نگاهی به جامعه‏شناسی معرفت ماکس شلر

مقدمه
ماكس شلر (۱) در سال ۱۸۷۴ در شهر مونیخ زاده شد. (۲) اجداد پدرش را می‏توان تا قرن شانزدهم دنبال كرد; آنان اغلب از حقوقدانان و روحانیان پروتستانی شهر باواریا (۳) بودند. با وجود این، مادرش یهودی تبار بود. از این رو، تصادم و برخورد بین سنتهای دینی و فرهنگی در فضای خانوادگی او را علت‏برخی از كششها و تمایلهای موجود در شخصیت و آثار او دانسته‏اند. شلر در دانشگاه ینا (۴) پزشكی و فلسفه خواند، جایی كه رودلف ای كن (۵) فیلسوف برجسته ایده‏آلیست و مدافع لیبرالیسم فرهنگی پروتستانی مهمترین معلم او بود.
نخستین كار شلر، رساله‏اش در ۱۸۹۹ بود، رساله‏ای كه آشكارا از ای كن متاثر بود. (۶)
او در سال ۱۹۰۱ به مقام دانشیاری غیر رسمی در دانشگاه ینا رسید. در ۱۹۰۷ به دانشگاه مونیخ رفت، جایی كه تفكر او شروع به شكل‏گیری كرد و روش پدیدار شناسی را فرا گرفت. در آنجا، توانست در سخنرانی‏های فرانس استاد ادموند هوسرل (۸) حضور یابد و با مریدان هوسرل حشر و نشر داشته باشد. اندیشه‏های پدیدار شناسانه، توجه شلر را به خود معطوف داشت. هر چند او هرگز یك پدیدار شناس تمام عیار نبود، نفوذ و تاثیر آراء و اندیشه‏های برنتانو و هوسرل، در همه آثارش دیده می‏شود.
پس از یك دوره كوتاه تدریس در دانشگاه مونیخ، شلر از تدریس كناره گیری كرد. (۹)
به تعبیر برخی از نویسندگان، دوره دوم زندگی علمی ماكس شلر از همین زمان، آغاز شد زیرا، در همین دوره بود كه او هم پیشنویسها و هم متون نهایی برخی از مهمترین آثار خود را نگاشت. در دوران جنگ اول جهانی، شلر به دفاع از موضع آلمان در جنگ پرداخت و كتب و مقالات متعددی در این باره و با گرایش ملیت گرایانه نوشت. (۱۰)
یكی از آثار شلر در این دوره، كتابی است‏با عنوان صورتگرایی در اخلاق و اخلاق مادی ارزشها; (۱۱) او در این كتاب، شرحی پدیدار شناسانه و مفصل در باب قلمرو ذوات (جواهر) و ارزشهای دینی بدست داد. به نظر او، هر انسانی باید آن جواهر و ارزشها را دریابد، زیرا قلمروی است كه از بن و ریشه با جهان تجربی، متفاوت است. پس از جنگ، در ۱۹۱۹ برای تدریس فلسفه و جامعه‏شناسی دعوت می‏شود كه در همین زمان به شرح و بسط جامعه‏شناسی معرفت اشتغال داشت. (۱۲) از سال ۱۹۲۴ دوره سوم فكری و علمی شلر آغاز می‏شود. او بتدریج، اعتقادش را به مذهب كاتولیك از دست داد و سرانجام كلیسا را ترك كرد. این تحولات فكری و جدوجهدها، در آثاری شرح داده شده و انعكاس یافته است. (۱۳) پس از مرگ شلر (۱۹۲۸) مدتها از او و اندیشه‏اش غفلت‏شد تا آنكه پس از جنگ جهانی دوم، اقبال به پدیدار شناسی و اگزیستانسیالیسم در فرانسه، باعث توجه جدی به آثار او شد. شلر تا همین اواخر، در كشورهای آنگلوساكسون، كم شناخته شده بود، مگر در میان محققان علاقه‏مند به جامعه‏شناسی معرفت‏یا عالمان الهیات و فیلسوفان.
سرانجام، ترجمه برخی از آثار و نوشته‏های او، علاقه عالمان علوم اجتماعی را بیشتر برانگیخت.
جامعه شناسی فرهنگی و جامعه شناسی واقعگرا (ناب)
به عقیده شلر، دانش جامعه شناسی از دو بخش تشكیل می‏شود; بخشی را جامعه شناسی فرهنگی (۱۴) می‏نامد و بخش دیگر را جامعه شناسی واقعگرا یا جامعه شناسی ناب، (۱۵) نام می‏نهد. جامعه شناسی واقعگرا به مطالعه «عوامل واقعی‏» می‏پردازد. «علمی كه بدین سان تاسیس می‏گردد، علمی غیر هنجارمند است (۱۶) كه سر و كارش با هم شكلی‏ها و انواع است (از گونه میانگین و «ساخت‏یافته‏» یا انواع آرمانی) اگر چه ارزشها و هنجارها می‏توانند به عنوان عوامل علی مورد بررسی قرار گیرند كه بررسی تحلیلی و علی از محتواهای عینی و ذهنی زندگی بشری است‏» (۱۷) . نظریه شلر در مورد جامعه شناسی فرهنگی و جامعه شناسی واقعگرا، بر نظریه‏ای در باب انگیزه انسانی مبتنی است. جامعه شناسی واقعگرا، جامعه شناسی عوامل واقعی یا زیر بنای محتوای حیات انسانی است و جامعه شناسی فرهنگی كه با عوامل معنوی [یا: ایده‏ای] مرتبط است، بر نظریه‏ای در باب فكر (تفكر) انسانی، بنا نهاده شده و نوعی رو بنای محتوای حیات انسانی است. شاید بتوان به نحو روشنتری گفت كه جامعه شناسی واقعی به بررسی رفتار واقعی و تحقق یافته موجودات انسانی می‏پردازد و جامعه شناسی فرهنگی، الگوهای ایده آل یا مثالی (۱۸) را كه انسانها، كنشهای خود را بر اساس آن مشخص می‏كنند، مورد بررسی قرار می‏دهد; الگوهایی كه از فرهنگی به فرهنگی دیگر، دیگرگونند. (۱۹) «تفاوت این دو حیطه، نه تنها روششناسانه بلكه هستی شناسانه است. عوامل واقعی (نژاد و خویشاوندی، سیاست و اقتصاد) زیر بنایند، در حالی كه عوامل فرهنگی (مذهب، فلسفه، ما بعد الطبیعه و علم) روبنایند. هدف جامعه شناسی كشف قوانین تعامل میان این عوامل آرمانی و واقعی در یك توالی تاریخی خاص است.» (۲۰) كلیت و محتوای یك گروه انسانی بر اساس این تعامل (تعامل بین این دو دوسته عوامل)، شكل می‏یابد. شلر مدعی است كه قوانین حاكم بر تحول كیفیات خاص شكل گیری عوامل آرمانی و واقعی را یافته است. قانونی كه از آن سخن می‏گوید، قانون تعامل عوامل آرمانی و واقعی است، همچنین تعامل بین ساختهای ذهنی یا فكری و ساختهای سائقی نیز مورد توجه است. با كمك احتمالات تحلیلی و بكارگیری تیپ‏های مثالی، بررسی می‏شود كه این عوامل در جریانهای تحولات اجتماعی، در سیر تاریخی اجتماعات به چه میزان دخالت و تاثیر دارند. (۲۱)
ماكس شلر و جامعه شناسی معرفت
وقتی فیلسوف پدیدار شناس به مطالعه رابطه بین ذهن و جامعه می‏پردازد، نمی‏توان از او انتظار داشت كه پیشینه‏های فلسفی خود را نادیده بگیرد یا اینكه تحقیق تجربی را مهمترین كار خود قرار دهد و یافته‏هایش را از مشاهداتش اخذ كند. (۲۲) چه این خصیصه را مربوط به ماهیت پدیدار شناسی بدانیم و چه آن را از خصائص متفكران آن دوره، این امر غیر قابل انكار است كه دانشمندانی چون شلر، در گرایش به جامعه شناسی، ایده‏های فلسفی خود را كنار نگذاشتند و حتی این كار را نادرست می‏دانسته‏اند. او، در مقاله‏ای كه در رد پوزیتیویسم كنت و قانون مراحل سه گانه معرفتی او نگاشت، با صراحت تمام، جامعه شناسی معرفت‏خالص را رشته‏ای از معرفت‏شناسی (۲۳) قلمداد می‏كند (۲۴) و خود نیز در نظریه پردازی همین اعتقاد را در عمل نشان می‏دهد و نظریه جامعه شناسی معرفت‏خود را بر تعابیر و مفاهیم فلسفی و عرفت‏شناختی، بنا می‏كند. در حالی كه، برخی از جامعه شناسان با اقرار و پذیرش رابطه تنگاتنگ عرفت‏شناسی و جامعه شناسی معرفت، تابعیت‏یكجانبه یكی از این دو دانش را از دیگری، ناممكن می‏دانند، زیرا وجود معرفتهای جمعی، مسائل جدیدی را برای معرفت‏شناسی مطرح می‏كند كه سابقه نداشته است. (۲۵) به اعتقاد بعضی از متفكران، جامعه شناسی معرفت‏باید خود را از هرگونه پیشداوری چه فلسفی و چه علمی رها كند تا بتواند به مطالعه واقعی مقوله‏های معرفتی نائل آید. در مقابل عده‏ای هیچ علمی را فارغ از پیشفرض (۲۶) و اصل موضوع (۲۷) نمی‏دانند. در هر صورت، دو نگرش عمده مشاهده می‏گردد كه ریشه در باورهای مربوط به فلسفه و روش جامعه شناسی دارد یكی به توصیف و فهم پدیده‏های واقعی و عینی با روش تجربی و حداقل روشی كه قابل اندازه‏گیری و آزمایش باشد، بیشتر تمایل دارد و دیگری فهم هر پدیده‏ای را متناسب با نوع و ماهیت آن پدیده، در نظر می‏گیرد و منكر اعتبار یك روش واحد برای هر نوع پدیده یا همه انواع پدیده‏هاست. نظریه‏های تفهمی، درون بینی، شهود پدیدار شناسانه از همین نوع اخیر هستند.
اهداف شلر در توجه به جامعه شناسی معرفت (۲۸)
۱. او با مفهوم عقل به آن صورت كه دارای صور و اصول مطلق و از نظر تاریخی ثابت‏باشد، مخالفت كرده، در بررسیهای جامعه شناسی معرفت‏خود، متغیر بودن معرفت را نشان می‏دهد. برای مثال، به عقیده او منطق جهات كانتی، فقط نماینده تفكر اروپایی به شمار می‏آید، نه آنكه، مقوله‏هایی با اعتبار جهانی و كلی باشند. (۲۹)
۲. شلر در صدد كشف جریان تحول معرفت در طول تاریخ و همچنین اشكال گوناگون قابل تمایز معرفت‏بوده است.
۳. او می‏خواست تفكر ما بعدالطبیعه واقعی را ترسیم كند و آن را از نو دارای اعتبار كند. از این رو، به مقابله با رمز و رازگویی، تاریك اندیشی، پوزیتیویسم و تعصبات سازمانهای دینی پرداخت.
۴. یكی از اهداف او، مشخص كردن عوامل موثر بر علیت تاریخی بود تا از این طریق، بر جزء نگری (یا تحلیلهای یكجانبه) نظریه‏های طبیعت گرایی، تعین اقتصادی (ماركسیستی)، تصورات ایدئولوژیكی (هگلی) و علمی یا فكری (كنتی) غلبه كند.۵. شلر اهمیت فن آوری جدید و كنترل جهان را درك می‏كرد و یك طرح جدید را در جهت وحدت بخشی به معارف انسانی ضروری می‏دانست; طرح او این بود كه معرفتی كه در جهان مادی مفید بود با معرفتی كه در متن عقل سلیم، انسان دارای فرهنگ می‏آفریند، هر دو تحت هدایت معرفت ما بعدالطبیعی رستگار كننده، قرار گیرد. در یك كلام، هدف او تركیب جهانبینی یكجانبه فن سالار و پراگماتیك غرب كه دارای رویكرد ایت‏شناختی است‏با فرهنگ معنوی شرق كه رویكرد غالب آن، رویكرد وجود شناختی است‏بود. ماكس شلر به روح شرقی كه مبتنی بر آزادی نفس و پذیرش انفعالی جهان است، ارج می‏نهاد.
دیدگاه شلر در مورد جهانبینی
نظریه او در جامعه شناسی معرفت، «از جهتی به عنوان پاسخی به نظریه «فلسفه جهانبینی‏» (۳۰) و یلهلم دیلتای (۳۱) بود. نظریه‏ای كه در علوم اجتماعی و فلسفه آلمان از حدود سال ۱۸۹۰ تا ۱۹۳۰ بسیار موثر افتاده بود و كوششی بود برای نگریستن به جهان معنوی بر حسب تعداد محدودی از جهانبینی‏ها.
این جهانبینی‏ها، اساس همه نظامهای فلسفی را شكل می‏داد و ریشه در تجربه زیسته (۳۲) متفكر نیز داشت، به طوری كه، هر فلسفه یا موضع فكری را فقط به صورت بیان یكی از جهانبینی‏های اساسی می‏شود فهم كرد و یك موضع فكری فقط تا آنجا صحیح است كه احتمالا در ارتباط با تجربه زیسته نویسنده [یا: مبدع] یا نویسندگان آن، صحیح می‏نماید. از این رو، دیلتای نسبیت گرایی‏ای را در سطح نظام فلسفی ایجاد كرد كه نافی حقیقت مطلق بود. شلر، اگرچه مضمون تعداد محدودی از جهانبینی‏ها را پذیرفت، همواره مطابق با مذهب كاتولیكی‏اش با نوعی مفهوم حقیقت مطلق كار می‏كرد كه آن را جایگزینی بامفهوم دقیق از خود جهانبینی بكار گرفته بود. شلر می‏گوید آنچه كه دیلتای مشاهده كرده بود، در واقع، برداشتهای مصنوعی‏ای (۳۳) ، (Bildungs Wel tanschauungen) است كه توسط نوعی فرایند فكری آگاهانه ایجاد شده است; تغییر این برداشتها طبق «طرز تفكرهای فرهنگی اساسی‏» جوامع جهان و به تعبیر شلر «جهانبینی‏های نسبتا طبیعی‏» (۳۴) كه در ورای آنها واقعند، انجام می‏شود. این جهانبینی‏های نسبتا طبیعی كه با بنیان اساسی و «اندام مند» (۳۵)
فرهنگ، ارتباط نزدیك دارند، تداوم می‏یابند و در نتیجه فقط به آهستگی بسیار و در طول زمان، متغیر می‏گردند. جهانبینی دیلتای از نظر فرهنگی، خاص و فقط با حوزه فرهنگی اروپایی مرتبط بود: آنچه مورد نیاز بود عبارت بود از یك نوع شناسی (۳۶)
گسترده‏تری در باب هم جهانبینی‏های نسبتا طبیعی و هم جهانبینی‏های نسبتا مصنوعی [یا: صناعی]. شلر معتقد است‏شالوده هر دوی این جهانبینی‏های نسبی، نوعی جهانبینی ثابت و مطلقا نامتغیر است، جهانبینی‏ای فراتر از تعین تاریخی و اجتماعی. در نتیجه، قلمرو مطلقی از حقیقت، فراسوی تاریخ و جامعه وجود دارد، قلمروی كه به عقیده او، آن را می‏توان با شیوه پدیدار شناسانه، به عنوان ماهیت تفكر و معرفت انسانی، فهم كرد. در نتیجه، شلر به جای آنكه مانند وبر، (۳۷) تحلیل فلسفی جهانبینی را تحت علم قرار دهد، می‏گوید فلسفه می‏تواند شناخت ارزشی‏عینی‏جهانبینی را، با بكارگیری نوعی روش شناسی خاص‏و شیوه تحلیل ماهوی (۳۸) یعنی جامعه شناسی معرفت، بر آورد و تعیین كند. بنابراین، جامعه شناسی معرفت او تا اندازه‏ای، از رویارویی او با نسبیت گرایی دیلتای ناشی گردید(و شكلی‏از معرفت‏شناسی است‏»). (۳۹)
شلر، در بحث از فرایند كاركردی شدن جهانبینی‏های نسبتا مصنوعی، یك نو شناسی از آنها تهیه كرد و ارائه داد كه ترتیب آنها از بالا به پایین بر حسب درجه تصنعی بودن (۴۰) آنهاست: (۴۱)
كمترین حد تصنع تا بیشترین حد تصنع
۱. اسطوره و افسانه (۴۲) ۲. زبان محلی طبیعی (۴۳) ۳. معرفت دینی (۴۴) ۴. معرفت عرفانی (۴۵) ۵. معرفت فلسفی متافیزیكی (۴۶) ۶. معرفت اثباتی و ریاضیات، علوم‏طبیعی و علوم انسانی (۴۷) ۷. معرفت فنی [یا: تكنولوژیك]
در میان این معرفتها، هر كدام بیشتر مصنوعی باشد، سرعت تغییر یافتن آن نیز بیشتر خواهد بود و بالعكس. در واقع بین میزان تغییر آنها و تصنعی بودن آنها، رابطه مستقیم وجود دارد. اسطوره و افسانه كه كمترین حد تصنع را داراست و در میان این معرفتهای نسبتا مصنوعی، نزدیكترین آنها به نوعی «جهانبینی نسبتا طبیعی‏» تلقی می‏گردد، از همه كمتر دستخوش تغییر می‏شود، اما معرفت تكنولوژیك، كه زمینه كار یك گروه كوچك رابرت كی مرتن، (۴۹) پس از بیان این بحث، به نقد و ارزیابی آن می‏پردازد كه خلاصه بحث او را نقل می‏كنیم:
این فرضیه در مورد میزان تغییر، در بر دارنده نكته‏های مشابهی با نظریه آلفرد وبر (۵۰) مبنی بر اینكه تغییر تمدنی، فراتر از تغییر فرهنگی است و فرضیه آگ برن (۵۱) مبنی این است كه عوامل مادی، بسیار سریعتر از عوامل غیر مادی، تغییر می‏كنند است. فرضیه شلر، علی رغم اینكه دارای محدودیتهای فرضیه‏های دیگرست، دارای چندین عیب و نقص دیگر نیز می‏باشد. او در هیچ كجا، بروشنی بیان نمی‏كند كه اصل و مبنای او در این طبقه بندی انواع معرفت، یعنی تصنعی بودن، بر چه چیزی دلالت می‏كند و مصداق عینی آن چیست. فی المثل، چرا «معرفت عرفانی‏»، مصنوعی‏تر از معرفتهای جزمی (اصول) دینی، تلقی می‏گردد؟... شلر جسورانه، انواع هفتگانه معرفت را از لحاظ میزان تغییر بیان می‏دارد ولی با این وصف، این ادعای پیچیده خود را به روش تجربی، اثبات نمی‏كند. با توجه به مشكلاتی كه بر سر راه آزمودن تجربی فرضیه‏های بسیار ساده‏تر وجود دارد، معلوم نیست كه با ارائه فرضیه‏های پیچیده و مغلقی ازاین نوع، چه بدست می‏آید. (۵۲)
معرفت‏شناسی ماكس شلر
باید دانست كه نظریه شلر در مورد روح (۵۳) و سائق (۵۴) ، نظریه‏ای مهم است كه در همه تحلیلهای او، حاضر است. (۵۵) در بخش حیات درونی انسان، سائقه‏های غریزه یا قوای حیاتی، حافظه تداعی كننده، (۵۶) شعور و توانایی انتخاب، بین انسان و حیوان مشترك است. البته ماكس شلر، كار تداعی حافظه را به نحوی كه هیوم، لاك و میل گفته‏اند، رد می‏كند و این اندیشه را كه حافظه تداعی كننده و عقل مداری (۵۷) ، وجوه تفاوت بین انسان و حیوان است، نادرست می‏داند. او معتقد است كه حیوانات دارای «مكانی جهانی‏» (۵۸) نیستند، بلكه صرفا از «مكان محیطی‏» یا «مكان پیرامونی‏» (۵۹) برخوردارند.
شلر، معتقد است كه این فقط انسان است كه می‏تواند از خویشتن، گامی فراتر نهد و به مطالعه و شناختن همه چیز حتی خودش، بپردازد، یعنی می‏تواند حتی خودش را موضوع معرفت قرار دهد. به نظر شلر، Ideation ، یعنی توانایی [یا: قابلیت] فهم ماهیت جهان كه فقط از خلال نوعی تجربه شهودی خاص و موردی انجام می‏شود، ویژگی عمده انسان است. اگرچه، بخش معنوی انسان(روح) تحت تاثیر بخش سائقی انسان است، ویژگی ذاتی آن ساحت معنوی، آن است كه می‏تواند از جهان مادی، آزاد شود و از پیوند با زندگی و فشار آن و از تمام اموری كه به حیات مادی تعلق دارد، انفكاك یابد; حتی می‏تواند از شعور مبتنی بر انگیزش سائقه‏های خود رهایی یابد. (۶۰) رویكرد معرفتی شلر آقای محمد توكل، دو نوع رویكرد معرفتی را پشت پرده همه نظریه‏های معرفتی دانسته است. (۶۱) نخست، رویكرد وجود شناختی (۶۲) است. در این رویكرد، معرفت قابل تحویل به روح و از آن به وجود (۶۳) تلقی می‏شود; یعنی آنگاه كه انسان به معرفت نائل می‏آید، در واقع، از طریق وجود معنوی خود به هستی می‏رسد و به درك واقع و اتحاد ذهنی با واقعیت انسان و جهان، دست می‏یابد. در این رویكرد، معرفت‏یك ماهیت وجودی و ذاتی دارد. بیشتر فیلسوفان دارای چنین رویكردی بوده‏اند. در رویكرد وجود شناختی، سیر معرفت‏به صورت زیر، ترسیم می‏شود: (۶۴)
وجود انسان ‹ روح ‹ معرفت
دومین رویكرد، رویكرد غایت‏شناختی (۶۵) نامیده شده است. در این رویكرد، معرفت‏یك مقوله غایت‏شناسانه محسوب می‏شود كه در فرایند اجتماعی تاریخی جریان دارد. این رویكرد در فلسفه قبل از افلاطون، نظریه معرفتی سوفسطایی، نظریه پراگماتیستی، نظریه معرفتی تجربه گرایانه و پوزیتیویستی، فلسفه قدرت نیچه، ماركسیسم و مكتب فرانكفورت، نظریه معرفتی نسبیت گرایی و تاریخ گرایی دیده می‏شود. در این رویكرد، معرفت‏به قدرت بازگشت دارد و سیر آن به صورت زیر، قابل ترسیم است: (۶۶)
فردیاجامعه‏انسانی‏آرمانی ‹ قدرت ‹ معرفت.نظریه معرفتی ماكس شلر
شلر می‏نویسد « قانون جاذبه، مدتها قبل از آنكه نیوتن آن را كشف كند، موجود بود. ارزشها نیز عینیتی از این نوع دارند: آنها از عقاید و خواسته‏های همه افراد مستقلند. در این معنا، ارزشها را نمی‏توان دارای عینیتی كمتر از اشیای مادی (۶۷) قلمداد كرد» (۶۸) .
به نظر شلر، معرفت‏سه نوع است: معرفت كنترل و نیل به مقصود و هدف (علم)، معرفت‏به ذات و فرهنگ (فلسفه و متافیزیك) و معرفت‏به واقعیت و رستگاری ماوراء طبیعی (دین). در عین حال، سلسله مراتبی عینی برای این انواع سه گانه معرفت، وجود دارد; در راس آنها، معرفت‏به رستگاری، سپس معرفت‏به فرهنگ و در مرتبه سوم، معرفت‏به كنترل است. هر نوع از معرفت‏باید تابع معرفت نوع عالیتر بوده و در خدمت آن باشد. این سلسله مراتب، دقیقا با سلسله مراتب ارزشها منطبق است. شلر می‏گوید «معرفت مانند هر چیزی كه دوست داریم و در نظر داریم، باید دارای ارزش و نوعی معنای غایی و وجود شناختی باشد.» (۶۹) این اندیشه، سرانجام او را به این امر منتهی گرداند كه معرفت را نوعی رابطه وجود شناختی اعلان دارد. (۷۰) از طرفی چون ماكس شلر به مسائل معنوی به صورت وجود شناسانه روی كرده است، باید او را با گروه اول وجود شناسان همگن دانست اما در یك نكته نمی‏توان چون و چرا كرد و آن اینكه، شلر نظریه عقل را از یونانیان گرفته تا دكارت و هگل كه در آن، است، رد می‏كند; بلكه او معتقد می‏شود كه روح، ناتوان (۷۲) است و فقط نقش بازدارنده و رها كننده را برای نیروهای حیاتی كه «كور» (۷۳) و بدون بینش هستند، ایفا می‏كند. (۷۴) شلر تاكید می‏كند كه روح سهم كوچك و ناچیزی دارد. او با بیان مفهوم ناتوانی روح، با اپیكور (۷۵) ، هابز، (۷۶) ماكیاولی، (۷۷)
ماركس (۷۸) و فروید (۷۹) موافقت كرده است، هر چند به همان اندازه با آنان مخالفت می‏كند زیرا، شلر استقلال روح از امور حیاتی را حفظ می‏كند. در عین حال،او با اندیشه عقل (تفكر) ثابت آنچنان كه در فلسفه كلاسیك و توسط كانت مطرح شده مخالفت می‏ورزد. به نظر وی، جستجوی معرفت از طریق نوعی میل سائقی و ذاتی، یعنی «اشتیاق به دانستن‏» (۸۰) انجام می‏گیرد، میلی كه بین انسان و مهره داران عالیتر مشترك است. صورت قویتر از این اشتیاق، «عطش دانستن‏» (۸۱) است. (۸۲) دیگر جنبه مهم نظریه معرفت ماكس شلر، مفهوم ترجیح یا رجحان ارزشی است. این مفهوم را می‏توان پادزهر غایت‏شناختی برای اصول موضوعه وجود شناختی او، قلمداد كرد. به نظر او، قبل از هر كنش تصوری یا تفكری، نوعی احساس ارزشی ارادی (همراه با قصد)فعلیت دارد.
شلر، همین معنا را در كتاب جامعه شناسی معرفت‏خود، بیان می‏كند. «برداشت ارزشی بر ادراك مقدم است... كودك ابتدا «خوشایندی‏» شكر را در می‏یابد قبل از آنكه به كیفیت‏حسی «شیرین‏» پی ببرد. هر انسانی، دستگاه ترجیح ارزشی مخصوص به خود دارد، یعنی خلق و خوی آدمی كه جوهر شخصیت او را تشكیل می‏دهد و شخص بر طبق فرامین آن، عمل می‏كند» (۸۳) .
توزیع دو رویكرد در فلسفه معرفت ماكس شلر
تا اینجا، معلوم گردید كه هر دو جنبه وجود شناختی و غایت‏شناختی در فلسفه معرفت‏شلر، گنجانده شده است; اما اكنون باید دید كه او چگونه آن دو رویكرد را در نظام فلسفی خود، توزیع كرده است.
او در مفهوم معرفت، دو وصف و ویژگی را شناخته و از هم جدا كرده است: یكی شكل (۸۴) معرفت و دیگری محتوای (۸۵) آن. در حالی كه اشكال و صور معرفت، از حیث اجتماعی تعیین می‏شود، محتواهای معرفت چنین نیستند: (۸۶) یعنی «ماهیت اجتماعی همه معرفتهاو همه اشكال تفكر، شهود و شناخت، متشخص و متعین است اما محتواهای همه معرفتها و حتی اعتبار این محتواها، چنین نیستند: بلكه، گزینشی از موضوعات معرفت‏بر اساس ترجیح دادن دیدگاههای اجتماعی به منافع، در كار است‏» (۸۷) .
شلر، مدل روح سائق (۸۸) خود را در فرایند «واقعی شدن‏»، «تحقق یافتن‏» یا «كار كردی شدن‏» معرفت اعمال كرد اما در اینجا، تحت تاثیر عناوین «عوامل معنوی‏» و «عوامل واقعی‏» می‏گوید: «ذهن [روح]... فقط... محتوای خاص یك محتوای فرهنگی معینی را كه می‏تواند بوجود آید، تعیین می‏كند. بدین لحاظ، ذهن به خودی خود دارای «قدرت‏» یا «تاثیر» اصیلی نیست كه بتواند محتوای معرفت را بوجود آورد... عوامل منفی یا عوامل واقعی گزینش گر[یا: انتخاب گر]... همیشه عوامل واقعی و سائقی مشروط شده حیاتند. شلر معتقد است كه «اندیشه‏ها مستقیما قدرت یا امكان تحقق یافتن [یا: واقعی شدن] را كسب می‏كنند». این مفهوم یا برداشت از تحقق خارجی یافتن اندیشه‏ها، به طور مستقیم با نظریه «شدن‏» (۸۹) شلر مرتبط است، نظریه‏ای كه در مركز متافیزیك وی، جای دارد. (۹۰) اگرچه نظریه معرفت‏شلر (نظریه عوامل ایده‏ای و واقعی) نظریه‏ای «دیالكتیكی‏» نیست، نظریه‏ای دینامیك است. به نظر او، هر چیز كه تاریخی است، «ناقص‏» است «وفقطدرپایان‏تاریخ، كامل‏می‏شود».
«ارزشهای متافیزیكی مربوط به هر عصری، آگاهی تاریخی و فردی متعلق به همان عصر را تشكیل می‏دهد و نیازمند به یك «شدن بی‏پایان‏» (۹۱) است تا به خصائص ذاتی و كامل، نائل آید. (۹۲) به طور خلاصه، نظریه شلر هر دو جنبه وجود شناختی و غایت‏شناختی را داراست. (۹۳) در توجه به جنبه وجود شناختی، «روح‏» را ذات انسان می‏داند و مفهوم معرفت را به آن مربوط می‏كند. در عطف نظر به جنبه غایت‏شناختی، «روح‏» را ناتوان می‏نامد و آن را به نیروهای حیاتی یا ذاتی مرتبط می‏كند: یعنی محتوای معرفت، دارای مقوله وجود شناختی است و شكل معرفت، یك مقوله غایت‏شناختی است. (۹۴)
انواع معرفت و طبقه بندی آن
در فلسفه به انحاء گوناگون، معرفت را تعریف كرده‏اند، اما از دیدگاه جامعه شناسی معرفت، مفاهیمی چون تفكر، آگاهی، ایدئولوژی، جهانبینی، باور، عناصر فرهنگی، هنجارهای ارزشی، احساسهای روانی و نگرشها و ویژگیهای شخصی را شامل می‏شود. (۹۵) واژه آلمانی معادل معرفت‏یعنی ’ Wissen ش همین وسعت معنایی را دارد، بر خلاف واژه انگلیسی آن، .(Knowledge) معمولا نظریه پردازان (مانند ماركس، مانهایم و دیگران) به تمام این گستره معنایی، توجه نكرده‏اند بلكه هر كدام، بخشی از آن را مورد مطالعه و بررسی قرار داده، سپس نتایج‏حاصل آمده را به كل حوزه‏های معرفتی، تعمیم داده‏اند. برای مثال، ما نهایم در كتاب خود (۹۶) به بررسی معرفت‏سیاسی پرداخته است، اما ماكس شلر در تحلیل جامعه شناختی خود در باب معرفت، به دلیل اجتناب از چنین مغالطه‏هایی، تفاوتگذاری و طبقه‏بندی بین سطوح مختلف معرفت، انجام داده است.
نخست، او بین شكل و محتوای معرفت فرق گذاشت. در مرحله بعد، بین «جهانبینی نسبتا طبیعی‏» (یعنی آگاهی خود به خود و عموما غیرصریح) و «جهانبینی مصنوعی یا تعلیمی‏» یا به تعبیر دیگر بین «جان گروهی‏» و «روح گروهی‏» تفكیك قائل می‏شود. مفهوم دوم یعنی «روح گروهی‏»، برای اشاره به گستره «تصنعی‏» است كه شامل افسانه و اساطیر، معرفت مضمر در زبان طبیعی روزمره، معرفت دینی، معرفت عرفانی، معرفت فلسفی، معرفت اثباتی (علم) و معرفت تكنولوژیكی می‏شود. (۹۷) شلر در آثار دیگرش، این معارف را تقلیل می‏دهد و سه معرفت را مطرح می‏كند: دین، فلسفه و علم اثباتی. نظریه‏های مختلفی قبل و بعد از شلر، به انحاء مختلف، معرفت را طبقه‏بندی كرده‏اند، اما به نظر بسیاری از جامعه شناسان و فیلسوفان، نظریه شلر در تقسیم بندی معرفتها، مناسبترین نظریه است (۹۸) و برخی آن را بزرگترین دستاورد این حوزه معرفتی دانسته‏اند. (۹۹) یكی از جامعه شناسان معرفت، نوع چهارمی برای معرفت قائل شده است و در انتقاد از نظریه شلر در این مورد می‏گوید، در بیانی كه شلر درباره قلمروهای معرفت ارائه كرده است، هیچ جایگاه معینی (مشخصی) برای معرفت‏سیاسی (۱۰۰) وجود ندارد. اگرچه ممكن است گفته شود، این قلمرو به وسیله قلمروهای دیگر تحت پوشش قرار می‏گیرد، این قلمرو مهم و بحث‏برانگیز، علی‏الخصوص برای جامعه شناسی معرفت، باید جایگاه خاص و مشخصی را اشغال كند. این امر، محققان را قادر می‏كند تا تحلیل و نتیجه‏گیری دقیقتری، ارائه كنند. (۱۰۱) همین نویسنده، در جایی دیگر، از این موضع منتقدانه خود دفاع می‏كند و به چهار قلمرو معرفتی مذهب، فلسفه، علم و ایدئولوژی قائل می‏شود «چهار قلمروی كه اساسا و ذاتا متفاوتند و تفاوت آنها واقعی است و عینی و نه تعریفی، سلیقه‏ای و ذهنی. به بیان دیگر تقسیم آنها در عین است و نه در ذهن.» (۱۰۲) با وجود این، به نظر می‏رسد كه شلر از مساله ایدئولوژی و معرفتهای سیاسی غفلت نكرده بود، زیرا او ایدئولوژی را معرفتی كاذب می‏دانست كه منافع طبقات را توجیه عقلانی می‏كند، معرفتی كه حاكی از ساحت مطلق نیست. (۱۰۳)
اصول موضوعه جامعه شناسی معرفت‏شلر
جامعه شناسی معرفت‏شلر، بر تعدادی اصول موضوعه وجود شناختی (۱۰۴) مبتنی است كه برای روشنی و وضوح بیشتر نظریه او، به بیان اجمالی آنها می‏پردازیم. یكی از این اصول و نخستین اصل موضوع آن است كه معرفت انسان به عضو جامعه بودن، معرفتی تجربی نیست‏بلكه معرفتی پیشین (۱۰۵) است. بنابراین معرفتهای اولیه ما، معرفتهایی‏اند كه از لحاظ اجتماعی شكل و سازمان یافته‏اند. (۱۰۶) اصل موضوع دوم را می‏توان چنین شرح داد: «روابطی كه از مشاركت در آگاهی مشترك لازم می‏آید به «ساختار ذاتی گروه‏»وابسته است و آنها را توسط نمونه‏های مثالی، (۱۰۷) می‏توان فهم كرد. بنابراین، فهمیدن این «ساختار ذاتی‏» اساسا از طریق تاویل (۱۰۸) امكان دارد زیرا آنچه كه فرایند فهمیدن، به خودی خود متضمن آن است، اساسا انتقال معنا (۱۰۹) است‏» (۱۱۰) .
«شلر، عقیده داشت كه كاركردهای موروثی برای كسب انواع خاصی از معرفت‏» بوجود می‏آیند و تفاوتهایی كه بر حسب تولیدات فرهنگی، در جوامع وجود دارد، بیش از آنكه بر تفاوتهای اجتماعی موجود در میان طبقات مبتنی باشد بر این «استعدادهای‏»فطری [یا: ذاتی] مبتنی است.
این نظر شلر، كه بنیان اصل موضوع دوم است، او را به تفكیك مهمی بین دو مقوله اساسی جامعه شناسی معرفت، یعنی «روح گروهی‏» و «شعور گروهی‏» (۱۱۱) رهنمون ساخت. (۱۱۲) «روح گروهی‏» در واقع، «جهانبینی نسبتا طبیعی‏» است... و مركب است از ترانه‏های محلی، (۱۱۳) زبان محلی، (۱۱۴) آداب و رسوم، (۱۱۵) عرفیات (۱۱۶) و دینهای عامه پسند (۱۱۷) و مانند آن در یك جامعه. «شعور گروهی‏» چیزی كه شلر آن را «جهانبینی‏های مصنوعی‏» (۱۱۸) یا «جهانبینی‏های تعلیمی‏» (۱۱۹) می‏نامید شامل فرهنگ نسبتا پیچیده و نظام یافته، دولت، حقوق، زبان فرهیختگان، فلسفه، هنر و علم است كه «بر بالای‏» روح گروهی ساخته می‏شود. شلر گمان داشت كه جامعه شناسی معرفت‏به طور عمده، با شعور گروهی، یعنی معرفتی كه نخبگان فرا می‏آورند، ارتباط دارد...» (۱۲۰) شلر نحوه ارتباط این دو دسته معرفت را یعنی جهانبینی نسبتا طبیعی (روح گروهی) و جهانبینی نسبتا مصنوعی (شعور گروهی) باچیزی به نام فرایند كاركردی شدن (۱۲۱) توضیح می‏دهد. البته این فرایند، بر حسب انواع معرفت و شناخت جوامع و میزان تاثیر و تاثر بین آنها، دارای جریان و روند متفاوتی خواهد بود. اما شلر، فرایند كاركردی شدن را دارای دو جنبه می‏داند:
«جنبه نخست آن، این است كه اگر چه جوامع مختلف، واقعیت را به طور متفاوت در می‏یابند، هر تصوری از واقعیت می‏تواند درست‏باشد، زیرا آنها از چشم اندازه‏های مختلف به یك واقعیت غایی (۱۲۲) می‏نگرند. از این رو، اوضاع و احوالی كه معرفت در آن ایجاد می‏گردد بر اعتبار آن هیچ تاثیری ندارد، گرچه آنها، موضوعات معرفت را بر می‏گزینند» (۱۲۳) .
جنبه دوم فرایند كاركردی شدن، اعتقاد به وجود قلمروی از اندیشه‏های ابدی است كه «به تمام فرایندهای كاركردی شدن در تاریخ، اعتبار حقیقی (۱۲۴) و وحدت غایی (۱۲۵) می‏بخشند كه این اندیشه‏های ابدی خود، در لوگوس ابدی موجود در فراسوی تاریخ، ریشه دارند» (۱۲۶) .اكنون می‏توان اصل موضوع سوم را بیان كرد و آن كه یك قانون معرفت‏شناسی تلقی می‏شود این است كه «ساختار ثابتی از معرفت‏به واقعیت وجود دارد كه در همه قلمروهای معرفت انسانی گسترده است‏» و بخش ثابت ذهن انسان را تشكیل می‏دهد.
محتوای این بخش ثابت، ممكن است كه در طول تاریخ نظم و نسق دوباره‏ای یابد، اما همچنان غیر قابل تقلیل بوده، باید به طور خاص و جداگانه تلقی گردد. شلر در این بخش ثابت، پنج قلمرو مستقل و جداگانه را شناسایی می‏كند كه هیچگاه قابل تقلیل نیستند. بنابراین، محتوای این معرفتها دستخوش تعین اجتماعی نمی‏شود بلكه صور (اشكال) آنها به وسیله ساختار جامعه، ضرورتا مشروط و مقید می‏گردد. (۱۲۷)
بنیان معرفتی این نظریه
قانونی كه شلر، مدعی كشف آن بود، عبارت است از اینكه بین عوامل واقعی و عینی خارجی زندگی انسانی از یك سو و عوامل واقعی معنوی و ذهنی زندگی از سوی دیگر، ارتباط خاصی برقرار است. كیفیت و ماهیت عوامل معنوی و ذهنی را ساختار «معنوی‏» و ماهیت عوامل مادی و واقعی عینی را، ساختار «سائقی‏»می‏نامد. (۱۲۸)
توضیح آنكه، روح (۱۲۹) عبارت است از جنبه معنوی حیات انسانی و فقط «كیفیت‏» خاص محتوای ذهنی را تعیین می‏كند، اما قادر نیست آن را بوجود آورد بلكه وجود یافتن آنها فقط توسط عوامل سائقی حیات، مقید و مشروط شده و خارجیت و تحقق می‏یابد. شلر، آن دسته از عوامل را كه بر «روح‏» تاثیر می‏گذارند، عوامل ایده‏ای یا آرمانی (۱۳۰) و آن گروه كه بوجود آورنده محتوای آن است، عوامل واقعی (۱۳۱) می‏نامد.
درمعنایی كه شلر برای این دو اصطلاح قائل شده است، عوامل آرمانی، روبنا (۱۳۲) و عوامل واقعی، زیر بنا (۱۳۳) قلمداد شده‏اند. (۱۳۴) «اندیشه از هر نوع كه باشد، فقط تا آن اندازه كه با علائق، سوائق و سائقها یا گرایشهای جمعی متحد شده باشد...
می‏تواند كسب قدرت كرده یا امكان تحقق و وجود عینی پیدا كند.» (۱۳۵) اندیشه نمی‏تواند چیزی خلق كند، یعنی قدرت عینیت‏بخشیدن به خود را ندارد، «فكر به طور كلی كاملا بی‏جان است، هر چه اندیشه، «ناب‏تر» باشد سترون‏تر است... عمل لوتر در كوبیدن نود و پنج تز خود بر سر در كلیسای «وینتبرگ‏» نمی‏توانست‏به خودی خود، جنبش اصلاح دینی را موجب شود، فقط با حمایت‏شاهزادگان منطقه‏ای بود كه طغیان پروتستانی توانست پیشرفتی حاصل كند. (۱۳۶) به بیان دیگر، رافائل (۱۳۷) به یك قلمو نیاز دارد یعنی اندیشه‏ها و تصویرهای هنرمندانه او بتنهایی نمی‏توانست تابلوی نقاشی مریم مقدس را خلق كند. یعنی رافائل برای ایجاد كارهای هنری خود به حامیان اجتماعی و سیاسی، نیاز داشت. (۱۳۸)
اكنون معلوم می‏شود كه چگونه جامعه شناسی معرفت‏شلر، در تحلیهای پدیدار شناسانه او ریشه دارد. كوشش او این بود كه چگونگی روابط پنهانی معرفت‏شناسی و وجود شناسی موجود در میان انسانها را تبیین كند، همچنین تبیین كند كه چگونه این روابط بر حسب تعین اجتماعی (۱۳۹) خود، جرح و تعدیل می‏شوند.برای این كار، شلر بین تصور ماركسی (۱۴۰) از آگاهی كه به لحاظ اجتماعی تعین یافته است و نوعی نظریه ایده آلیستی معرفت، به نحوی مصالحه و آشتی برقرار كرد، زیرا او به جای آنكه به یك عامل ساختاری مانند روابط تولید (۱۴۱) توجه كند، بر مشاركت عوامل معنوی و مادی یا واقعی (۱۴۲) تاكید كرد. به عقیده او، عوامل معنوی و مادی به طور مشترك، باعث تعین معرفت می‏شوند.
توصیف جامعه شناسانه شلر از ذهن و عین
واقعیتها از روند ضروری، خشك و غیر قابل انعطاف خود پیروی می‏كنند، جریانی ضروری كه از دیدن نقطه نظرهای مفاهیم ذهنی انسانی، «كور» است و این همان «سرنوشت‏» (۱۴۳) است. اكنون، انسان چه می‏تواند بكند و چه می‏تواند بداند؟ انسان، در ذهن خود، فقط قادر به گمان كردن و تفكر است و همچنین می‏تواند به نوعی پیش بینی فرضی و امكانی دست زند، ولی حوادث آینده را نمی‏تواند محاسبه كند. انسان، همچنین می‏تواند با اراده‏اش، به طور موقت جلوی یك حالت‏یا فعلی را بگیرد و از بوجود آمدن آن جلوگیری كند یا به عنوان یك كاتالیزور (عامل)، حركت‏سلسله واقعه‏های در حال گذر را سریعتر یا كندتر كند. از طریق توسعه تاریخی این چهار چوب عوامل واقعی و ایده‏ای (معنوی) است كه روحهای گروهی و فردی (فرهنگها)، متعدد و متنوع می‏شوند. در اینجا، به نسبی شدن افراطی معرفت در دیدگاه شلر بر می‏خوریم. به نظر او، «ذهن [روح گروهی یا فردی] از پیش و فقط در یك تنوع عینی گروهها و فرهنگهای گوناگون و بی‏پایان بوجود می‏آید.» یك قانون «عمومی‏» ناظر به ساختار و شیوه، در یك مفهوم عینی و ملموس، فقط بر تفكرات یك گروه سایه افكن می‏شود. شلر با گفتن این سخن، با اندیشه یك دستگاه استدلال یا تفكر ثابت و فطری كه نهضت روشنگری و كانت را تداعی می‏كند مخالفت می‏ورزد. شلر به تبدیل یافتن ساختار پیشینی تفكر و نه انسجام آن، آنچنان كه كانت در نظر داشت توجه كرد. (۱۴۴) او برای معرفت، مجموعه‏ای كلی از مقولات فطری قائل نبود. به نظر او «تاریخ عبارت است از تلاش فرهنگهای گوناگون برای نزدیك شدن به یك سلسله مراتب آرمانها و ارزشها» (۱۴۵) .
اما این نسبیت و تغییر و تحول خاصی كه او در میان ارزشها و حقایق جاری می‏دانست، چه طبیعت و ماهیتی دارد. «تغییرهایی كه در شكل تفكر یا نگرش رخ می‏نماید، مانند تبدل از «ذهن ابتدایی‏» ... به یك وضعیت متمدن تفكر انسانی و بنابراین از اصول دیگر و هویت‏خاصی، پیروی می‏كند. تغییرهایی در اشكال خلق و خوها... ; تغییرهایی در احساسهای هنرمندانه...; تغییرهایی از جهان ارگانیستی ابتدایی غربی كه در قرن سیزدهم توسعه یافت‏به سوی یك جهانبینی مكانیستی...; تغییرهایی از شكل كاملا منطقی تكنولوژی به سوی یك تكنولوژی كاملا پوزیتیویستی این تغییرها دارای درجات مختلفی از حیث‏بزرگی و اندازه است البته نه فقط از حیث‏بزرگی و اندازه‏» (۱۴۶) .
در تداوم تاریخ به دست گروههای مختلف اجتماعی، ساحت متافیزیكی و مطلق ارزشها نیز تحت تاثیر قرار می‏گیرد. «به دلیل مجموعه شرایط منحصر به فرد، فرهنگهای مختلف و متمایز هر یك جنبه‏های بخصوصی از قلمرو ارزشها را بسط می‏دهند و به این وسیله از برخی لحاظ به نمونه‏های كلاسیك و مدلهای منحصر به فرد، بدل می‏گردند. نسبی بودن تاریخی و جامعه شناسانه هنجارها، مقاصد و محصولات جامعه در زمینه دین، فلسفه، قانون و هنر فقط بیانگر نسبیت افقهای خاص، در متن قلمرو مطلقند، زیرا هر یك از این افقها، نمایانگر مشاركت در عقل (۱۴۷) ابدی و عینی، از پاره‏ای جهات است. اگر همه فرهنگهای گذشته، حال و آینده در نظر گرفته شوند، لوگوس می‏تواند به شكلی چنان كامل بیان شود كه تحقق یك افق جامع، ممكن شود. به زعم شلر، تنوع فرهنگها، همچون «وحدت با معنای یك پرده نقاشی پرشكوه و عظیم‏» است، آنها در كلیاتشان، واحدهای شبكه متكثر نظام مطلق و جاودانه ارزشها و افكارند. تاریخ، به طور كلی، شكل تصادفی تحقق وجود است‏» (۱۴۸) .
ماهیت عوامل واقعی
این سوال مطرح است كه آیا عوامل واقعی، از حیث میزان و نوع كاركرد خود، ثابت و بدون تغییرند یا اینكه فی نفسه، در داخل مجموعه خودشان، متغیرند؟ شلر هر نوع اندیشه ثبات را به شدت، رد می‏كند و معتقد است كه در سه مرحله اصلی فرهنگ یعنی مرحله شكوفا شدن، مرحله تحقق و به ثمر رسیدن و مرحله انحطاط و افول كارآیی و قابلیت عوامل واقعی، در مقابل «كنترل و هدایت نفوذ و تاثیر روح، متحمل نوعی تغییر می‏شود. در مرحله اول یعنی مرحله شكوفایی فرهنگ، عامل معنوی، پرنفوذتر است، در حالی كه در حالت تحول به سوی انحطاط فرهنگ، «قضا و قدر» عواملی واقعی، رو به افزایش می‏رود. در ساختار عوامل واقعی نیز، هیچ بخش ثابتی وجود ندارد تا به عنوان یك عامل تعیین كننده مستقل، در تاریخ انسانی، جاودانه تلقی شود. به دیگر سخن، در میان سه عامل واقعی كه عبارتند از خویشاوندی (خون و نژاد)، سیاست و اقتصاد هیچكدام از آنها بتنهایی موجود نیست كه بتواند در سرتاسر تاریخ، به صورت یك «متغیر مستقل‏» باشد. (۱۴۹)
چگونگی ارتباط عوامل واقعی و عوامل ایده‏ای
ماكس شلر، در نظریه خود در مورد عوامل آرمانی و عوامل واقعی، برای هیچكدام از این دو دسته عوامل، نقشی یكطرفه و تعیین كننده، قائل نشده است. از یك طرف، ذهن و اراده انسانی، فقط قابلیت «كنترل و هدایت‏» را دارد. اندیشه‏ها و ایده‏ها هرچه باشند اگر هیچ نیرو، منفعت، شهوت یا سائقی را با خود همراه نكنند و كار و وظیفه آنها در نهادهای اجتماعی عینیت پیدا نكند، در جریان واقعی تاریخ، بی‏معنا و پوچ خواهند بود و هیچ چیزی به نام «زیركی اندیشه‏» (۱۵۰) آنچنان كه هگل فرض می‏كرد در كار نیست كه یك اندیشه را قادر كند تا علی رغم علائق و عواطف عینی و واقعی، مطرح شود و به كنترل و هدایت آنها بپردازد. (۱۵۱) از سوی دیگر، عوامل واقعی نیز، كاری غیر از رها كردن یا محدود كردن شیوه و اندازه تاثیر قدرتهای معنوی نمی‏كنند و به هیچ وجه، این عوامل به طور صریح و آشكار، معنویت را تعیین نمی‏كنند. مشابهتهای موجود بین این دو دسته عوامل، سبب نمی‏شودكه یكی از این ساختها، آن دیگری را از حیث ماهیت‏شكل دهد. (۱۵۲) شلر بعد از این بیان، نكته مهمی را خاطر نشان می‏كند و آن اینكه این توافقها و تشابه‏ها، از این واقعیت‏سرچشمه می‏گیرد كه «ساختارهای معنوی (۱۵۳) عالیتر، در یك عصر یا گروه كه به وسیله آنها، تاریخ عوامل واقعی «راهنمایی‏» و «هدایت‏» می‏شود و بر طبق آن، در قلمروی كاملا متفاوت از تاریخ تفكر، (۱۵۴) محصول كارها تحقق می‏یابد، یك چیز [واحد]ند و عبارت از همان ساختارها است.» (۱۵۵)
چگونگی تبدیل یك ساختار معنوی به ساختار معنوی دیگر
نظام فكری شلر، نمی‏تواند نیرو و قدرتی را كه هگل برای روح ناب (۱۵۶) قائل بود، قبول كند و نیز هرگونه مداخله الهی (۱۵۷) را مجال نمی‏دهد. از طرفی، عوامل واقعی نیز نمی‏توانند تبدیل و تبدل بنیادی، ایجاد كنند زیرا، در غیر این صورت، معنویت چه از حیث‏شكل و چه از حیث محتوا، به عنوان تاوان قبول تعین بلا منازع برای عوامل واقعی، نابود خواهد شد، پیشنهادی كه شلر به هیچ وجه، مهیای پذیرفتن آن نیست. (۱۵۸) یگانه راه حلی كه برای این مشكل، معقول به نظر می‏رسد، راه حلی است كه از دو امر تشكیل می‏شود: اول آنكه، بین ساختار معنوی نه روح و مجموعه عوامل واقعی، رابطه‏ای دیالكتیكی و ریشه‏ای در نظر بگیریم; دوم آنكه، نقش و موضعی برای «نخبگان‏» (۱۵۹) ، در این تبدیل و تبدل، قائل شویم. (۱۶۰)
دورانهای تاریخی
گرایشهای گوناگون و متعدد درصدد آن بر آمدند كه به هر یك از عوامل واقعی خویشاوندی، سیاست و اقتصاد ارزش مطلق و همه جایی (در هر عصری و هر منطقه‏ای) بدهند و در سایه این گرایشها و اندیشه‏ها، ملیت گرایی، (۱۶۱) سیاست گرایی (۱۶۲) و اقتصاد گرایی (۱۶۳) پدیدار شد. (۱۶۴)
ماكس شلر، در مخالفت‏با این اندیشه‏های جزمی و مطلق، سه مرحله را از هم متمایز گردانید: (۱۶۵) الف) مرحله تفوق عامل رابطه خونی; (۱۶۶) ب) مرحله‏ای كه در آن، برتری و تفوق با عامل‏قدرت سیاسی است و عامل خونی و نژادی كم اهمیت می‏شود; ج) مرحله تفوق عامل اقتصادی بر عامل سیاسی. البته شلر، خود بلافاصله توضیح می‏دهد كه چگونه پیشفرضهای او، در باب انسجام فرهنگی و بسته بودن هر یك از مرحله‏ها از حیث زمان و مكان، صرفا یك «تجربه فكری‏» (۱۶۷) است، یعنی این پیشفرض‏ها در اصطلاح روش شناختی بر نمونه‏های مثالی، مبتنی است. (۱۶۸) پس از آنكه شلر، قانونی را پایه‏گذاری كرد كه بر نظم عوامل علی حكومت می‏كند، با نظریه‏های دیگر مخالفت كرد و به طور مشخص با تفسیرهای گوناگون كه یا یك عامل را در همه تاریخ مهم دانستند (مانند تفكر ماركس و ماتریالیسم تاریخی) یا آنها كه برای تاریخ مراحلی قائل شده‏اند كه در هر دوره‏ای معرفتی، بر اریكه برتری بوده و سپس اجلش فرا رسیده، و نوبت را به شكلی دیگر از معرفت وانهاده است، موافق نبود. (۱۶۹)
شلر، بر اساس این تفكیك و تحلیل خود از عامل مسلط بودن عوامل واقعی خویشاوندی، سیاست و اقتصاد به نقدی تمام عیار از پوزیتیویسم كنتی در باب مراحل سه گانه تاریخ دست می‏زند. تحلیل كنت عبارت بود از یك سیر به هم متصل معرفت‏بشری كه در هر مقطعی از تاریخ، تغییر اسلوب و روش می‏دهد و از معرفت دینی به معرفت فلسفی و از معرفت فلسفی به معرفت علمی (علم اثباتی) انتقال یافته است; شلر نشان می‏دهد كه این صحیح نیست و دارای اشكالهای متعددی است; از جمله اشاره می‏كند كه این معرفتها، دارای خاستگاه‏های كاملا متفاوت است و از حیث هدف و روش و ویژگیهای دیگر كاملا با هم فرق دارند. از طرفی، كنت فقط در مورد اروپا، تحقیق و تحلیل كرده بود اما نتیجه آن را در مورد همه عالم، صادق دانسته بود! (۱۷۰) به عقیده شلر، با بررسی مراحل تاریخی و تفكیك مراحل مختلف آن، می‏توان برای تحلیلهای ماركس درباره دوران معاصر، توجیهی پیدا كرد زیرا، در دوران جدید، عامل اقتصادی، جای «تمایل به قدرت‏» را كه به جامعه فئودال تعلق داشت، گرفته است. لیكن، ادعای ماتریالیسم تاریخی در مورد تعمیم تاریخی، صحیح نبود زیرا، ماتریالیسم تاریخی در این فرض كه یك متغیر مستقل یعنی روابط تولید در سرتاسر تاریخ، یكه تاز است، بر خطا بود. (۱۷۱)
در واقع، سه مرحله وجود داشت‏نه یك مرحله در تمام تاریخ آنچنان كه ماتریالیسم تاریخی می‏پندارد و آن سه مرحله نیز به طریقی كه اوگوست كنت ترسیم می‏كرد به صورت خطی و استكمالی نبود بلكه همه انواع عرفت‏به دلیل وجود سوائق آنها در جامعه، همیشه وجود دارند، ولی تركیب عوامل واقعی و ایده آل (كیفیت ارتباط ساختار سائقی و ساختار معنوی)، در هر زمان و مكان، یكی ازآنها را به عرصه آورده، بر اریكه تفوق می‏نشاند.

عبدالرضا علیزاده

منبع : خبرگزاری فارس