دین و علوم تجربی: کدامین وحدت؟!

در این نوشته نگارنده درصدد است‏با تشریح سرمشق ادراكی و نگرش به علوم به عنوان پدیده‏ها و رویدادهای اجتماعی، وجوه تمایز و تقابل آن را با سرمشق زبانی و بهایی كه نگرش ادراكی به روش‏شناسی و معرفت‏شناسی در علوم تجربی می‏دهد آفتابی كند. این كار هرچند با تشریح و ایضاح لوازم نگرش نخست، تعقیب می‏شود اما در عین حال سخن از مقایسه و سنجش مبادی و لوازم دو سرمشق بسیار به میان می‏آید. اساس نگرش زبانی، بررسی علوم به عنوان رویدادهایی اجتماعی و تبیین نحوه وقوع آنها و ارتباطاتشان با سایر پدیده‏هاست، بدین‏ترتیب، ظاهرا نمی‏تواند بدیلی برای سرمشق ادراكی كه در آن دغدغه واقع‏گرایی و منطقی بودن، بیداد می‏كند، باشد. از این رو، چگونگی مكمل بودن دو سرمشق بیشتر برای خود جا باز می‏كند.
در هر حال، مجله با اذعان به برخی ابهامات این نوشته، در طرح سرمشق زبانی مبادرت به نشر این مقاله در فضای علمی ایران اسلامی نمود تا فرزانگان و فرهیختگان وارد گود شده تضارب، آراء پدید آمده و كمال فرهنگی گامی جلوتر رود. مجله برای نشر هر كدام از دو دیدگاه و یا نگرش تلفیقی و یا نقد هریك از آنها به استقبال نشسته است. لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروهٔ الوثقی لا انفصام لها و الله سمیع علیم. (بقره / ۲۵۶)
پیش درآمد
شالوده‏های نظری بحثی كه مطرح می‏شود مبتنی بر آراء اندیشمند فقید فرانسوی میشل فوكو است. این اشاره می‏تواند كمكی باشد برای كسانی كه می‏خواهند احاطه جامعتری بر این بحث داشته باشند. وی با ارائه نظریه دانش - قدرت نشان داد كه دانش و قدرت دو روی یك سكه هستند و هر یك موجد دیگری است، او همچنین نظریه «باستان‏شناسی‏» و «نسب‏شناسی‏» را به جای «معرفت‏شناسی‏» و «تاریخ علم‏» مطرح كرده است. در ضمن بحث اشاراتی به این رویكردها خواهد رفت.
دین چیست و علم تجربی كدام است؟
تعریف مفاهیم دین و علم تجربی دست‏كم به صورت موقتی در چنین بحثی اجتناب‏ناپذیر می‏باشد. از آنجا كه هدف اصلی این مقاله كاوش معانی این مفاهیم نیست‏بلكه تحقیق رابطه مصادیق آنها با یكدیگر است و نیز به دلیل آن كه مصادیق خارجی این دو اموری كم‏وبیش شناخته شده در عرف می‏باشند، خود را از ارائه تعریفی منطقی و جامع و مانع در اینجا معاف می‏دارم. (به ویژه در ارتباط با دین و تعریف آن این مقاله ساكت‏خواهد بود و چون هدف اصلی شناخت علم تجربی است‏سعی خواهد شد ویژگیهای آن بیشتر به بحث گذاشته شود). (۱) آشنایان به جامعه‏شناسی و مردم‏شناسی بی‏نیاز از معرفی اثری در زمینه تعریف دین از دیدگاه این رشته‏ها می‏باشند در این مقاله دین اسلام به عنوان مصداق بارز و تام دین برگزیده شده است. گرچه پاره‏ای از آنچه راجع به اسلام گفته می‏شود ممكن است در مورد ادیان دیگر نیز صادق باشد، در ارتباط با مساله حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود، اسلام ویژگی خاص خود را دارد كه به خواست‏خداوند اشاراتی بدان خواهد شد. در هر صورت در این نوشته هر جا سخن از دین می‏رود مقصود دین اسلام است. هرچند انتخاب اسلام به عنوان مصداق خارجی دین مشكل تعریف را تا حدی ممكن است آسان‏تر سازد، اما مشكل دیگری باقی می‏ماند و آن این است كه كدامین اسلام؟ با توجه به بحثهایی كه مدتی است در جامعه ایران گرمی خاصی یافته‏اند ممكن است گفته شود: قرائت‏های مختلفی از اسلام وجود دارد، بنابراین، شاید بهتر باشد به جای آن كه به طور مبهم گفته شود اسلام، جوهر دین تعریف شود و بر اساس آن تعریف رابطه دین و علوم تجربی به بحث گذاشته شود. مساله قرائت‏های مختلف و یا به بیانی ساده‏تر تفسیرها و برداشتهای مختلف دینی گرچه امری است پراهمیت، اما در این ارتباط راه حل ساده‏ای ندارد; زیرا اولا، تعریف جوهر دین، خود بر اساس نظریه‏هایی كه تفسیری بودن فهم را ترویج می‏كنند نوعی برداشت است. ثانیا، وقتی امری چنان فراگیر و عمیق شد كه گریزی از آن نبود بهتر است دیگر به آن، به صورت محدودیتی برای فهم نگاه نشود بلكه به عنوان وضعیتی هستی‏شناختانه تلقی شود. به عبارت دیگر، چنین امری بهتر است جزء ثابتهای فهم در نظر گرفته شود، هر چند نوع آن در هر فردی ممكن است فرق كند. از دیدگاهی وسیعتر هر كس به نوعی غوطه‏ور در پیشینه‏ای است و از این جهت مزیت‏یا نقصانی اساسی نسبت‏به دیگری ندارد. درنتیجه، می‏توان گفت اگر هر كسی با قرائتی و بردداشتی از اسلام سروكار دارد، نویسنده این مقاله هم بر اساس برداشت‏خود از اسلام بحث‏خود را ارائه می‏دهد. ثالثا، همان‏طور كه در بحثهای آتی این مقاله روشن خواهد شد اصولا روش پیشنهادی این مقاله بی‏اعتنایی به كلیه سؤالات و اشكالات معرفت‏شناختی از این قبیل می‏باشد.
علاوه بر این، انتخاب اسلام به عنوان مصداق تام و بارز خارجی دین به دلایل درون‏دینی نیز قابل توجیه است. به كمك آیاتی نظیر:
ان الدین عند الله الاسلام...(۱۹:۳ آل عمران)
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرهٔ من الخاسرین.(۸۵:۳ آل عمران)
... و رضیت لكم الاسلام دینا...(۳:۵ مائده)
شواهد قرآنی فراوان دیگری می‏توان بر این معنا ارائه نمود، اما همین مقدار باید برای مقصود ما بسنده باشد. حال، در خصوص این كه علوم تجربی كدامند و چگونه از غیر خود تمایز بیرونی می‏یابند و بر اساس چه ملاكی از درون، از یكدیگر جدا می‏شوند نیز بحثهای فراوانی صورت گرفته است. در این ارتباط نیز این مقاله عهده‏دار ارائه نظری مستقل نمی‏باشد (از این پس هرجا سخن از علم می‏رود مقصود علوم تجربی می‏باشد مگر آنكه توضیح داده شود). به نظر نگارنده مهمتر از جمع‏بندی نظرات رایج در خصوص تعریف علم، معرفی و توضیح دو نوع برداشت كلی مختلف از علم است. برداشت نخست از علم برداشتی معرفتی از علم است از آن جهت كه امری ذهنی است.
هابر ماس (۱۹۴-۱۹۲: (a) ۱۹۹۲) این رویكرد را «سرمشق ادراكی‏» (paradigm of consciousness) می‏نامد. در سرمشق ادراكی رابطه مدرك با جهان خارج و پدیده‏های خارجی از آن جهت كه مدرك ذهنی می‏باشند بررسی می‏شود. تاكید این سرمشق بر معرفت‏شناسی (epistemology) و روش‏شناسی (methodology) است. در مقابل این سرمشق برداشت دیگری نیز بعد از جنگ جهانی دوم در اروپا رواج یافت كه به سرمشق زبانی (paradigm of language) مشهور گردید (هابرماس، همان منبع; فوكو، ۲۰۲:۱۹۹۳). سرمشق زبانی كه به صور گوناگونی توسط نظریه‏پردازان مختلف قاعده‏مند شده است‏به تفهیم و تفاهم به عنوان امری زبانی و به نقش زبان در شكل‏گیری فهم به طور كل علاقه نشان می‏دهد. از این دیدگاه، رشته علمی نیز در حقیقت اموری زبانی هستند. (۲)
سرگرمی عمده، سرمشق ادراكی معرفت‏شناسانه و سؤال اساسی آن چگونگی دستیابی به معرفت مطابق با واقع است و به همین جهت روش‏شناسی را با اهمیت‏ترین بحث محسوب می‏كند. در این سرمشق «شعور انسان منشا علم و عمل است و این دو، دو روی یك نظام فكری می‏باشند» (فوكو ۳۰۱:۱۹۹۸). علاوه بر این، سرمشق ادراكی «درصدد است ورای آنچه بیان می‏شود به قصد و نیت ناطق، به فعالیت آگاهانه او، به این كه چه معنایی را اراده كرده است و حتی به الگوی ناخودآگاهانه‏ای كه خارج از اراده او در گفتار و یا لایه‏های پنهانی آن رخ می‏نماید دست‏یابد» (همان منبع ص‏۳۰۷).
طرفداران سرسخت علوم تحصلی از سرمشق ادراكی تبعیت می‏كنند و اهمیت ویژه‏ای برای معرفت‏شناسی و روش‏شناسی قائل هستند. عده‏ای مانند آگوست كنت (۷-۶:۱۹۸۸) علم را با روش مشاهده و تجربه معرفی می‏كنند و برآنند كه با روش تجربی تایید و ابطال گزاره‏های علمی امكان‏پذیر است. از طرفی دیگر فردی مانند كارل پوپر نیز كه طرفدار جدی علوم است روش علمی یا استقرایی را كه از مشاهده و آزمایش شروع می‏شود برای تمایز علم از غیرعلم كافی نمی‏داند. وی ابطال‏پذیری را شرط لازم تمایز نظریه‏های علمی از نظریه‏های غیرعلمی می‏داند. به نظر وی این ابطال‏پذیری نوعی مخاطره‏پذیری است كه هر نظریه علمی باید با پیش‏بینی كردن بدان تن دردهد (كارل پوپر ۹۶ و ۹۲: ۱۹۸۱).
در هر صورت، به نظر می‏رسد در سرمشق زبانی حداقل نسبت‏به شرط لازم بودن مشاهده و آزمایش اجماع وجود داشته باشد، لیكن اگر خواسته باشیم شرط ابطال‏پذیری را نیز بپذیریم بسیاری از نظریه‏های علوم انسانی از صلاحیت علمی برخوردار نخواهند بود، و درنتیجه از بحث رابطه دین و علم خارج خواهند شد و حتی شاید بتوان گفت كلیه علوم انسانی به استثناء علم اقتصاد شرط علمی بودن را دارا نمی‏باشند مگر در پاره‏ای از نظریه‏های محدود و قابل اغماض. بحث علمی بودن یا نبودن علوم انسانی از لحظه تولدشان تا امروز دامان این علوم را رها نكرده است. معرفت‏شناسی سرمشق ادراكی كه خود منشاء این مشكل بوده از عهده حل این مساله خودساخته هنوز برنیامده است. گرچه صلاحیت علمی علوم انسانی در سرمشق ادراكی به راحتی قابل به رسمیت‏شناخته شدن نیست، این مقاله آنها را از بحث «دین و علوم تجربی‏» بیرون نمی‏داند; زیرا تلاش این نوشتار بر آن است كه بیرون از سرمشق ادراكی بحث‏خود را انجام دهد.
بحث این مقاله در سنت زبانی صورت می‏گیرد و در این سرمشق «تمایز معتبری بین آنچه ما رشته‏های علمی می‏نامیم وجود ندارد» (فوكو ۳۰۳:۱۹۹۸). سرمشق زبانی رویكردی كاملا متفاوت به علم دارد و معرفت‏شناسی و روش‏شناسی را شالوده فعالیتهای علمی نمی‏داند و خود را سرگرم سؤالات و مسائلی از این قبیل نمی‏كند كه: معیار صدق و كذب گزاره‏ها چیست؟ فرق اثبات و ثبوت كدام است؟ آیا امكان مطابقت ذهن و عین وجود دارد؟ رابطه علم و ارزش چیست؟ عینیت‏گرایی چگونه امكان دارد؟ و نظایر آن. در این رویكرد، تلقی زبانی از علم مطرح است، لذا از تعابیری نظیر «بازیهای و مبحث (Discourse) برای علم استفاده می‏شود. در این سرمشق علم به عنوان كیفی نفسانی، صورتی ذهنی، مجموعه‏ای از قضایا، یا نحوه‏ای از وجود كه عالم با آن متحد می‏باشد و یا اموری از این قبیل مدنظر نیست. هر چند این برداشتها به‏جای خود ممكن است معنادار و قابل قبول و یا صحیح باشند، متعلق به سرمشق ادراكی می‏باشند و با تغییر رویكرد اهمیت‏خود را از دست می‏دهند و دلیلی ندارد راهبر ما در تمامی بررسی‏هایی باشند كه از علم داریم. چه‏بسا برای مقاصدی خاص و مطالعاتی متفاوت این مفاهیم و برداشت‏ها گمراه‏كننده باشند.
در سرمشق زبانی همان طور كه گذشت اعتنایی به معرفت‏شناسی نمی‏شود. معرفت‏شناسی و روش‏شناسی فرزندان اثبات‏گرایی می‏باشند و در خدمت علوم تجربی. تحویل علوم به مباحث و سؤالات معرفت‏شناسانه افتادن به دامی است كه پوزیتیویسم برای منتقدان خود گسترده است تا آنها را از شناخت دقیق‏تر ماهیت‏خود بازدارد.
از میان عناوین و برداشتهای مختلفی كه در سرمشق زبانی در ارتباط با رشته‏های علمی مطرح است عنوان «مبحث‏» ( discourse) و برداشت میشل فوكو از آن ترجیح دارد. برای آشنایی كامل با این رویكرد مطالعه دقیق تمامی آثار فوكو ضروری است، اما ذكر كلیاتی چند در این ارتباط می‏تواند مفید واقع شود:
۱. مبحث (یا یك رشته علمی) یك رویداد می‏باشد و در سرمشق زبانی از این حیث مطالعه می‏شود نه به عنوان یك سنت علمی; نفوذ و تاثیر فكری; تكامل اصلی نظری; و یا روح علمی عصر (۲۱:۱۹۷۲ فوكو). این نوع سنتزها و گروه‏بندیهای پیش‏ساخته نمی‏توانند حقیقت علم را آشكار سازند.
۲. مبحث تابع قواعدی است.
۳. مبحث‏برخلاف زبان كه نامحدود است و حد و مرزی ندارد، دارای حد و مرز مشخص و از نوعی وحدت و تشخص برخوردار است (۲۱-۳۰:۱۹۷۲ فوكو).
۴. رویكرد زبانی تمامی وحدتهای شناخته‏شده معرفت‏شناسانه را رها می‏كند و نشان می‏دهد كه علوم از هیچ یك از وحدتهای معرفت‏شناسانه برخوردار نیستند. وحدت علوم (مبحث‏ها) ناشی از (۱) وحدت موضوع; (۲) وحدت سبك; (۳) اشتراك در مفاهیم كلیدی; (۴) وحدت تم (دیدگاه); (۵) وحدت مؤلف; (۶) وحدت كتاب و یا مجموعه رسائل; و یا (۷) وحدت منشاء نیست (۳۰۶-۳۰۳:۱۹۹۸; ۳۵-۳۴:۱۹۷۲ فوكو). باستان‏شناسی نشان می‏دهد كه هیچ یك از این مقولات تا آنجا كه به مبحث ربط دارند خود از وحدت برخوردار نیستند چه رسد به آنكه منشاء وحدت مبحث‏باشند. باستان‏شناسی قائل به انقطاع و بریدگی در این مقولات است و درنتیجه وحدت مبحث را در «رویداد» بودن جستجو می‏كند (۳۰۶:۱۹۹۸ فوكو). (۳) این وحدت یك رویداد است كه مجموعه‏ای پراكنده از بیانهای كتبی و شفاهی را وحدت می‏بخشد (همان منبع).
۵. فرق مبحث‏شناسی با زبان‏شناسی در آن است كه تحلیل زبان‏شناسانه درصدد آن است كه بداند: «مطابق چه قواعدی بیان خاصی ساخته شده است و متعاقبا طبق چه قواعدی، بیانات مشابه دیگری می‏تواند ساخته شود» (۳۰۷:۱۹۹۸ فوكو) . اما توصیف مبحث می‏پرسد: «چرا این بیان مطرح گردید و نه بیانی دیگر به جای آن؟» (همان منبع). در توصیف بحث‏به جای مطالعه و تحلیل فكر در صورتهای ضمیر ناخودآگاه و معانی مخفی و اسرار درونی، پرسیده می‏شود: «چه چیزی در این موجود قاعده‏دار، وقتی گفته می‏شود، ظاهر می‏شود و در جایی دیگر ظاهر نمی‏شود» (همان منبع، ص‏۳۰۸) .
۶. هدف از تلقی مبحث‏به عنوان یك رویداد این نیست كه آن را جدا و در انزوا بررسی كنیم «بلكه بالعكس هدف آن است كه ارتباط این رویداد بحثی را با رویدادهای دیگری كه ذاتا بحثی نیستند بررسی كنیم، رویدادهایی كه ممكن است تكنیكی، عملی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و یا به گونه‏های دیگری باشند» (۳۰۸:۱۹۹۸ فوكو). فوكو معتقد است این رابطه‏ها باید - بدون ارجاع به شكل كلی زبان یا شعور گویندگان - فقط در حوزه رویدادها برقرار شوند (همان منبع).
چنین تحلیلی از رویدادها را فوكو «باستان‏شناسی‏» می‏نامد (۳۱۰-۳۰۹:۱۹۹۸ فوكو) عنوان «باستان‏شناسی‏» را وی تا حدودی برای معنایی ویژه وضع می‏كند برای آنكه روش خود را از «تاریخ علم‏» متمایز سازد. چراكه تاریخ علم ارتباط بسیار نزدیكی با معرفت‏شناسی و سرمشق ادراكی دارد (۱۹۵-۱۳۵:۱۹۷۲ فوكو).
۷. باستان‏شناسی برخلاف معرفت‏شناسی و تاریخ علم كه به ارتباط افكار و عقاید علاقه‏مند است‏به مطالعه مجموعه قواعدی می‏پردازد كه «در یك فرهنگ، پدیدا&#جناب استاد مطلبی بدین مضمون فرمودند: «شاید نتوان با تشكیل قیاسی منطقی «باید و نبایدها» را از «هست و نیست‏ها» استنتاج نمود، اما هم قضایای هستی‏شناسانه و هم قضایای دستوری هر دو مظروف موجودی به اسم انسان می‏باشند، همان انسانی كه راجع به هست و نیست‏ها حكم می‏كند راجع به باید و نبایدها هم حكم می‏كند، همان كسی كه به هستی می‏اندیشد همان هم عمل می‏كند، بنابراین، این دو در انسان با یكدیگر تلاقی می‏كنند و به نحوی مرتبط می‏شوند.
این توضیح شاید یكی از بهترین تبیینهایی بود كه از این مساله شنیده بودم، اما آن هنگام هیچگاه به خصوصیت‏بارز این جواب پی‏نبردم. بعد از آشنایی با نظریات متفكران زبان‏گرا بود كه به اهمیت این پاسخ و امتیاز آن آگاهی یافتم. اهمیت توضیح مزبور در آن است كه اصل سؤال را كنار می‏گذارد و حاضر می‏شود بیرون از چارچوبی كه سؤال تعیین می‏كند رابطه را بررسی كند. در واقع طراح سؤال به ارتباط منطقی بین قضایای توصیفی و قضایای ارزشی علاقه نشان می‏دهد و از آن سؤال می‏كند، اما پاسخ‏گو به خود جرات می‏دهد كه بگوید تنها شكل نگاه كردن به این امر شكلی نیست كه شما تعیین می‏كنید شما با پیشدستی نمودن و قاعده‏مند كردن شكلی خاص از سؤال می‏خواهید هر نوع نگاه دیگر را بی‏ارزش و یا حداقل كم‏ارزش‏تر معرفی كنید. در واقع، شما می‏خواهید قواعد بازی یا اندیشه را تعیین كنید، اما من قواعد دیگری را نیز سراغ دارم كه اگر باارزش‏تر از قواعد شما نباشد كم‏ارزش‏تر از آن نیست. ابتكار و امتیاز توضیح حضرت استاد در واقع اتخاذ رویكردی متفاوت به مساله بود و آن این بود كه تمامی آنچه در عالم انسانی می‏گذرد قابل تحویل به منطق صوری نیست. اصولا با آشنایی مختصری كه این شاگرد با نظرات فلسفی و عرفانی این فرزند گرانقدر حوزه تشیع دارد نمونه‏های فراوانی از این نوع نوآوریها در دروس و آثار ایشان می‏توان یافت، لیكن گویا حضرت استاد بنا به دلایلی كه به نظر بنده بی‏ارتباط با رویدادهای غیرمبحثی نمی‏باشند تاكنون رویكرد مستقلی را برای مساله علم قاعده‏مند نكرده‏اند بلكه بالعكس در اثری چون «شریعت در آینه معرفت‏» عنایت قابل توجهی به معرفت‏شناسی نموده‏اند. نكته دیگری كه در مورد نقد معرفت‏شناسی نسبت‏به ناراضیان و مخالفان می‏توان گفت این است كه همت معرفت‏شناسی بر آن است كه تمامی واقعیت‏های جهان را تحت پوشش منطق صوری و یا روش‏شناسی درآورد. حال آنكه حتی خود منطقیون صوری از دیرباز به مشكلی كه خطابه (rhetoric) برای منطق صوری می‏تواند پدید آورد توجه داشته‏اند. اگر بپذیریم خطابه قدرت ایجاد پاسخ و واكنش فوری در مخاطب را دارد و حالتی در مخاطب ایجاد می‏كند كه مساعد انگیزش عملی است، چگونه می‏توان با ملاكهای منطقی و روشهای تجربی این انگیزش را ارزیابی كرد. از یك‏طرف، خطابه در ظاهر می‏تواند جنبه توصیفی داشته باشد از طرف دیگر، نوعی قدرت محسوب شده امری خارجی را ایجاد می‏كند (۴۸۵/۱۹:۱۹۸۹; ۲۴-۲۲:۱۹۷۶ گادامر). در این صورت، حتی قضایای توصیفی منطقی را نمی‏توان فقط در حوزه منطق صوری فهمید و باید از جهتی دیگر نیز آنها را در نظر گرفت.
نمونه دیگری از امور معرفتی كه تن به ملاكهای معرفت‏شناسی نمی‏دهند، كلیه علوم حضوری ماست‏حتی صور ذهنی ما و تصورات و تصدیقات ذهنی از آن جهت كه امور ذهنی هستند از حوزه معرفت‏شناسی بیرون هستندحال‏آنكه ممكن‏است ازحوزه رویكردی دیگرخارج نباشند.این‏سری‏معارف هرچندربطی‏مستقیم‏به‏بحث ما ندارند برای آن مطرح می‏شوند كه نشان داده شود تمامی واقعیات را نمی‏توان تسلیم معرفت‏شناسی نمود.
نكته دیگر این كه اگر همانند بعضی فیلسوفان زبان‏گرا مثل گادامر انسان را وجودی زبانی بدانیم و یا حتی اگر تا این حد پیش نرویم ولی بخواهیم پدیده «معنا و مقصود» را در ارتباطات انسانی بشناسیم آنگاه تلاش معرفت‏شناسانه برای سنجش آنچه گفته می‏شود با ما بازایی خارجی امری بی‏فایده خواهد بود. سرانجام در این ارتباط مایلم به نكته‏ای از فرهنگ عرفانی خودمان اشاره كنم، گرچه عده‏ای از عرفا مانند ابوحامد محمد اصفهانی و صائن‏الدین علی بن محمد تركه ماتن و شارح «قواعد التوحید» كه تحت عنوان «تمهید القواعد» به چاپ رسیده است در آخر این اثر (ص‏۲۷۰-۲۶۹ چاپ انجمن حكمت و فلسفه اسلامی) می‏گویند سالك برای تشخیص مشاهدات حق از فاسد، معیاری ندارد و در صورت عدم حضور مرشد كامل باید خود را به علوم نظری مجهز نماید تا به وسیله آن بتواند در این خصوص داوری كند، برخی از اهل كشف ملاك دیگری علاوه بر آنچه این دو عارف شهیر مطرح كرده‏اند معرفی می‏نمایند و آن این است كه ملاك نهایی حق و باطل «شرح صدر» است. این ابیات مولوی را نیز بر همین معنا حمل كرده‏اند:
هر ندایی كه تو را بالا كشید آن ندایی دان كه از بالا رسید
هر ندایی كه تو را حرص آورد بانگ گرگی دان كه او مردم درد
(مثنوی، د ۲)
غرض از ذكر این مثال‏ها آن است كه اولا نگرانی خاطر كسانی كه می‏پندارند معرفت‏شناسی دژ مستحكم دانش و خرد است تا حدودی زدوده شود و ثانیا نشان داده شود امكان فاصله گرفتن از معرفت‏شناسی همواره توسط دیدگاههای مختلفی مطرح بوده است، لیكن در مورد این كه چه جایگزینی مناسب‏تر است‏باید موردی تصمیم گرفت. این مقاله در این ارتباط بر آن است كه برای تحقیق در مورد علوم، باستان‏شناسی، آن گونه كه فوكو آن را قاعده‏مند نموده است‏بهترین جایگزین می‏باشد. در بخش قبل به طور اجمال راجع به این كه باستان‏شناسی چیست‏بحث‏شد و طی بحث‏های آتی نیز ممكن است توضیحات بیشتری داده شود.
اما در پایان این قسمت ذكر دونكته را مفید می‏دانم، نخست آنكه اصولا معرفت‏شناسی به معنای امروزیش فرزند فلسفه تحصلی است و ذاتا به نفع علوم تحصلی تعصب دارد. این كه گفته شد به معنای امروزیش برای آن است كه عده‏ای می‏پندارند مباحث متافیزیكی علم از قبیل: كیف نفسانی بودن علم یا نحوه‏ای از وجود بودن آن; وجود ذهنی و كاشفیت آن از خارج; اتحاد عاقل به معقول; معیار صدق و كذب قضایا و بحث نفس‏الامر و بحثهایی نظیر آنها نیز معرفت‏شناسی می‏باشند. اگر چنین فرضی صحیح باشد باز با قطعیت می‏توان گفت كه معرفت‏شناسی امروزی به خاطر تاكیدش بر روش‏شناسی تفاوتی اساسی با این معرفت‏شناسی متافیزیكی دارد. در هر صورت رویكردهای زبانی بدون آن كه صحت و یا فایده این معرفت‏شناسی‏ها را در نظر بگیرد برای مقاصدی خاص كه پاره‏ای از آنها در قسمت پیش گذشت، آنها را ناتوان و ناقص می‏داند.
نكته دیگر آنكه، احترامی كه بسیاری از حامیان دین در بحث تعارض علم و دین نسبت‏به علم نشان می‏دهند لازمه‏اش پذیرش عصمت علم است. حال آنكه علم، وحی منزل نیست تا مصون از خطا باشد. چه شده است كه ما می‏خواهیم وحی منزل (دین) را با علم سازگار سازیم، علمی كه مصداق خارجی‏اش منزه نیست و امكان تنزیه آن با حفظ چارچوب موجودش وجود ندارد. این پندار كه علوم می‏توانند یقینی و دور از خطا باشند پندار صحیحی نیست، اگر این چنین است فرض تعارض حقیقی بین دین و علم از دیدگاهی معرفت‏شناسانه فرض غلطی است. به علاوه اصولا علوم تجربی علومی تمامیت‏خواه شده‏اند و عملا تحمل هیچ رقیبی، حتی متواضع‏ترین آن را نخواهند داشت مگر از طرقی غیرمعرفت‏شناسانه این مساله حل شود. نباید از یاد برد كه ماهیت رقابت علوم تحصلی با غیر خود، سیاسی است نه معرفتی; معرفت‏شناسی روپوشی بیش بر چهره سیاسی این مبارزه نیست. به عبارت دیگر، هر امر دیگری كه در این هدف با آنها مشترك باشد رقیب است و باید از صحنه خارج شود، این اشتراك در هدف است كه علت رقابت است و حل این رقابت تنها از طریق سیاسی با ارائه مبحثی جایگزین كه جذابیت‏های سیاسی لازم را داشته باشد از طریق دین امكان‏پذیر است وگرنه تا علوم تحصلی بتوانند جذابیت‏سیاسی خود را حفظ كنند احتمال استمرار این تعارض قوی خواهد بود. البته لازم به تذكر است كه این دیدگاه و برداشت از مساله رابطه دین و علم برداشتی است فوكویی و ملهم از مبحث‏شناسی او.
نتیجه‏ای كه پیشنهاد می‏شود این است كه بهتر است از برخورد معرفت‏شناسانه با علم صرف‏نظر شود و آن را به عنوان رویدادی مبحثی مورد تحقیق قرار دهیم تا حقیقت آن و علل رقابتش با دین و راه حل آن را بهتر ارزیابی كنیم.
خودسازی یا تحكم‏پذیری
دانش و قدرت دو روی یك سكه می‏باشند و هرگز از یكدیگر جدا نشده‏اند. در طول تاریخ، انسان‏سازی با بهره‏جویی از قدرت صورت گرفته است و یكی از اهداف اساسی دست‏یابی به قدرت شكل بخشیدن به انسان و ایجاد فاعل اخلاقی بوده است. به نظر فوكو (۱۷۷:۱۹۹۷) «تمامی فعالیتهایی كه با آن فاعل تعریف و تغییر داده شده است همراه باایجاد انواعی خاص از معرفت‏بوده‏اند، و در غرب، به دلایل گوناگونی، تمایل معرفت‏به آن است كه حول محور صور و هنجارهایی كه كم‏وبیش علمی (scientific) هستند سازمان داده شود». چرا در قالب ریختن انسان و فاعل اخلاقی نمودن او باید درطول تاریخ همراه نوعی دانش و یا علم تجربی بوده باشد؟ این حقیقتی است كه به‏سادگی قابل تحصیل می‏باشد و تحقیقات فوكو به ویژه آن را بیشتر آشكار ساخته است، اما سؤال این است كه چرا علم و دانش باید در ایجاد فاعلی اخلاقی سهیم باشند؟ جوابی معرفت‏شناسانه قبلا به این سؤال داده شده است كه خود به نوبه خود معرفت‏شناسی را به بحران معروف رابطه «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» كشانده است. گفته‏اند چون انسان موجودی اندیشمند است پس فعل اختیاری او هم ریشه در فكر و اندیشه وی دارد. آن گاه این سؤال می‏شود كه چگونه چنین ربطی را یك موجود اندیشمند برقرار می‏كند؟
شاید سؤال مهمتر این باشد كه چرا معرفت‏شناسی تا این حد بر این سؤال بحران‏آفرین اصرار می‏ورزد؟ به نظر می‏رسد علوم تجربی و اصولا دانش، در كل، از نقش انسان‏سازی خود اطمینان حاصل كرده است و می‏داند كه منشاء این توانایی در ربطی منطقی نیست. باستان‏شناسی با بی‏اعتنایی به كلیشه‏های معرفت‏شناسانه موفق شده است همراهی انسان‏سازی با دانش و علم را در پرتو پیوند دانش و قدرت تبیین كند. مساله پیوند دانش و قدرت امری نیست كه جدیدا مطرح شده باشد، همه ما سخن حكیم یگانه ابوالقاسم فردوسی را شنیده‏ایم كه «توانا بود هر كه دانا بود». آنچه جدید است تبیین تفصیلی این پیوند در علوم مختلف مورد به مورد است.
صاحب‏نظران و اندیشمندان تاكنون توجه كافی به نحوه حضور دانش در صحنه انسان‏سازی مبذول نداشته‏اند. اصولا گویا مخفی بودن این علاقه علم به انسان‏سازی خواسته یا ناخواسته به نفع این هدف علم نیز بوده است. دین و عرفان و حتی فلسفه با صداقت، این هدف خود را صراحتا اعلان نموده‏اند، علم نیز در ابتدا چنین بوده است، اما امروز كه این هدف پوشیده است اهمیت مطالعه باستان‏شناسانه بیشتر جلب‏نظر می‏كند. هابرماس در یكی‏از آثار معرفت‏شناسانه خود (Knowledge and Human Interests) كه بر اساس تز دكتری خود نگاشته است‏سه نوع اصلی از تكنیك در جوامع انسانی را مشخص می‏كند:
«۱. تكنیكهایی كه به شخص امكان تولید، تغییر، و تصرف در اشیاء را می‏دهند;
۲. تكنیكهایی كه به شخص امكان استفاده از نظام‏های نمادی را می‏دهند; ۳.
تكنیكهایی كه به شخص امكان تعیین رفتار افراد دیگر، تحمیل خواسته‏هایی معین بر آنها، و محكوم نمودن آنها به مقاصد و غایات خاصی را می‏دهند. به عبارت دیگر، در جوامع مختلف تكنیكهای تولید، تكنیكهای نمادسازی و تكنیكهای سلطه یافت می‏شوند» (۱۸۰:۱۹۹۷ فوكو). در ابتدا به نظر می‏رسد آنچه در انسان‏سازی و ایجاد فاعل اخلاقی دخیل است همان تكنیكهای سلطه می‏باشد. تكنیكهایی از قبیل وضع و اجرای قانون، تحمیل انضباط، مجازات، زندان، كنترل، پاداش، بهره‏ور ساختن از امتیازات، یا محروم‏سازی از آنها، و نظایر آنها كه از بیرون اراده‏ای بر اراده فرد تحمیل می‏كنند، اما همان‏طور كه فوكو می‏گوید با قت‏بیشتر می‏توان نوعی دیگر از تكنیك در جوامع انسانی یافت كه وی آن را «تكنیكهای خودسازی‏» می‏نامد (همان منبع ص‏۱۸۱). در مطالعه ایجاد فاعل اخلاقی باید هم «تكنیكهای سلطه‏» و هم «تكنیكهای خودسازی‏» را در نظر گرفت. به عقیده فوكو شناخت فاعل اخلاقی در تمدن غربی بدون در نظر گرفتن این امر كه «چگونه از یك طرف، تكنیكهای سلطه در تكنیكهایی كه فرد برای فعالیت‏خود به كار می‏گیرد نفوذ می‏كنند و از سوی دیگر، چگونه تكنیكهای خودسازی در ساختارهای سلطه و تحاكم جاسازی می‏شوند» امكان‏پذیر نیست (همان منبع، ص‏۱۸۱). فوكو نقطه تلاقی این دو تكنیك را «حاكمیت‏» می‏نامد (همان منبع ص‏۱۸۱).به منظور شناخت مساله حاكمیت‏بر انسان، شناخت مكانیسم‏های عملكرد قدرت ضروری است. عدم توجه به این امر یكی از نقاط ضعف نظریه‏هایی است كه در سرمشق ادراكی ارائه شده‏اند، حتی ماركسیسم كه سخن از سلطه طبقاتی می‏راند مكانیسم‏های عملكرد قدرت را هرگز تحلیل نكرده است (۱۱۶:۱۹۷۷ فوكو). تحلیل‏های رایج از مساله قدرت و نقش آن در حاكمیت از دو نقص اساسی رنج می‏برند. یكی استفاده و سوءاستفاده از مفهوم «ایدئولوژی‏» با مشكلات معرفت‏شناسی خاص خود كه پرداختن به آنها از حوصله این بحث‏خارج است و دیگری برداشت‏سلبی از قدرت به عنوان امری سركوب‏گر كه مانع تحقق اراده دیگری می‏شود. این برداشت از قدرت در غرب منشاء تلقی قدرت به عنوان امری حقوقی و سلبی شده است، این است كه حكومت‏خود را نوعی داور و بازدارنده با هویتی حقوقی معرفی می‏كند. اما قدرت فقط سلبی و حقوقی نیست‏بلكه تكنیكی و ثبوتی نیز می‏باشد (همان منبع ص‏۱۲۱). قدرت فقط محروم نمی‏سازد بلكه بهره‏ور هم می‏نماید و تنها نمی‏توان آن را از حیث مشروع و یا نامشروع بودن بررسی نمود بلكه تكنیكی است كه در حوزه‏های استراتژیك مختلفی فعالیت می‏نماید. اصولا تمایز قدرت مشروع از قدرت نامشروع از یكدیگر ارزش تبیینی چندانی ندارد. هم‏چنین حكومت‏به معنای ساختارها و نهادهای رسمی و غیررسمی سیاسی، را جلوه‏گاه و محل ظهور اصلی قدرت دانستن نیز خطا است هرچند اهمیت آن در ارتباط با مساله قدرت بسیار زیاد است. قدرت به عنوان یك تكنیك، در لابلای تعاملات و فعالیتهای روزمره جزئی در كار می‏باشد. همچنین برداشت ماركسیستی از قدرت به عنوان امری روبنایی مورد قبول فوكو نیست. فوكو معتقد است: «اولا نفوذ قدرت عمیق‏تر از سطح روبناهاست‏»، ثانیا قدرت مستقل از هر بنیانی است رابطه است نه شی (همان منبع ص‏۱۵۵-۱۵۴)، قدرت باید همواره «در ارتباط با حوزه‏ای از تعاملات و رابطه‏ای انفكاك‏ناپذیر با صور گوناگون دانش ملاحظه و فهمیده شود» (همان منبع، ص‏۵۹).
بازگردیم به این كه چرا در غرب ایجاد فاعل اخلاقی همواره همراه با صوری از معرفت‏به ویژه علوم تجربی بوده است. انسان‏سازی اصولا به وسیله تكنیكهای سلطه و تكنیكهای خودسازی صورت می‏گیرد كه نقطه تلاقی‏شان را حاكمیت نامیدیم. مراد از حاكمیت در اینجا لزوما اصطلاح رایج دستگاهها و نهادهای سیاسی نیست‏بلكه همان طور كه گذشت نظامی خاص از دو تكنیك مذكور می‏باشد. حاكمیت چه در بعد سلطه‏گری و چه در بعد خودسازی مستلزم اعمال قدرت می‏باشد. حال با توجه به توضیحاتی كه راجع به قدرت داده شد باید بدانیم كه قدرت و مبحثهای علمی از یكدیگر انفكاك‏ناپذیرند. به تعبیر فوكو: «معرفت‏برای این كه نقش معرفتی خود را ایفاء كند ناچار از اعمال قدرت می‏باشد. در مبحثهای معرفتی دیگر در ارتباط با مبحثهای احتمالی، هر بیانی (statement) كه حق لحاظ شود نوعی قدرت را اعمال كرده همزمان امكانی را فراهم می‏آورد. از طرف دیگر تمام صور اعمال قدرت، حتی اگر مساله كشتن (وحشیانه) كسی باشد حداقل متضمن دانشی كاربردی می‏باشد» (۶۷-۶۶:۱۹۹۷ فوكو).
آن رابطه‏ای را كه معرفت‏شناسی با هزار حیله سعی در انكارش داشت، باستان‏شناسی به سادگی می‏پذیرد. چگونه امكان دارد هر بیانی كه «حق‏» پنداشته شود، اعمال قدرت نماید؟ فوكو در بسیاری از آثارش سعی كرده است رابطه بین «حق‏» ( Truth) و «قدرت‏» را از دیدگاهی باستان‏شناسانه تبیین نماید. به طور خلاصه او نشان می‏دهد كه در غرب تكنیكهایی برای اعتراف به حق و كشف حق اختراع شدند. در سایه این تكنیكها كه با اعمال قدرت همراه بودند و هستند; فرد نه‏تنها حق را كشف می‏كند بلكه بدان اعتراف نیز می‏نماید. از طرفی دیگر اعتراف به حق خود نوعی اعمال قدرت از سوی حق یا دانش بر فرد می‏باشد. پذیرش حقانیت علمی امری به وسیله تكنیكهای خودسازی، فرد را به عمل بر خود می‏گمارد. نمونه‏هایی از این امر را در سنتهای یونانی استاد و شاگرد، مرید و مراد، سنتهای اعتراف و توبه در مسیحیت، تفتیش عقاید، و روشهای روانكاوانه امروزی می‏توان مشاهده كرد. البته نباید تصور شود این نمونه‏ها استمرار یكدیگرند و یا از ماهیتی مشابه برخوردارند، تنها وجه مشترك آنها شاید همین رابطه «حق‏» و «قدرت‏» باشد. ادعای باستان‏شناسی آن است كه هر رویداد بیانی و هر مبحثی كه «حق‏» دانسته شود اعمال قدرت می‏نماید و هر قدرتی همراه با دانشی است و از طریق تحقیقات باستان‏شناسانه در جامعه صحت این ادعا را آشكار می‏سازد. برای كسانی كه با معرفت‏شناسی انس بیشتری دارند، شاید در ابتداء پذیرش این ادعا دشوار باشد; لذا ذیلا توضیحاتی از صاحب‏نظران زبان‏گرایی كه بحثهایشان رنگ و بویی از معرفت‏شناسی دارد نقل می‏شود. یورگن هابرماس ازجمله زبان‏گرایانی است كه جنبه‏هایی از سرمشق ادراكی و معرفت‏شناسی را حفظ كرده است. وی كه قائل به «خرد تفاهمی‏» است، معتقد است در هر عمل كلامی (speech act) كه‏متكلم‏و مخاطب بر آن‏اجماع داشته‏باشند، سه‏نوع ادعای متفاوت وجود دارد. وی این ادعاهای سه‏گانه را«ادعاهای‏اعتبار» (calims to validity) می‏نامد. آنها عبارتند از:
۱. ادعای حقانیت ;(calims to truth)
۲. ادعای صلاح ;(calims to rightness)
۳. ادعای اخلاص (calims to truthfulness) .
اگرچه این سه ادعا از نظر تحلیلی از یكدیگر متمایزند، در خود عمل كلامی با یكدیگر یافت می‏شوند. به بیان هابرماس (۱۳۷-۱۳۶:۱۹۹۰) وقتی تمایل به تفاهم باشد; با هر نطق قابل فهم، متكلم مدعی است كه نطق مورد نظر حق است (به عبارت دیگر پیش‏فرضهای وجودی در محتوای قضیه‏ای صادق می‏باشند)، عمل كلامی در متن هنجاری خاصی صلاح می‏باشد (به عبارت دیگر مورد رضایت متن هنجاری‏ای است كه خود مشروعیت دارد)، و نیات مشخص متكلم اراده همان چیزی را دارند كه بر زبان رانده شده است.
به عبارت دیگر ادعاهای مذكور سه مرجع متفاوت دارند:
۱. مرجع ادعای حقانیت، جهان خارجی (به عنوان تمامیت نفس‏الامری موجود) می‏باشد.
۲. مرجع ادعای صلاح چیزی است در جهان مشترك اجتماعی (به عنوان تمامیت تعامل‏های بین‏الطرفینی شرعا قانونمند یك گروه اجتماعی).
۳. مرجع ادعای اخلاص چیزی است در جهان درونی متكلم (به عنوان تمامیت تجاربی كه شخص در دسترسی به آنها اولی است) (همان منبع، ص‏۵۸).
همان طور كه ملاحظه می‏شود «ادعای صلاح‏» جنبه هنجاری و ارزشی دارد و به نظر هابرماس می‏تواند منشا داوریهای اخلاقی شود. این نوعی تبیین زبانی است كه برای قضایا و مطابقت آنها با مابازایی خارجی در چارچوبی خاص توجیهاتی ذكر می‏كند. اما در مقایسه با این تبیین، توجیهات فوكو، توصیفی است و از سطح خارجی اشیاء فراتر نمی‏رود. به همین دلیل در نظر فوكو مهم آن است كه نشان داده شود دانش در عمل و واقعیات خارجی با قدرت همراه است. فوكو توجیه نظری دانش را نزدیك شدن به معرفت‏شناسی می‏داند كه ممكن است‏برای مقاصدی خاص اهمیت داشته باشد، اما برای اهداف باستان‏شناسانه اهمیتی ندارند.
هانس - گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) فیلسوف هرمسی مشرب آلمانی نیز متفكری زبان‏گراست و به شیوه خاص خود كوشیده است دانش و فعل اخلاقی - سیاسی را با هم مرتبط ببیند. گادامر در آثارش توجهی خاص به خطابه (Rhetoric) دارد. خطابه از ابتدا در میان یونانیان به خاطر تاثیر ملموس و فوری‏اش اهمیت داشته است و نیرویی تلقی می‏شده كه می‏تواند شعور مدنی و تحول سیاسی ایجاد كند (۲۳-۲۲:۱۹۷۶ گادامر). با چنین ویژگی‏ای خطابه همیشه با فلسفه در تضاد بوده است (۱۹:۱۹۸۹ گادامر). زیرا خطابه تنها هنر سخنوری نیست‏بلكه هنر سخن گفتن از سر خیر و صلاح نیز می‏باشد (همان منبع ص‏۴۸۵). گادامر توضیح می‏دهد كه نفوذ خطابه و قدرت ایجاد تحول كه در آن یافت می‏شود ناشی از مساله «بداهت‏» در خطابه است. مساله بداهت‏به سنت‏خطابه تعلق داشته و دارد: «بدیهی، جزء اموری است كه از درست‏بودن خود در برابر حق بودن و یقینی بودن آنچه به اثبات رسیده و شناخته شده است دفاع می‏كند» (همان منبع، ص‏۴۸۵). وی می‏گوید: «بداهت‏» به حوزه احتمالات و امكان تعلق دارد نه به حوزه یقینیات و امور اثبات شده. حتی ممكن است علیه امور بدیهی كسی استدلال نماید (همان منبع، ص‏۴۸۵). اما با این وجود، آنها از «درست‏» (یا صلاح) بودن خود دفاع می‏كنند. قدرت خطابه در همین جاست كه درست‏بودن آن در مخاطب امری بدیهی است. گرچه فیلسوفان بعد از خطیبان مفهوم بدیهی و بداهت را زیربنای قضایای یقینی دانسته و گفته‏اند بازگشت علوم یقینی به بدیهیات اولیه است، تا به امروز عملا خطابه بداهت‏خود را در صحنه شعور سیاسی و مدنی موفقتر عرضه كرده است. با توجه به نقش بداهت در خطابه و قدرت خطابه در ایجاد شعور مدنی و تحول سیاسی، می‏توان فهمید كه چرا فوكو می‏گوید: «هر بیانی كه حق لحاظ شود نوعی قدرت را اعمال می‏كند و همزمان امكانی را فراهم می‏آورد» (۶۶:۱۹۷۷ فوكو) چراكه «حق‏» بودن یعنی مشاركت در آن بداهتی كه، از آن خطابه بود; به عبارت دیگر «درست‏» بودن، یعنی صلاح بودن. ملاحظه می‏شود كه گادامر از طریق مساله خطابه همان نتیجه‏ای را می‏گیرد كه هابرماس گرفت; به طریقی دیگر، گادامر حتی بر آن است كه علوم تحصلی از آن جهت كه از طریق زبان و ارتباط شفاهی تفهیم می‏گردند با خطابه پیوند دارند (رجوع شود به ۱۹۹۲ گادامر).
خلاصه بحثها تا اینجا این است كه انسان تحت‏حاكمیت، با تكنیكهایی از سلطه و خودسازی، شكل‏گیری و ساخته می‏شود. این تكنیكها همواره همراه با صوری از مبحثهای معرفتی می‏باشند كه هم از بیرون و هم از درون بر فرد اعمال قدرت می‏نمایند. قدرتی كه لزوما سركوبگر و سلبی نیست‏بلكه می‏تواند در فرد ایجاد لذت و خرسندی كند. حال سؤال اساسی این قسمت از بحث می‏تواند به این صورت مطرح شود كه جایگاه فرد و شخص انسان در این جریان شكل‏گیری وی به عنوان فاعل اخلاقی چیست؟ واكنش او به حاكمیت و تحكم مبحثهای علمی چگونه است؟ آیا او منفعل محض است‏یا فعال نیز برخورد می‏كند؟ سؤال در واقع این است: خودسازی یا تحكم‏پذیری؟ بخش بعدی این مقاله عهده‏دار پاسخ به این سؤال است كه امید می‏رود در سایه این پاسخ جایگاه علوم تجربی در جامعه معاصر روشن شده، رابطه آن با دین مشخص‏تر گردد.
انسان در جستجوی حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود
دین، علم و هر مبحث دیگری كه اهداف سیاسی و اخلاقی داشته باشد، وارد صحنه‏ای از كشمكشهای قدرتهای سیاسی می‏شود. حوزه‏های این قدرتهای سیاسی هم فعالیتهای جزئی روزمره را فرامی‏گیرد و هم ساختارهای كلان را شامل می‏شود. در این میان انسان نمی‏تواند موجودی بی‏اراده و منفعل محض محسوب شود. در شرایط مختلف، انسان ممكن است‏با قدرتهای متفاوتی علیه قدرتهایی دیگر ائتلاف كند زیرا آن را به سود خود بداند; از طرف دیگر، قدرتهای رقیب نیز برای جذب و جلب انسان با یكدیگر رقابت می‏كنند، گاه رقابتهایی خونین. یكی از خونین‏ترین رقابت قدرتها، در تاریخ جوامع بشری پدیده انقلاب می‏باشد.فوكو در ارتباط با مساله تلاش انسان برای حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود دو مقاله كوچك از كانت را بررسی و تحلیل می‏كند. این دو مقاله كه به فاصله تقریبا چهارده سال از یكدیگر نوشته شده‏اند، مكمل یكدیگر می‏باشند. عنوان مقاله اول كه در سال ۱۷۸۴ در پاسخ به سؤال یك روزنامه در آلمان نوشته است، «روشنگری چیست؟» و عنوان مقاله دوم كه در سال ۱۷۹۸ به چاپ رسید، «انقلاب چیست؟» می‏باشد.
كانت در پاسخ سؤال «روشنگری چیست؟» می‏گوید:
روشنگری عبارت است از این كه انسان خود را از قید قیمومیت‏های خود تحمیل كرده رها سازد. تحت قیمومیت‏بودن; یعنی آنكه انسان از بكارگیری فهم خود بدون جهت دادن دیگری ناتوان باشد. وقتی این قیمومیت‏خود تحمیل شده است كه علتش فقدان خرد نباشد بلكه ریشه در عدم همت و شهامت‏برای بكارگیری آن داشته باشد. «شهامت دانستن داشته باش‏»، «شهامت‏به كار بردن خرد خود را داشته باش!» این است‏شعار روشنگری (۷:۱۹۹۷ فوكو).
به نظر كانت روشنگری; یعنی، به بلوغ رسیدن و از صغارت خارج شدن. به عقیده او هر نوع واگذاری فكر و اندیشه به انسانی دیگر، صغارت است; حتی اگر انسان اجازه دهد كتاب، و پزشك به جای او اندیشه كنند (همان منبع، ص‏۷). انت‏بین كاربرد عمومی خرد و كاربرد خصوصی آن به نحوی كه خود تعریف می‏كند، تمایز قایل می‏شود و معتقد است آزادی در كاربرد عمومی خرد روشنگری است نه در كاربرد خصوصی آن.
بحث، بررسی و تحلیل مفصل مقاله كانت از حوصله این نوشتار مختصر خارج است; اما آنچه در سخنان كانت در ارتباط با موضوع این مقاله اهمیت دارد این است كه وی می‏گوید:
من نقطه اصلی روشنگری - خروج انسانها از قیمومیت‏خود تحمیل شده - را عمدتا در موارد مذهبی قرار داده‏ام زیرا حاكمان علاقه‏ای به ایفاء نقش قیم در امور مربوط به هنر و علوم ندارند و همچنین به خاطر اینكه بی‏صلاحیتی مذهبی نه‏تنها خطرناك‏ترین بلكه ذلت‏بارترین بی‏صلاحیت‏گری‏هاست (همان منبع، ص‏۱۷).
سؤال خوبی كه در اینجا می‏توان مطرح كرد این است كه چرا حاكمان در زمان كانت علاقه‏ای به نظارت و سرپرستی علوم نداشته‏اند اما به شدت به مساله دین و سرپرستی دینی علاقه‏مند بوده‏اند. به عبارت دیگر، چرا صوری از قدرت كه كانت مهم تلقی می‏كرده است; سعی در كنترل از طریق مذهب داشته‏اند. با توجه به آنچه تاكنون در این مقاله از نظر گذشت، می‏توان گفت در شرائط خاص كانت، علوم بخشی از تكنیكهای سلطه بر انسان نشده بودند برخلاف مذهب. از طرفی دیگر، كانت‏با ذكر این مطلب كه ناآگاهی و بی‏صلاحیتی دینی خطرناك‏تر و ذلت‏بارترین ناآگاهی و بی‏صلاحیتی است‏بر كارآیی دین در شكل‏گیری فاعل اخلاقی تاكید می‏ورزد.
اما چهارده سال بعد از نوشتن این مقاله كانت‏به سؤال دیگری پاسخ می‏دهد كه: «انقلاب چیست؟». به نظر فوكو فلسفه مدرن با این دو سؤال به شرایط «موجود» و «حال‏» در برابر گذشته می‏پردازد، (همان منبع، ص‏۸۵-۸۴). در واقع كانت و فلسفه مدرن می‏خواهند بدانند این روشنگری و انقلاب كه ما (آنها) جزئی از آن می‏باشیم، چیستند. آنها می‏خواهند بدانند كه آیا آنها پیشرفت تاریخی داشته‏اند یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا برای انسانیت پیشرفت امری دائمی است؟ كانت نمی‏خواهد به این سؤال با كلی‏گویی پاسخ دهد; بلكه به دنبال حادثه‏ای است كه بتواند علت پیشرفت دائمی باشد، به تعبیر فوكو بدین منظور او در جستجوی یك حادثه منفرد تاریخی است كه ارزش نشانه را داشته باشد، نشانه‏ای كه سه ویژگی را دارا باشد:
۱. جنبه تذكاری داشته باشد;
۲. جنبه اثباتی داشته باشد;
۳. جنبه پیش‏آگهی داشته باشد (همان منبع، ص‏۹۱).
به نظر كانت چنین حادثه‏ای پدیده انقلاب است. اما انقلاب نه به عنوان یك عمل بلكه به عنوان نمایش. انقلاب به عنوان یك عمل برای كانت مهم نیست و چه‏بسا افرادی در بازنگری آن در مقایسه آن با بهای سنگینی كه پرداخت‏شده است دوباره حاضر به تكرار آن نباشند. این انقلاب به عنوان عكس‏العملی به شرایط موجود و حاكم بر انسانهاست كه مهم می‏باشد. در این عكس‏العمل انقلابی انسانها، ویژگی و گرایش خاصی را به نمایش می‏گذارند و از این جهت انقلاب یك نشانه است، انقلاب نشانه «استعداد و آمادگی اخلاقی در انسان است‏» (همان منبع، ص‏۹۴). انسان نشان می‏دهد كه اشتیاق به شكل خاصی از شدن دارد، می‏خواهد در جریان شكل‏گیری شخصیت اخلاقی خود سهیم باشد. انسانی كه جزئی از روشنگری است و در انقلاب مشاركت می‏كند; در واقع، هدفی واحد را در این دو جریان تكمیلی دنبال می‏كند. هدف از ارائه خلاصه‏ای از تحلیل فوكو از دو مقاله كانت این است كه نشان دهد در رقابتی كه بین نیروها و قدرتهای مختلف برای شكل‏دهی فاعل اخلاقی صورت می‏گیرد، انسان منفعل محض نمی‏باشد; بلكه در پدیده‏ای مثل انقلاب، انسان در جستجوی حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود، با قدرتهایی كه امید رهایی از قدرتهای سركوبگر را زنده نگه می‏دارند، علیه قدرتهای سلطه‏گر ائتلاف می‏نماید و با برخورداری از روشنگری سعی می‏كند مبحثهایی جدید را جایگزین مبحثهایی كند كه با قدرت سلطه‏گر خود، نقش او را در سرنوشت‏خود كاسته‏اند. هیچكس به اندازه انسان ایرانی معاصر نمی‏تواند عمق این تحلیل را تحسین نماید. چه، او با بازگشت‏به دین قدرت جدیدی را در سایه معارف دینی می‏جست و در نوعی روشنگری خاص، خود، شركت جسته بود و با مشاركت در انقلاب اشتیاق خود را برای تغییر سرنوشت و شرایط خویش به نمایش گذاشت. حال سؤال این است كه نهادهای فرهنگی، مبحث‏سازان علمی، قدرت‏های غیرمبحثی، و دیگر فعالان اجتماعی - سیاسی در این كشور چگونه می‏توانند در زنده نگه داشتن این اشتیاق و در صحنه نگه داشتن این انسان بكوشند.
یكی از محصولات و یا پیآمدهای تلاش انسان برای حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود در غرب تفكر انتقادی بود. به عقیده فوكو روحیه انتقادی (critical attitude) در غرب كه نوعی فضیلت محسوب می‏شد، هم نحوه‏ای از تفكر بود و هم نحوه‏ای از عمل (همان منبع، ص‏۲۵-۲۴). این روحیه در غرب در واكنش به تحكم‏گرایی سازمان مرید و مرادی مسیحیت ایجاد گردید. در قرن ۱۵ و ۱۶ میلادی سؤال اساسی در غرب «چگونه باید حكومت كرد؟» بود. در اروپای قرن ۱۶ میلادی واكنش به روحیه تحكم‏گرایی روحیه انتقادی بود كه سؤال می‏كرد «چگونه می‏توان محكوم نبود؟» یا «چگونه می‏توان محكومی از نوع خاص نبود، محكوم فلان اصول، و چنین و چنان اهدافی و از طریق فلان شیوه، نه مثل آن، نه برای آن، نه به وسیله آنها؟» (همان منبع ص‏۲۸). این نوع سؤالها بود كه تفكر انتقادی را در خود می‏پرورانید. به عقیده فوكو، نقد اصولا از نظر تاریخی انجیلی است‏یعنی رویكرد جدیدی به متون مذهبی با قرائتی متفاوت. از لحاظ ماهوی رویكرد انتقادی اساسا حقوقی است (نه معرفتی)، در ابتداء اعتراضی نسبت‏به «قانون‏» بود و آن را نامشروع می‏دانست و در مقابل «قانون‏» رنسانس «حقوق طبیعی‏» را اختراع كرد (همان منبع، ص‏۳۱).
تفكر انتقادی به معنای فوق با برداشتی كه كانت از «روشنگری‏» و «انقلاب‏» داشت، بسیار نزدیك است; اما به عقیده فوكو خلا بزرگ كار كانت هم اینجاست كه او بین روشنگری و تفكر انتقادی ارتباط برقرار نمی‏كند. در عوض وی نقدهای سه‏گانه خود را می‏نویسد: «نقد خرد ناب‏»، «نقد عقل عملی‏»، و «نقد داوری‏». در واقع انتقادی اندیشیدن عبارت شد از: آگاهی نسبت‏به محدودیتهای اندیشه و علم (همان منبع، ص‏۳۶-۳۵). بدین ترتیب او به معرفت‏شناسی نزدیك می‏شود و جنبه عملی انتقادی بودن را فراموش می‏كند. فوكو ویژگی این تفكر انتقادی را كه از تست روشنگری فاصله گرفت در قرن ۱۹ و ۲۰ میلادی در اروپا سه امر می‏داند:
۱. اعتماد به علم تحصلی;
۲. توسعه حكومت‏به عنوان نظامی كه خود را با خردگرایی توجیه می‏كند و می‏كوشد جامعه و اقتصاد را تعقلی كند;
۳. ایجاد علم حكومت.(همان منبع، ص‏۳۷).
پاسخ این سؤال را كه دین و علم چه نوع ارتباطی با یكدیگر می‏توانند داشته باشند - از دیدگاهی باستان‏شناسانه - باید در این نقش دوگانه علم در جامعه مدرن جستجو كرد. از یك طرف، علم تحصلی به نوعی از تفكر انتقادی پیوند می‏خورد و از طرف دیگر، از آن نوع روحیه انتقادی كه با روشنگری نسبت داشت و دارای جنبه عملی بود فاصله می‏گیرد. درصدد «تعقلی‏» كردن تمامی حوزه‏های حیات اجتماعی به ویژه حكومت و اقتصاد برآمده، آنها را به عنوان تنها حوزه معرفتی قابل اعتنا مطرح كرده و تمامی صور معرفتی دیگر را نقد می‏كند. اعتمادی بیش از حد به خود دارد با اینكه «نسبت‏به هر یك از نتایج‏خود با دقت انتقادی باقی می‏ماند» (همان منبع، ص‏۳۷). در حالی كه بررسی این مطلب در پرتوی تلاش انسان برای حاكمیت‏به سرنوشت‏خود امكان‏پذیر است. مبحثهای علمی و غیرعلمی با قدرت پیوند دارد و انسانها از اعمال قدرت آنها با خبر می‏باشند. این ائتلاف سیاسی انسان با قدرتها و توانایی مبحثها در اعمال نفوذ و قدرت بر انسانهاست كه مشخص می‏كند چه مبحثی سكه رایج جامعه‏ای خاص خواهد شد نه اعتبار معرفت‏شناسانه آنها. انسانها برای ترجیح مبحثی خاص بر مبحثی دیگر، ملاكهایی غیر از ملاكهای معرفت‏شناسانه نیز دارند. باید دید كه كدام مبحث امید توانمندی فاعل اخلاقی را بیشتر می‏كند و در این مبارزه سیاسی از حمایت‏خود فاعل اخلاقی برخوردار می‏شود.نسب‏شناسی علم تحصلی
در این بخش سعی خواهد شد نه به شیوه تاریخی رایج، بلكه به شیوه نسب‏شناسی كه به اهمیت فعلی امور اعتنا دارد و می‏كوشد آن را با توجه به جزئیات ظاهرا قابل اغماض تبیین نماید، علل استقبال جامعه مدرن به علم تحصلی بررسی شود. برای این مقصد آگوست كنت را انتخاب كرده‏ام نه به خاطر آنكه بنیانگذار جامعه‏شناسی و یا قاعده‏مند كننده فلسفه تحصلی است، بلكه به دلیل آنكه همان طور كه لنزر (Lenzer ,۱۹۷۵:xiv) می‏گوید شناخت عصر مدرن بدون شناخت كنت ممكن نیست. بدین منظور مقدمه‏ای را كه كنت‏بر «فلسفه تحصلی‏» خود نگاشته است، مناسب یافتم.
كنت علی‏رغم آنچه معمولا تصور می‏رود; از فعالان اجتماعی زمان خود بود، نه شخصی محافظه‏كار; پروژه فكری كنت دوگانه بود. در ابتدا كوشش نمود فلسفه تحصلی را قاعده‏مند نماید و وجوه تمایز آن از متافیزیك و كلام (دین) را مشخص نماید. در مرحله دوم كوشید تا پیامدهای این انقلاب معرفتی را برای تمدن بشری بیان كند. پیامدهایی كه عمدتا سیاسی و مذهبی بودند. از این نظر، كنت‏به خوبی، به نقش اندیشه و علم در شكل‏دهی شخصیت فردی و سازمان‏دهی اجتماعی - سیاسی واقف می‏باشد. كتب تاریخ جامعه‏شناسی عموما از علاقه كنت‏به اختراع «مذهب انسانی‏» به عنوان نكته، در پاورقی، گذشته‏اند. اما در نسب‏شناسی علم تحصلی شاید كمتر نكته‏ای در آثار كنت‏بدین پایه اهمیت داشته باشد. چرا باید اینچنین ایده‏ای برای او بدان اهمیت‏باشد كه به جای تقویم مذهبی مسیحی، تقویمی از قهرمانان علمی معرفی و پیشنهاد كند و خود ایامی از سال را به بزرگداشت نام و یاد قهرمانان و شخصیتهای علوم تحصلی اختصاص داده و همان گونه كه مؤمنان مسیحی به یاد قدیسهای مسیحی ایامی را بزرگ می‏دارند، او نیز شخصا نسبت‏به دانشمندان علوم تحصلی چنین رسمی را رعایت نماید؟ (رجوع شود به مقدمه فردریك فر در x :۱۹۸۸ كنت).
اصولا این علم تحصلی چیست كه كنت می‏كوشد بر اساس آن «دینی‏» جدید تاسیس كند; در ابتدا شاید گمان شود همان كه كنت‏خود می‏گوید، در معرفی علم تحصلی كافی باشد. كنت علم تحصلی را از نظر سلبی غیر از كلام (Theology) و متافیزیك دانسته و به صورت ایجابی آن را علمی بر پایه استدلال و تجربه معرفی می‏كند (۲-۱:۱۹۸۸ كنت). اما این كه پدیده جدیدی نیست، همان طور كه خود كنت می‏گوید:
تعیین تاریخ دقیقی برای این انقلاب علمی محال است; ما فقط اینقدر می‏توانیم بگوییم كه امری مستمر و فزاینده بوده است، به ویژه از عصر ارسطو و كوششهای وی و مكتب اسكندریه، و پس از معرفی علم تجربی در اروپای غربی توسط عرب‏ها (۱۱:۱۹۸۸ كنت).
اگر علوم تجربی از زمان ارسطو وجود داشته است و عربها (مسلمین) نیز آن را به كار می‏بردند و آن را به اروپاییان نیز معرفی كردند، جامعه مدرن و قرن ۱۹ و ۲۰ اروپا چه اهمیتی در این ارتباط دارد؟ كمی دقت در آثار كنت جواب این سؤال را به روشنی آفتاب نمایان می‏سازد. علوم تجربی هزاران سال سابقه دارند اما در همزیستی و دادوستد متقابل با معارف غیرتحصلی بوده‏اند. اشكال از نظر كنت دقیقا هم اینجاست. پوزیتیویسم همان تجربه و مشاهده نیست. پوزیتیویسم ویژگی دیگری نیز دارد و آن «جهانی‏» (universal) بودن است. كنت در مواضع متعددی بر این ویژگی پوزیتیویسم تاكید می‏كند (۱۲:۱۹۸۸ كنت). علوم تجربی به كمال خود كه همان پوزیتیویسم است نمی‏رسند; مگر آنكه، از دیگر صور معرفتی (كلامی، و متافیزیكی) مشروعیت‏زدایی كنند، پوزیتیویسم تك‏صدایی معرفتی است نه مشاهده و تجربه، حذف كامل رقیبهای دیگر است، نه به رسمیت‏شناختن حوزه‏ای از معرفت كه مورد غفلت‏بوده است. این مهم تا قرن ۱۹ تحقق نیافته بود، و رسالت كنت دقیقا این بود. چشمها به كنت دوخته شده است كه او چگونه می‏خواهد جامه «جهانی‏» بر قامت علوم تجربی كند. استراتژی كنت‏بسیار دقیق و مشخص می‏باشد. ابتدا باید موانع این امر برطرف شوند و سپس نقص موجود مرتفع گردد. مانع اصلی چیست؟ به عقیده كنت تقسیم كار فكری مانع اصلی است. چرا تقسیم كار علمی كه موجب كارآمدی علوم گردیده است‏باید نقص محسوب شود; تا حدی كه، كنت آن را شر بنامد (۱۷:۱۹۸۸ كنت) برای پاسخ به این سؤال ابتدا باید ببینیم او چه راه حلی را پیشنهاد می‏كند. راه حل كنت‏حذف تقسیم كار فكری و تخصص‏گرایی علمی نیست; بلكه بالعكس، عمیق‏تر ساختن آن با ایجاد تخصصی جدید است، تخصصی سنتزی (تركیبی) كه بتواند وجوه عمومی همه شعب علمی را به نحوی معنادار با یكدیگر تركیب كند و برداشتی كلی از جهان و پدیده‏ها ارائه دهد (۱۸-۱۷:۱۹۸۸ كنت). بدون تحقق چنین علمی خطر از سر پوزیتیویسم رفع نمی‏شود:
«ما نباید این امر را از خود بپوشانیم كه این (تقسیم كار علمی) نقطه ضعف ذاتی سیستم ماست، و این نقطه‏ای است كه از آن نقطه ممكن است مجاهدان فلسفه كلامی و متافیزیكی به امید موفقیتی فلسفه تحصلی را مورد هجوم قرار دهند» (۱۷:۱۹۸۸ كنت).
در قرن نوزدهم در مساعدترین شرایط برای پوزیتیویسم، كنت نگران هجمه موفقیت‏آمیز متافیزیك و كلام است. این نگرانی چرا؟ زیرا نقطه ضعف وجود دارد، نقطه ضعف چیست؟ فقدان برداشتی كلی و تركیبی. راه حل چیست؟ ایجاد چنین شعبه‏ای. كنت این شعبه را فلسفه تحصلی می‏نامد. كار فلسفه تحصلی معنادار ساختن یافته‏های علوم تحصلی در قالب نظام كلی از معرفت است. با توجه به اهمیت چنین امری است كه كنت می‏گوید:
«بدین ترتیب من مشخص نموده تلاش و همتم همواره متوجه چه هدفی خواهد بود و در این سلسله دروس و در هر جای دیگری بدون تعلل همیشه متوجه آن خواهم بود» (۳۳:۱۹۸۸ كنت).
اینجا كنت‏به عنوان یك فعال اجتماعی است اوقات عمر خود، انرژی و توان خود را برای همیشه وقف توانمند نمودن علوم تجربی می‏كند. نگرانی كنت آن است كه تخصص‏گرایی شدید علوم از ارزش سیاسی - اخلاقی آنها بكاهد. انسان در جستجوی حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود موجود تام است و هماهنگی در اندیشه‏هایش برای اعمالش ضروری است: «احتیاجی به اثبات این معنا برای خوانندگان این اثر وجود ندارد كه جهان با عقاید اداره و سرنگون می‏شود، یا به عبارت دیگر، تمامی مكانیسم اجتماعی در نهایت مبتنی بر عقاید می‏باشد. آنها می‏دانند كه بیش از هر امری دیگر، شدیدترین بحران سیاسی و اخلاقی جوامع موجود، در تحلیل نهایی، ناشی از هرج‏ومرج فكری است. وخیم‏ترین شری كه گریبانگیر ماست; در حقیقت، عبارت است از این چندگانگی ژرفی كه اینك بین اذهان، در مورد تمامی اصول اساسی وجود دارد و علاج آن اولین شرط نظم اجتماعی حقیقی است‏» (۲۸:۱۹۸۸ كنت).
كنت امیدوار است‏با قاعده‏مند كردن فلسفه تحصلی، این مانع و هرج‏ومرج فكری را از سر راه جهانی شدن علوم تحصلی بردارد و از میدان رقابتی كه قرنها در اختیار دین و فلسفه متافیزیكی بوده است، پیروز بیرون آید. به طور خلاصه موضوع این است: فلسفه‏های كلامی و متافیزیكی اینك در مورد اینكه كدامیك عهده‏دار سئولیت‏بازسازی جامعه باشد با یكدیگر در نزاع می‏باشند، گرچه این مسئولیت از توان هر دوی آنها متحدا هم در حقیقت‏بیرون باشد; هنوز فقط بین این مكاتب است كه در این ارتباط مبارزه وجود دارد. فلسفه تحصلی، تا حال، فقط برای نقد هر دو مكتب وارد این رقابت‏شده است; و این نقد را به حدی از كمال رسانده است كه آنها را سلب اعتبار كامل نموده است. (۳۰:۱۹۸۸ كنت).
كنت مرحله نقد را تمام‏شده می‏داند دیگر نیازی نیست وارد بحثهای معرفت‏شناسانه راجع به دین و علم شد. فلسفه نیز به همین نحو ضربه نهایی را از علم دریافت كرده است; لیكن، جامعه انسانی جایگزینی برای آنها می‏خواهد برای ایجاد نظم اجتماعی. علوم تجربی هنوز نتوانسته‏اند خود را به عنوان جایگزین معتبری مطرح كنند و این خطر وجود دارد كه اگر نتوانند وحدت سیاسی - اخلاقی لازم را ایجاد كنند، دین و متافیزیك دوباره به صحنه برگردند. به نظر كنت فلسفه‏ای مبتنی بر دست‏آوردهای علوم تحصلی، می‏تواند این علوم را در موضع فعال اداره جامعه و انسان قرار دهد. بنابراین ماهیت این رقابت‏سیاسی و نه معرفتی برای آن بود كه حریف از اعتبار سیاسی ساقط شود و اگر آن بازیها فی‏نفسه مطلوب نبودند; برای همین است كه بحث‏های معرفتی راجع به ارزش معرفتی دین و متافیزیك، به نظر كنت از این به بعد بیهوده می‏باشد و نباید وقت‏برایشان تلف كرد. این نوع قضاوت هنگامی كه هنوز رقیب در صحنه سیاسی اعتبار داشت، هرگز صورت نمی‏گرفت. آشنایان با تاریخ فلسفه غرب می‏دانند; فیلسوفان حس‏گرا و انتقادی غرب در دورانی كه دین قدرت سیاسی داشت، با چه ظرافت و احترامی از دین مسیحیت فاصله می‏گرفتند. هیچگاه حس‏گرایان اولیه اروپایی چنین اظهار نظر نمی‏كردند كه بحث از اعتبار معرفتی دین و متافیزیك بی‏فایده است; هرچند، چنین باوری را نیز می‏داشتند; چراكه، ماهیت این بازی معرفت‏شناسانه تا حد زیادی سیاسی بود و تا وقتی رقیب، قدرت حاكم سیاسی است از موضع ضعف برخورد می‏شود.
در هر صورت پوزیتیویسم صرفا تجربه و مشاهده نیست; چه، این دو هزاران سال است كه به عنوان راههای معرفتی مطرح بودند. پوزیتیویسم تمامیت‏گرایی فلسفه تحصلی است، مبحثی سیاسی - اخلاقی است. ریشه رقابت پوزیتیویسم با دین در همین تمامیت‏خواهی است، دین را به عنوان یك نیروی سیاسی - اخلاقی نمی‏تواند تحمل كند، نه به عنوان یك رقیب معرفتی. اصولا معلوم نیست دین در حوزه معرفتی مورد ادعای علوم تجربی - شناخت روابط افقی (عرضی) بین پدیده‏های مادی - داعیه انحصاری داشته باشد. كدام حكم دینی راه را بر فرمولی فیزیكی یا شیمیایی و یا دارویی درمانی می‏بندد؟ اصولا تحمل دین از علوم به مراتب بیشتر از تحمل علوم از دین است. انصاف آن است كه دین حتی از تحقیقات علمی و نتایج آنها استقبال هم می‏نماید. اگر در مواردی مانند گردش زمین و یا نظریه تكامل داروینی جنگ و نزاعهایی بین علم و دین درگرفته است، اولا در مقایسه با مواردی كه نزاعی در كار نبوده است، اندك می‏باشند و ثانیا دقت كافی نشان می‏دهد كه منشا نزاع در این گونه موارد سیاسی است. عده‏ای به خاطر رهایی از سلطه قدرتهای مذهبی از این یافته‏های علمی برای بی‏اعتبارسازی كلی دین در تمامی حوزه‏های سیاسی و اجتماعی استفاده می‏كردند. در واقع آن نزاع معرفتی، نیز سیاسی بود.
با از پیش پا برداشته شدن این مانع كه ناشی از تقسیم كار علمی بود، هنوز ویژگی «جهانی‏» شدن علم تجربی تامین نشده است. از معارف غیرتجربی مشروعیت‏زدایی شده است اما كنت‏به خوبی می‏داند اگر علوم تجربی بخواهند جایگزین دین و متافیزیك شوند باید در حوزه جامعه و روابط انسانی نیز كه حوزه بلامنازع دین و متافیزیك بوده است وارد شوند. برای همین است كه تا تولد فیزیك اجتماعی (جامعه‏شناسی) امكان «جهانی‏» شدن این علوم فراهم نشده بود و طبقه‏بندی فیزیك اجتماعی آخرین علمی است كه تكون می‏یابد (همان منبع، ص‏۵۷-۵۶) چگونه می‏توان از دیدگاهی متفاوت از دین و متافیزیك داعیه اداره جامعه نمود، بدون آنكه علمی تحصلی به جامعه و پدیده‏های انسانی اختصاص یافته باشد. بدین ترتیب جامعه‏شناسی متولد می‏شود برای آنكه توان سیاسی علوم را تام و كامل كند. در این ارتباط شواهد بی‏شمار دیگری از آثار كنت می‏توان نشان داد كه ورود به آنها از حوصله این مقاله خارج است.
نكته‏ای كه در نزاع دین و علم در غرب اهمیت دارد و می‏تواند موفقیت علم در بیرون راندن دین به طور نسبی از صحنه سازمان‏دهی جامعه و انسان‏سازی را تا حدودی توضیح دهد، مساله انتقادی بودن آن به معنای تلاش برای حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود است. به مصداق:
عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگو نفی حكمت مكن از بهر دل عامی چند باید این ویژگی علم تحصلی در برابر سازمان مسیحی و تكنولوژیهای انسان‏سازی مسیحی را در نظر داشت. انسان غربی با دامن زدن به مبحثهای تحصلی قدرتی را به صحنه مبارزه سیاسی آورده بود تا خود را از سلطه تكنیكهای انسان‏سازی مسیحی آزاد سازد. به تعبیر فوكو:
(به نظر من) یكی از بزرگترین مسائل فرهنگ غربی دستیابی به خودشناسی‏ای بوده است كه مانند خودشناسی مسیحیت اولیه، مبتنی بر قربانی كردن خود نباشد; بلكه بالعكس، مبتنی باشد بر ظهور ثبوتی، و ظهور نظری و عملی خود. این هدف نهادهای حقوقی بود، همان، هدف فعالیتهای پزشكی و روانكاوانه بود، هدف نظریه سیاسی و فلسفی همین بود كه مبنایی ذهنی را تشكیل دهند به عنوان ریشه خودی ثبوتی، امری كه می‏توانیم آن را انسان‏شناسی دائمی فكر غربی بنامیم (۲۲۹:۱۹۹۷ فوكو).
امروزه به خوبی روشن است كه علوم تحصلی در نیل به چنین مقصودی شكست‏خورده‏اند و برای جبران شكست‏خود تمامیت‏خواه شده‏اند و معرفت‏شناسی را به عنوان سنگر محكم این تمامیت‏خواهی برگزیده‏اند. اما نباید اشتباه كرد; داوری نهایی این شكست‏یا پیروزی نه معرفت‏شناسی است و نه باستان‏شناسی. داور نهایی - كسی كه با ائتلاف خود سرنوشت این مبارزه را تعیین می‏كند - انسانی است كه در جستجوی حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود و رهایی از نظامهای تحاكمی است، انسانی كه قادر به انقلاب است.
انسان و اسلام
دین اسلام نیز به سرنوشت انسان علاقه‏مند است و درصدد ساختن فاعل اخلاقی موردنظر خود می‏باشد. اما سؤال این است كه در رقابت‏با ادیان دیگر و علوم تجربی در این ارتباط چه وجه ممیزه‏ای در اسلام می‏توان یافت كه برای انسان علاقه‏مند به سرنوشت‏خود امیدبخش‏تر از وعده رهایی علوم باشد. همان‏گونه كه ملاحظه شد علوم نیز چنین داعیه‏ای دارند و اصولا به چنین منظوری ایجاد شده‏اند. چرا انسان باید اسلام را انتخاب كند و نه علم را؟ سؤال این است. دیدیم كه علوم تحصلی خود را به عنوان تنها انتخاب مطرح می‏كنند و هیچ جایی برای همزیستی با معارف دیگر نمی‏بینند، البته مقصود همزیستی سیاسی است، نه اینكه آنها در حوزه تولید و سلطه بر طبیعت‏باشند و معارف دیگر در حوزه اخلاق و سیاست.
برداشت این مقاله از اسلام، به عنوان دینی است كه توان حاكم ساختن انسان بر سرنوشت‏خود را دارد. دینی كه صغ&#در ابتدای این مقاله پذیرفتم كه این سؤالی مشروع است، اگر كسی بپرسد «شما از كدام اسلام سخن می‏گویید»، اما اجازه خواستم در اینجا از برداشت‏خود از اسلام سخن بگویم. مانند تمام بحثهای دیگر داور نهایی مخاطبین هستند، همان انسانهایی كه درصدد مشاركت و یا حاكمیت‏بر سرنوشت‏خود می‏باشند.
به نظر من می‏رسد، بتوان نشان داد كه قرآن مجید روشهای تحاكمی در اداره جامعه و انسان‏سازی را تایید نمی‏كند; بلكه بالعكس، روشهای توانمندسازی را برگزیده است. اجازه بدهید با آیه‏ای كه صدر این مقاله را با آن مزین ساختم، این بحث را تفصیل بیشتری دهم. آیه كریمه ۲۵۶ سوره مباركه بقره می‏فرماید:
لا اكراه فی‏الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروهٔ الوثقی لا انفصام لها و الله سمیع علیم.(۲۵۶:۲ بقره).
نگاهی اجمالی به تفسیر مختلف این آیه كریمه توسط مفسران، نشان می‏دهد كه‏برداشتهای گوناگون و حتی بعضا متضادی از این آیه شده است. مقصود از نبودن اكراه در دین چیست؟ اكراه را اغلب به معنای اجبار و قسر گرفته‏اند مگر آنكه بعضی گفته‏اند اجبار و قسر در امور طبیعی و حوزه افعال و اعمال است و اكراه مربوط به امور نفسانی است. در هر صورت نوعی عدم رضایت و عدم اختیار در آن ملحوظ است. این كریمه ظهور در آن دارد كه در دین اجبار و سلب اختیار نیست، اكثرا مفسران در این ظهور از این جهت تشكیك نكرده‏اند; مگر آنكه، در مورد معنای اینكه آیا احكام شرعی مراد است، اصول اعتقادی مقصود می‏باشد و یا هردو، بحثهایی وجود دارد. نكته دیگری كه جلب‏نظر می‏كند این است كه در میان متقدمین كمتر كسی توجه را به شكل منطقی این قضیه جلب نموده است، اما مرحوم علامه طباطبایی(ره) این سؤال را مطرح فرموده است كه «اكراهی در دین نیست‏» خبری است‏یا انشایی. (۴) ایشان با هر دو احتمال به یك نتیجه می‏رسند و آن اینكه تحمیل در امر دین جایز نیست. مشخص نیست ایشان تا چه حد این دو احتمال را به عنوان پاسخگویی نسبت‏به تشكیكات معرفت‏شناسانه معاصرین مطرح فرموده‏اند، اما برای رشته مباحثی كه در این مقاله مطرح شده‏اند این كار ایشان بسیار با اهمیت است.
خوانندگان آشنا به بحث ارتباط «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» می‏دانند كسی كه قائل به ارتباط بین این دو نباشد، ممكن است‏بگوید جمله «اكراهی در دین نیست‏» قضیه‏ای خبری است و به هیچ وجه بدان معنا نیست كه شما «نباید» دین را به كسی تحمیل كنید. چه‏بسا ممكن است دین در ذات خود مطابق با فطرت باشد و ملایم طبع هر انسان سلیم‏النفسی; اما برای عده‏ای كه از فطرت خود دور شده‏اند، چنین تحمیلی مانند خوراندن دارو به كودك بیماری باشد كه از روی نادانی دارو را طرد می‏كند. پایه و اساس چنین استدلالی بر معرفت‏شناسی است و بدین وسیله است كه شخص به خود اجازه می‏دهد ظهور این آیه را مورد سؤال قرار دهد. چه عقل سلیم عرفی هرگز در این آیه جایی برای چنین حیله معرفت‏شناسانه‏ای نمی‏یابد تا با تمسك به تمثیلات طبی، ظهور آن را كنار بگذارد. جالب توجه است كه مرحوم علامه طباطبایی(ره) با بی‏اعتنایی از كنار این دام معرفت‏شناسانه می‏گذرند و فقط می‏فرمایند: چنانچه این قضیه‏ای خبری باشد نتیجه‏اش حكمی شرعی است; مبنی بر اینكه، اكراه بر دین و اعتقاد جایز نیست و اگر هم حكمی انشایی باشد كه جمله «قد تبین الرشد من الغی‏» می‏تواند شاهدی بر آن باشد، متكی است‏بر امری تكوینی كه تحمیل در امور قلبی و اعتقادی امكان ندارد (۳۶۱:ج‏۲:۱۳۷۲ طباطبایی) گویا كه قائل باشند بین «هست و نیست‏ها» و «باید و نبایدها» ارتباط هست ولی نوع این ارتباط را مشخص نمی‏كنند. شاید بتوان گفت در ارتباط با ظهور این آیه در حكم تشریعی اجماع وجود دارد.
اما در مورد اینكه این آیه كریمه با آیات دیگر، نظیر آیات ۱۹۳ سوره مباركه بقره و آیه ۷۳ سوره مباركه توبه نسخ شده است‏یا خیر، هیچگونه اجماعی بین مفسران وجود ندارد. بسیاری قائل به نسخ آن می‏باشند و بسیاری دیگر معتقدند آیه ۲۵۶ بقره با هیچ آیه دیگری نسخ نشده است. اصولا بعضی از صاحب‏نظران نسخ آیات قرآن مجید را در كل قبول ندارند، مانند آیت الله خویی(ره) (۲۹۵:ق‏۱۳۹۴ خویی) و درنتیجه نسخ این آیه را نیز نمی‏پذیرند (همان منبع، ص‏۳۲۹-۳۲۶). صاحب‏نظری مانند مرحوم علامه طباطبایی(ره) كه ظاهرا نسخ بعضی از آیات را می‏پذیرند - به دلایلی كه خواهد آمد - معتقدند این آیه هرگز نسخ نشده است. صرف‏نظر از مساله نسخ خود این بحث نشان می‏دهد كه ظهور این آیه در حكمی تشریعی - چه به طور مستقیم و چه به نحو غیرمستقیم و مبتنی بر قضیه‏ای خبری - مورد قبول قائلان به نسخ است. نسخ اصولا در احكام است كه فرض صحیح دارد و قائل شدن به نسخ در قضایای اخباری - العیاذ بالله - نسبت كذب و خطا بر سرچشمه وحی دادن است. كسانی كه نسخ در احكام را پذیرفته‏اند، علت آن را مصالح اجتماعی و خصوصیات زمان و مكان دانسته‏اند. چنین امری در مورد قضایای اخباری فرض صحیح ندارد. به نظر مرحوم علامه طباطبایی(ره) جمله‏ای كه در ادامه جمله «در دین اكراهی نیست‏» آمده است - جمله قد تبین الرشد من الغی - تعلیل است از برای جمله پیشین. به عبارت دیگر می‏فرماید: علت آنكه در دین اكراهی نیست، جدا شدن واضح رشد و غی از یكدیگر می‏باشد; به نظر ایشان برای آنكه این آیه نسخ شده باشد باید این تعلیل یعنی جدایی رشد از غی نیز نسخ شده باشد. بدیهی است كه جدایی رشد و غی نسخ نشده است; بنابراین، آیه نیز نسخ نشده است (۳۶۱:ج‏۲:۱۳۷۲ طباطبایی).
اصولا همان‏طور كه مرحوم علامه طباطبایی(ره) می‏فرمایند: كسی افراد تحت‏سرپرستی خود را اكراه بر كاری می‏نماید كه یا به خاطر قاصر بودن فهم آنها و یا به دلایل دیگر نتواند مقصود خود و امتیاز آن را به آنها تفهیم كند. با جمله «قد تبین الرشد من الغی‏» خداوند علیم چنین احتمالی را نفی می‏فرماید. او از طریق قرآن مجید و سنت نبوی و ائمه اطهار(سلام الله علیهم اجمعین) رشد را از غی به وضوح جدا ساخته است، باقی امر به عهده انسان است كه رشد (دین‏داری) را انتخاب می‏كند یا غی (ترك دین) را. چه انسان را آفرید و به نیكوترین وجه هدایتش فرمود:
انا هدیناه السبیل اما شاكرا واما كفورا.(۳:۷۶ انسان)
و اگر می‏خواست انسانها را یك امت قرار می‏داد، اما در دار امتحان و ابتلاء چنین امری حكیمانه نبود:
...و لو شاء الله لجعلكم امهٔ واحدهٔ و لكن لیبلوكم فیما آتاكم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعكم جمیعا فینبئكم بما كنتم فیه تختلفون.(۴۸:۵ مائده)آیاتی از این قبیل كه انتخاب را وظیفه انسان می‏دانند بسیارند و جای ذكر همه آنها، این مقاله نیست.
به طور خلاصه می‏توان از آنچه گذشت نتیجه گرفت كه آیه كریمه ۲۵۶ سوره مباركه بقره اولا نسخ نشده است و ثانیا جنبه تشریعی نیز حداقل دارد، اگر نگوییم اصولا حكمی تشریعی است. از كسانی كه آشنا به ماهیت وحی و نبوت نیستند تعجبی نیست اگر به راحتی قائل به نسخ چنین آیه كریمه‏ای شوند. اما برای آشنایان، به خوبی مشخص است كه این بزرگترین تجلیلی است كه خداوند از رسول گرامیش می‏كند كه از رهگذر وحی او و عظمت‏شان حضرت ختمی‏مرتبت چنین امكانی در تاریخ بشر پدید آمده است كه رشد و غی از یكدیگر به وضوح تمام جدا شوند. مطلب مهم دیگری نیز در مورد اینكه چرا اكراهی در دین نیست عموما مطرح می‏شود كه توجه به آن در این مقاله ضروری است. عموما مساله عدم اكراه را در سرمشقی معرفت‏شناسانه و با توجه به تعریفی كه از دین كرده‏اند توجیه نموده‏اند. ابتدا سعی شده است‏به نحوی دین را تعریف كنند كه منحصر شود به اصول اعتقادی دین. آنگاه گفته‏اند اعتقاد امری قلبی است و اصولا امكان تحمیل اعتقاد وجود ندارد. به عنوان نمونه گفته‏اند: همانگونه كه علوم ضروری در قلب به مجرد افاضه حاصل می‏شوند بدون اكراه و جبر; علوم نظری و معارف الهی نیز پس از فراهم آمدن مبادی و مقدمات الهامی یا تعلیمی به مجرد القاء حاصل می‏شوند. بدین ترتیب اعتقادات دینی می‏شوند ازجمله امور باطنی و هیچ كس بر باطن انسان و قلب او تسلط ندارد مگر واحد حق از جهت مناسبات ذاتیه و قرب معنوی كه با وی دارد.
اما نكاتی چند در این ارتباط مطرح می‏باشد: اولا به تعبیر آیت‏الله خویی(ره) دین اعم از اصول و فروع است و در آیه ۲۵۶ سوره بقره دلالتی بر حصر دین فقط به اصول وجود ندارد و حتی از ذكر «كفر» و «ایمان‏» بعد از آن نمی‏توان چنین حصری را فهمید (۳۲۷:ق‏۱۳۹۴ خویی). ثانیا اگر عدم اكراه در دین به خاطر آن بوده باشد كه دین امر قلبی است و قابل تحمیل یا اجبار نیست، عین این سخن را در خصوص كفر نیز می‏توان جاری دانست. تمامی شعب كفر نیز ابعادی اعتقادی دارند و از آن جهت قابل تحمیل به اجبار نیستند. حاشا كه قرآن مجید با چنین ملاك مشتركی بخواهد امتیاز و شرافت دین خاتم را بیان كند. ظهور آیه ۲۵۶ سوره مباركه بقره در این است كه افتخار و شرافتی برای دین كه همان دین اسلام است ذكر می‏شود. آن شرافت‏بی‏نیازی از اكراه است كه نتیجه جدا شدن رشد از غی می‏باشد. انتخاب تعابیر رشد و غی به جای تعابیری نظیر علم و جهل، هدایت و ضلالت، خیر و شر و نظایر آن خود نیز گویایی خاصی دارد بر این كه مساله تشویق انسان به انتخاب احسن مطرح است. ثالثا تمامی كسانی كه به تحمیل‏ناپذیر بودن اعتقادات توجه كرده‏اند، نسبت‏به واقعیت‏خارجی عنایتی نداشته و این موضوع را از دریچه محدود منطق صوری و معرفت‏شناسی بررسی كرده‏اند. حتی علمی چون جامعه‏شناسی معرفتی كه خود كم‏وبیش در چارچوب معرفت‏شناسی تحقیق می‏كند، بدون هیچ شك و شبهه‏ای بر آن است كه كلیه معارف و عقاید را می‏توان تحمیل كرد. هرچند شخص معتقد در ظرف اعتقاد ممكن است تحمیل و اكراهی احساس نكند، همه ما در تجارب بی‏شمار زندگی خود دیده‏ایم و می‏بینیم كه قدرت بیرونی رفتار و اعتقادات ما را به صور مختلف كنترل می‏كند اما بتدریج از كراهت آن كاسته می‏شود; تا جایی كه، آنچه قبلا بیگانه تلقی می‏شد جزئی از شخصیت اخلاقی ما می‏شود. اصولا تعلیم و تربیت‏با قدرت و در بسیاری از موارد با كراهت همراه است و تقریبا تمامی اعتقادات انسانها ناشی از جامعه‏پذیریهای گوناگونی است كه كنترل فرد را در چارچوبهای خاصی میسر می‏سازد. این امر از جمله اولیات در جامعه‏شناسی معرفت است كه معرفتهای مختلف ازجمله علوم تجربی و غیر آن در یك روند پیچیده و كنترل‏شده درون‏ریزی می‏شوند. این موضع، علمی است كه در حوزه سرمشق ادراكی و معرفت‏شناسی فعالیت می‏كند، تحقیقات باستان‏شناسانه با وضوح بیشتری نقش قدرت در شكل‏گیری علوم را مطرح می‏كنند.
بنا بر سه نكته فوق این استدلال كه دین جنبه اعتقادی دارد و اعتقاد قابل تحمیل نیست، چندان قابل اعتنا نیست، اصولا اكثر اعتقادات تحمیلی و درنتیجه تقلیدی می‏باشد. پس این امر كه «عدم اكراه در دین‏» اصولا امكان‏پذیر نیست صحیح به نظر نمی‏رسد، اصولا تحمیل دین امكان‏پذیر است; نشانه‏اش آنكه، بسیاری از ادیان باطل و خلاف فطرت بر معتقدانشان چندان تحمیل شده‏اند كه افرادی حاضر به دادن جان خود بر سر آن عقاید هستند. از اینجا می‏توان فهمید كه قضیه «لا اكراه فی‏الدین‏» نباید خبری باشد زیرا اگر خبری باشد العیاذ بالله كذب خواهد بود و با واقعیات آن طوری كه ما بالوجدان مشاهده می‏كنیم سازگار نمی‏باشد و محدود كردن معنای این آیه كریمه به روابط منطقی و اصول معرفت‏شناختی هم چندان كمكی نمی‏كند; زیرا در آن صورت شرافت و امتیاز دین اسلام را از آن گرفته‏ایم و آن را با عقاید باطل از این جهت مشترك دانسته‏ایم. ممكن است اشكالی مطرح شود; مبنی بر این كه، اگر آن را تشریعی بدانیم باز هم دین را با بسیاری از مكاتب باطل لیبرالی شریك ساخته‏ایم. در جواب باید گفت: خیر، چنین شراكتی مطرح نیست. اصولا هدف این مقاله روشن ساختن این معنا بوده است كه هیچ دین یا مكتبی به غیر از اسلام نمی‏تواند چنین حكم تشریعی‏ای را به نحوی كه اسلام مطرح می‏سازد وضع نماید. در اسلام چنین تشریعی به معنای رها ساختن به حال خود نیست; بلكه، جمله «قد تبین الرشد من الغی‏» می‏رساند كه تمامی راههای رشد و غی به وضوح تمام معرفی شده‏اند، تشریع چنینی حكمی با چنین قیدی است كه افتخار اسلام است و هیچ مكتبی دیگر چنین شرافتی را ندارد. بنابراین مساله این نیست كه نمی‏شود در دین اكراه باشد و یا دین نمی‏تواند اكراه كند. هم اكراه امكان‏پذیر است و هم توانایی انجام آن ممكن است وجود داشته باشد، مساله آن است كه بنا به دلایلی آن را حكیمانه نمی‏داند و نمی‏خواهد اكراه كند; از همین رو، به رسول اكرم(ص) می‏فرماید:
فذكر انما انت مذكر. لست علیهم بمصیطر.(۲۲-۲۱:۸۸ غاشیه)
نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذكر بالقرآن من یخاف وعید.(۴۵:۵۰ ق)
در آیه كریمه ۲۵۶ سوره بقره هم اشاراتی به كمال و خاتمیت دین اسلام است; آنجا كه می‏فرماید: «قد تبین الرشد من الغی‏» و هم به رسمیت‏شناختن قدرت تشخیص انسانها به طور عموم و این چیزی كه دین اسلام را در حوزه انسان‏سازی بی‏نیاز از علوم می‏سازد. علوم تحصلی تنها می‏توانند در حوزه تولید و تسلط بر طبیعت مفید باشند، كه آنهم امروز به شدت مورد تردید است چون كه این علوم بدون نظارت بیرونی ارزشهای اخلاقی سیستم تولیدی را به مرز نابودی محیط زیست‏سوق داده‏اند. اگر در حوزه طبیعت اینچنین خطرآفرینی كرده‏اند در حوزه انسانی خطرشان دوچندان است. ممكن است اشكال شود به اینكه تاریخ ادیان نیز چندان درخشان نیست، و چه جنگها و تخریبها كه به نام دین شده است. صرف‏نظر از درجه صحت و سقم این اشكال باید پذیرفت كه به عنوان واقعیتی خارجی این سخنی است قابل اعتنا اما نباید دست‏آوردهای ادیان را هم نادیده انگاشت. باز ممكن است گفته شود: عین همین سخن را در مورد علوم نیز می‏توان گفت، آنها نیز خدمات شایان ذكری كرده‏اند. این سخن نیز می‏تواند حظی از حقیقت داشته باشد. اما امید می‏رود تاكنون روشن شده باشد كه این مقاله به هیچ وجه در مورد صحت و سقم علوم ا

منبع : بنياد انديشه اسلامي