درآمدی بر مبانی کلی فقهی حجاب و مسئولیت دولت اسلامی‏

یکی از ابعاد مسئولیت و دخالت حکومت اسلامی در اجرای حکم حجاب، بررسی و تحلیل مبانی فقهی این مسئولیت است. آیا اساساً چنین مسئولیتی متوجه دولت اسلامی هست؟ به چه دلیل و محدوده آن کدام است؟ این مقاله که در واقع مقدمه‏ای بر این مبحث به شمار می‏رود، تلاش می‏کند از منظرهایی چند به اختصار به ارزیابی موضوع بپردازد و بر اساس مبانی چندی، اصل و محدوده دخالت دولت را نشان دهد. شکل بحث نیز این گونه است که نخست اصل هر مبنا از نظر دلیل و ابعاد بررسی می‏شود و سپس در مقام استنتاج ملاحظه می‏گردد آیا آن مبنا در باره این حکم قطعی اسلامی، مسئولیتی را متوجه دولت اسلامی می‏کند و محدوده آن کدام است؟
پیش از ورود به اصل موضوع، توجه به چند نکته را لازم می‏داند:
۱) محدوده و سطح بحث، مبانی فقهی دخالت و حوزه مسئولیت حکومت اسلامی در مسئله حجاب از نظر مقام «ثبوت» و بدون لحاظ مقام اجرا و امتثال حکم است چرا که در آن مقام، ملاحظه موضوع و دخالت عنصر مصلحت و ضرورت، یک عامل تعیین‏کننده و فراگیر است و این امر از محدوده نوشتار بیرون می‏باشد.
۲) اگر پذیرفتیم حکومت چنین مسئولیتی دارد طبعاً راهکارهای عملی برای گسترش امر حجاب و شیوه اجرای این مسئولیت را باید در جای دیگر بررسی کرد و خارج از موضوع مقاله می‏باشد.
۳) محور اصلی بحث هر چند حجاب بانوان است اما مبانی تحلیل نوعاً اختصاص به این موضوع ندارد و حکم حجاب در بیشتر موارد یک مثال و مصداق خواهد بود.
۴) به خاطر گستردگی مباحث، فقط نگاهی گذرا همراه با ذکر پاره‏ای ادله و شواهد خواهیم داشت و در مواردی که ادله روشن دارد، بیشتر به نظرات فقهی و احکام بسنده خواهد شد. چنان که در بررسی موضوع از منظر حریم خصوصی و عمومی، آنچه مورد توجه مقاله بوده حوزه عمومی است اما اینکه حکم حجاب در حریم خصوصی چه سرنوشتی دارد و آیا از این ناحیه نیز مسؤولیتی متوجه حکومت هست یا نه و اساساً محدوده و تعریف «حریم خصوصی» چیست، مباحثی است که از حوزه بحث این نوشتار بیرون است.
۵) از آنجا که در حوزه حکومت، «اختیارات» نوعاً چیزی جز همان «مسئولیت‏ها» نیست و نسبت میان این دو، دست‏کم در حکم الزامی حجاب تساوی است، ترسیم دایره «مسئولیت» نشان دهنده دایره اختیارات نیز هست. از این‏رو در بحث نیازی به افزودن عنوان «اختیارات» دیده نشد.
۶) چنان که پیداست برخی محورهایی که برای معرّفی مبنا آمده در بخشی از محدوده خود مشترک‏اند، اما تفاوتی اندک در مصداق‏ها یا نوع نگاه مستقلّی که در فقه به رغم اشتراک موجود به آنها شده، در این بحث مایه نگاه مستقل به هر یک از آنها شده است، هر چند مآل دو محور عمدتاً یکی باشد.
● مبانی تحلیل‏
▪ مبنای یکم:
ـ خاستگاه فقهی و فلسفه حکم حجاب‏
پرسش: چرا حجاب زن یک ارزش واجب‏الرعایه است؟
از منظر فقهی و بر اساس نصوص موجود در ارزیابی خاستگاه و فلسفه الزام به حجاب، به روشنی پیداست که باید دو علت را که هر کدام نیز دارای اثر فقهی است، در نظر داشت. نصوص موجود نیز برخی مطلق و برخی ناظر به یکی از دو علت است:
الف) حرمت و احترام زن‏
یکی از دو خاستگاه الزام به حجاب، حرمت خاص و احترامی است که زنان به طور کلی دارند. این امر هر چند امری کاملاً فراگیر نیست اما در سطحی هست که حجاب را به عنوان یک ارزش دینی و حکم شرعی پدیدار ساخته است. شواهد روشنی گواه این امر است، از جمله اینکه:
۱) حرمت نداشتن زنان نامسلمان‏
فرق آشکاری که در نصوص و فتاوا میان نگاه مرد بیگانه به زنان مسلمان و نامسلمان ذکر شده نشان می‏دهد الزام زنان مسلمان به داشتن حجاب و وظیفه‏ای که مردان بیگانه در خودداری از نگاه به این زنان دارند ناشی از عنایت و احترام ویژه‏ای است که آنان دارند. این روایت از امام صادق(ع) که سخن پیامبر اکرم(ص) را بازگو می‏کند و می‏توان به حجیت آن اعتماد کرد گویای چنین واقعیتی است:
«لا حرمهٔ لنساء اهل الذمهٔ ان ینظر الی شعورهنّ و ایدیهنّ؛(۱) زنان نامسلمان اهل ذمّه حرمتی ندارند که به موها و دست‏های آنان نگریسته شود.»
اگر منظور از «حرمت» فقط همان حکم شرعی باشد شاهد مستقیمی بر مدّعا نخواهد بود ولی به قرینه «لام» که بر کلمه «نساء» وارد شده نه «نظر»، به نظر می‏رسد صرف بیان حکم نیست. مقتضای این روایت را از جمله شیخ مفید و شیخ طوسی پذیرفته‏اند. منظور از دست‏ها نیز ساعد و بخشی که بر زنان دیگر واجب است بپوشانند دانسته شده است. چه اینکه معلوم است نگاه خالی از شهوت‏انگیزی مورد نظر است و گرنه حرام است.(۲) ابن‏ادریس که سخت‏گیری ویژه‏ای در پذیرش سندی روایات دارد، این روایت را به رغم اینکه جدّش شیخ طوسی مفاد آن را در مقام بیان فتوا در «نهایه» آورده،(۳) نپذیرفته و حتی کار شیخ را نه به عنوان «اعتقاد» بلکه صرف «بیان» روایت شمرده است و خود بر اساس عموم ادله، که حرمت نگاه به زنان بیگانه را می‏رساند مطلقاً حرام شمرده است. البته وی خاستگاه جواز یاد شده در این روایت را این می‏داند که زنان اهل کتاب به منزله کنیز می‏باشند(۴) و کنیزان نیز از این نظر چنان که در ادامه می‏آوریم، احترامی در سطح زنان آزاده ندارند. این نکته ابن‏ادریس در اشاره به روایت معتبر دیگری است که اهل کتاب را در حوزه اختیار امام قرار می‏دهد.(۵)
به هر حال روایت مورد پذیرش مشهور فقها می‏باشد.
این تفاوت در یکی، دو روایت حتی به مواضع خاص بدن نامسلمان نیز گسترش داده شده است. در روایت معتبری از امام صادق(ع) چنین آمده است:
«النظر الی عورهٔ من لیس بمسلم مثل النظر الی عورهٔ الحمار.»(۶)
۲) عموم تعلیل در جواز نگاه به زنان بادیه‏نشین و مانند آن‏
روایت معتبر دیگری که عباد بن‏صهیب از امام صادق(ع) نقل می‏کند به صراحت نگاه به موی سر دسته‏هایی از زنان را که در یک نقطه مشترکند مجاز می‏شمارد. زنان اهل تهامه، بادیه‏نشین، اهل سواد (عراق قدیم) و «علوج». نقطه مشترک، همان نکته‏ای است که در بیان امام(ع) علت جواز می‏باشد. و آن بی‏پروایی این دسته از زنان از نپوشاندن موی خود تا جایی که اگر هم از آن باز داشته شوند نوعاً نمی‏پذیرند:
«لا بأس بالنظر الی رؤوس اهل التهامهٔ و الاعراب و اهل السواد و العلوج لانّهم اذا نهوا لا ینتهون.»(۷)
مذکر آمدن جمله اخیر نیز چنان که مرحوم مجلسی یادآور شده، می‏تواند از باب غلبه باشد، به این معنا که این گروهها اعم از زنان و مردان‏شان در این زمینه بی‏پروا و نهی‏ناپذیرند. و یا به این علت که مردان‏شان وقتی از این کار زنان باز داشته شوند و گفته شود زنان‏تان را بپوشانید نه اینان می‏پذیرند و نه آنان. شاید هم از سرِ مجازگویی باشد.(۸)
روایت هر چند دسته‏های خاصی را نام می‏برد اما عموم تعلیل آن می‏رساند که حکم دایرمدار این عناوین نیست بلکه به بی‏پروایی آنان مربوط می‏شود و در واقع به این نکته برمی‏گردد که اینان از نگاه بیگانگان به سر و وضع خود باکی ندارند و مایه خدشه در شخصیت و احترام خود نمی‏دانند. گفته شده که جواز در دو دسته اخیر یعنی اهل سواد و علوج، به خاطر این است که مسلمان نبوده‏اند. ولی اگر هم مصادیق «سواد» و «علوج» در آن زمان فقط اهل ذمه باشند - که به نظر ما چنین نیست - اما پیداست دلیل جواز همان تعلیل روایت است. ناگفته پیداست جواز نگاه ملازمه‏ای با عدم وجوب پوشش ندارد، همان گونه که حرمت نگاه نیز ملازمه‏ای با وجوب پوشش ندارد. از این‏رو بر زنان مسلمان هر چند بادیه‏نشین پوشش سر واجب است، چنان که نگاه زن به بدن مرد بیگانه حرام است هر چند پوشش بدن به جز جاهای خاص، بر مرد واجب نیست.
وجه استدلال نیز این گونه است که در فرض مورد بحث، حجاب بر زنان واجب است، چون نگاه بیگانه به آنان در حالت بی‏حجابی، بی‏احترامی به آنان است. با این فرض که پاره‏ای دسته‏ها از این نظر احترامی ندارند، پس نگاه کردن نیز حرام نخواهد بود. چون علت حکم منتفی است و اگر حاکم می‏خواهد جلو بی‏حجابی را بگیرد که بی‏احترامی به آنان نشود، چنان که فرض بحث نیز همین است، این نگاهها بی‏احترامی نیست. مگر اینکه گفته شود شارع این امر را بی‏احترامی می‏داند، هر چند در عرف و روش خود این زنان بی‏احترامی شمرده نشود و لذا باید با حجاب خود این احترام را برای خود فراهم سازند. ولی فرض این است که به هر حال خود اینان نخواسته‏اند و قهراً تا خود نخواهند، بر اساس این روایات احترام‏گذاری مورد ندارد. از این‏رو اگر زنی ناخواسته و بی‏توجه یا به اجبار دیگری در حالت بی‏حجابی قرار گیرد، نباید به او نگریست.
۳) عدم وجوب پوشش سر توسط کنیزان‏
شاهد دیگر این است که کنیزان الزامی به پوشش موی خود نداشته‏اند. چنان که یک گفته در شأن نزول آیه حجاب «یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی أن یعرفن فلا یؤذین»(۹) اشاره به همین وضعیت دارد. طبق این گفته، آیه از زنان مسلمان می‏خواهد خود را بپوشانند تا شناخته شوند که کنیز نیستند و مورد آزار قرار نگیرند.
روایات چندی نیز پوشش سر در نماز را برای کنیزان واجب نمی‏داند.(۱۰) حتی در برخی از آنها آمده است که امام(ع) اگر می‏دید کنیزش با پوشش موی سر به نماز ایستاده او را وادار به ترک می‏کرد تا زن آزاد از زن کنیز بازشناخته شود. چنان که امام صادق(ع) در باره پدرش امام باقر(ع) نقل می‏کند:
«قد کان ابی اذا رأی الخادم تصلّی و هی مقنعهٔ ضربها لتعرف الحرّهٔ من المملوکهٔ.»(۱۱)
این امر در روایت دیگری به صورت دستور کلی آمده است.(۱۲)
۴) عدم حرمت دیوانگان و بی‏عقلان‏
دیوانگان و کسانی که به خاطر بی‏عقلی پای‏بند به چنین حرمت‏های اجتماعی نیستند و طبعاً پروا داشتن از نگاه بیگانه برای آنان معنا ندارد، نیز از حرمت نگاه بیگانه بیرون‏اند. در ادامه روایت عباد بن‏صهیب آمده است:
«و المجنونهٔ و المغلوبهٔ علی عقلها و لا بأس بالنظر الی شعرها و جسدها ما لم یتعمّد ذلک.»
در این دسته حتی نگاه به بدن نیز روا شمرده شده البته به این شرط که نگاه آلوده و از سرِ شهوت‏انگیزی نباشد. وجه استدلال نیز همان است که در مورد قبل آوردیم، با این فرق که در اینجا وجوب حجاب نیز منتفی است.
اینها که گفته شد شاهد بر این است که یک خاستگاه وجوب پوشش و حرمت نگاه، حفظ حرمت زن و مصون ماندن وی از تعرض نگاه بیگانه حتی اگر آلوده و شهوت‏انگیز نباشد، است. اگر این خاستگاه و فلسفه در حدّ «علت» نیز نباشد دست‏کم حکمتی است پر دامنه و وجهی عمده در وجوب پوشش.
ب) پرهیز از مفسده‏
در نصوص و فتاوای متعددی، هم حرمت نگاه و هم وجوب پوشش مربوط به مفسده‏انگیزی آن شمرده شده است. از این‏رو یک وجه الزام به ترک نگاه و پوشش بدن و مو جلوگیری از فساد و زمینه آن می‏باشد. چنان که:
در روایاتی این تعبیر آمده است که «النظر سهم من سهام ابلیس مسموم؛ نگاه تیری از تیرهای زهرآگین شیطان است.» این تعبیر نیز آمده است که «کم من نظرهٔ اورثت حسرهٔ طویلهٔ؛ چقدر موارد بوده است که یک نگاه، ندامت و حسرتی دراز بر جای گذاشته است.»(۱۳)
روایت فضل بن‏شاذان که به نقل از حضرت رضا(ع) به بیان فلسفه احکام می‏پردازد در باره علت تحریم نگاه به نامحرم آمده است:
«و حرّم النظر ... لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو الیه التهییج من الفساد و الدخول فی ما لا یحلّ و لا یحمل؛(۱۴)
نگاه حرام شد - چون مایه تحریک مردان و فسادی است که به دنبال آن است و ورود در امور حرام و ناروا.»
در آیه سوره نور نیز که برای زنان خانه‏نشین که از سن ازدواج گذشته و امیدی به آن ندارند جایز می‏شمارد پوشش خود را اجمالاً کنار نهند، همین نکته نهفته است که اینان در وضعیتی هستند که عدم پوشش آنان نوعاً مفسده‏انگیزی ندارد. لذا جواز را مقید به عدم زینت و آرایش می‏کند.(۱۵)
در بسیاری از فتاوای محدود کننده حضور بانوان در اجتماعاتی مانند نمازهای جمعه و جماعت و عید نیز به پیروی از برخی روایات همین نکته آشکار است. چنان که بسیاری از فقها میان زنان زیبا و خوش‏اندام و دیگر زنان یا میان زنان سالخورده و جوان در شرکت در این اجتماعات فرق گذاشته‏اند. تعبیر عام «افتتان» نیز که در سخن بسیاری از فقها در بیان علت عدم حضور آمده از همین منظر است.
البته پیداست که مفسده‏انگیزی امری مردانه یا زنانه نیست؛ امری دو سویه است؛ هم به لحاظ حجاب زنان و هم سرایت ملاک آن به حضور و پوشش مردان. ولی یک پای مفسده‏انگیزی، انگیزه بی‏حجابی یا لازمه قهری آن است و پای دیگر آن، انگیزه نگاه است که چشم‏چرانی است یا نه؟ و یا دست‏کم آیا چنین هست که لازمه قهری آن مفسده‏انگیزی باشد هر چند به قصد چشم‏چرانی نباشد؟ در اینجاست که بخش زیادی از موضوع، امری کاملاً شخصی می‏شود که تنها از طریق خود شخص ناظر یا بی حجاب می‏توان به آن پی برد و مفسده‏انگیزی و عدم آن را مشخص کرد.
ـ استنتاج بر اساس مبنای یکم:
۱) در مبنای یکم، یعنی تحلیل فلسفه و خاستگاه فقهی حجاب، اگر مسئولیت حکومت در برابر حجاب را از منظر نخست یعنی خاستگاه احترام و حفظ شأن زنان بنگریم آن وقت این تحلیل نمی‏تواند همه حوزه‏های دخالت و مسئولیت نظام را پوشش دهد. چرا که:
اولاً برخی اصناف مانند غیر مسلمانان در این دایره قرار نمی‏گیرند.
دیگر اینکه اگر خود شخص آن را بی‏احترامی و خارج از شأن نمی‏داند بلکه بر عکس حتی نگاه نکردن را مایه بی‏احترامی به خود می‏شمارد، طبعاً حضور بدون پوشش در اجتماع و نگاه دیگران را نمی‏توان از این منظر ممنوع شمرد.
سوم اینکه اگر به صورت عمومی‏تر بی‏حجابی و بدحجابی امری منکر به شمار نرود چه باید کرد؟
۲) اگر از حیث مفسده‏انگیزی بی‏حجابی، تحلیل شود، آن وقت باید دید در پاسخ به این پرسش که آیا حکومت مسئولیت دارد جلو هر مفسده‏ای را بگیرد یا نه چه نظری داریم؟
تردیدی نیست که یکی از مسئولیت‏های حکومت دفع و رفع مفاسد اجتماعی است. زمینه این مفاسد اگر بی‏حجابی و بدحجابی هم باشد قهراً باید چاره‏سازی کند، حتی نسبت به غیر مسلمانان. اما لااقل دو پرسش می‏ماند:
نخست اینکه: عملاً می‏دانیم بی‏حجابی و بدحجابی اجمالاً مفاسدی را به دنبال دارد اما اینکه در همه حال و در تمام اشکال آن، چنین باشد مورد تردید و پرسش است بلکه گمان می‏رود چنین نباشد. به هر حال ملاک، مفسده‏انگیزی آن می‏باشد. بلکه حاکم اگر در مجموع دخالت را مایه مفسده بیشتر می‏داند - چنان که برخی اینک معتقدند - طبعاً نباید دخالت کند.
دیگر اینکه: وقتی مفسده‏انگیزی «نوعاً» در صورتی احراز می‏شود که احراز شود نگاه کردن به قصد چشم‏چرانی و پی‏گیری خواسته و ناخواسته مفاسد و تبعات آن است چه باید گفت؟ البته در مواردی که لازمه قهری آن چنین باشد، این پرسش مورد ندارد ولی نوعاً چنین نیست.
البته پرسش اول را ممکن است به این شکل پاسخ گفت که احراز مفسده‏انگیز بودن، از راه همان نهی «شارع» از بی‏حجابی و نگاه کردن، به دست می‏آید و برای «حاکم» همین مقدار کافی است که از کل موارد بی‏حجابی جلوگیری کند تا فلسفه حکم که جلوگیری از مفسده باشد تحقق یابد. ولی اوّلاً احراز اینکه غالب موارد بی‏حجابی مفسده دارد نامعلوم است. ثانیاً مواردی که حاکم قطع به عدم مفسده دارد از این امر بیرون است.
به هر حال به نظر می‏رسد بر اساس مبنای یکم یعنی بررسی خاستگاه و فلسفه وجوب حجاب دخالت حکومت با اما و اگرها روبه‏رو است و همه موارد را که در فقه حکم وجوب حجاب وجود دارد پوشش نمی‏دهد. بنابراین اگر بخواهیم تنها بر مبنای این تحلیل، حوزه دخالت و مسئولیت حکومت اسلامی را ترسیم کنیم، به ناچار در پاره‏ای از بخش‏ها دلیلی برای چنین مسئولیتی نخواهیم داشت.
▪ مبنای دوم:
ـ نسبت حکومت با حوزه خصوصی و شخصی‏
پرسش: آیا حجاب امری خصوصی یا شخصی است؟ اگر آری آیا در حوزه دخالت و مسئولیت حکومت قرار می‏گیرد؟
بر اساس پیام هشت ماده‏ای که همه مستند به احکام و ادله شرعی است به ویژه بند ۶ آن، ورود به حریم «خصوصی» افراد جرم و گناه است و بدون اجازه جایز نیست.(۱۶) بنابراین مسئله حجاب و بی‏حجابی وقتی در حوزه خصوصی افراد باشد، خارج از نظارت و دخالت حکومت است. اما در سطح جامعه و بیرون از حوزه خصوصی وضعیت متفاوتی دارد.
چنانکه پس از ارتکاب گناه توسط یکی از مسلمانان و اجرای حدّ بر او، پیامبر اکرم(ص) بنا بر نقل طی سخنانی فرمود:
«من اصاب من هذه القاذورات شیئاً فلیستتر عنّا بستر اللَّه فانه من یبدی لنا صفحته نقم علیه حد اللَّه؛(۱۷) کسی که مرتکب چیزی از این آلودگی‏ها شد به ستر الهی بپوشاند چرا که هر کس در مقابل ما بایستد و آشکارا عصیان کند - یا عصیان خود را آشکار سازد - حدّ الهی را بر او جاری خواهیم ساخت.»
این سخن نمی‏خواهد اجرای حدود الهی را محدود به گناهان علنی کند، چرا که اگر برای محکمه اسلامی طبق ضوابط ثابت شود کسی هر چند در پنهانی گناه دارای حدّ یا تعزیری مرتکب شده، به سزای گناه خواهد رسید، اما چنین نیست که حکومت در پی کشف گناهانی باشد که پنهانی و در محدوده حوزه خصوصی افراد صورت گرفته است. مسلمانان نیز چنین وظیفه‏ای ندارند. افراد خطاکار نیز نه تنها وظیفه آشکارسازی گناه ندارند بلکه تأکید شده توبه کنند و گناه خود را پنهان نگه دارند. چرا که حکومت خود ابتدائاً نه تنها بنای پی‏گیری و تجسس را ندارد بلکه اساساً چنین اجازه‏ای ندارد.
بنابراین اجمالاً می‏پذیریم که حکومت اسلامی دست‏کم اولاً و بالذات حق دخالت در حوزه خصوصی افراد ندارد، حتی اگر بداند گناهی شخصی اتفاق افتاده یا در حال وقوع است. مثلاً می‏داند در یک جمع خانوادگی بدون اینکه مفسده‏ای اجتماعی و عمومی داشته باشد و بی آنکه جنبه علنی پیدا کند، افرادی وظیفه حجاب اسلامی را رعایت نکرده و بی‏حجاب در جمع حاضر شده‏اند. اما آیا «حکم حجاب» امر خصوصی است که کاملاً در حوزه امور شخصی قرار می‏گیرد؟
گاه گفته می‏شود حجاب امر «شخصی» است و بدین طریق آن را در حوزه خصوصی قرار می‏دهند. چنان که برخی گفته‏اند:
«تقریباً در همه کتاب‏های تفسیر آمده که دلیل نزول آیات حجاب، متمایز ساختن زنان آزاده از کنیزان برای جلوگیری از تعرّض مردان مدینه به آنها بوده است. کنیزان سرهایشان باز و حجاب بر آنها واجب نبوده است حتی اگر اندام آنها تحریک‏آمیز باشد. حتی امام باقر اگر کنیزان حجاب می‏پوشیدند آنها را می‏زد. حجاب استثنائات فراوان دیگری هم خورده است مثل سر و موی زنان بادیه‏نشین، دهاتی‏ها و حومه و حتی زنان شهری که نهی کردن آنها مفید واقع نمی‏شود، همچنین زنان کفار اهل ذمه. حال با وجود این همه، آیا می‏توان حجاب را یک امر اجتماعی دانست؟»(۱۸)
دیگری نوشته است:
«توجه بیش از حد حکومت بر مسائل خصوصی پروژه‏ای است که به دلیل تکرار بیش از حدّ دیگر قابلیت تأثیرگذاری خود را از دست داده است زیرا چنین طرح‏هایی بارها آزموده شده است و با شکست روبه‏رو گردیده است. بخصوص پس از تفکیک حوزه خصوصی و حوزه عمومی، این امر بر همگان ثابت شده است که دخالت برخی ارکان حکومت در امر حجاب بانوان پروژه‏ای نخ‏نما شده است که قرأت خاصی از حاکمیت می‏کوشد برای نشان دادن اقتدار خود پوشش واحدی را برای زنان جامعه تعریف کند و به آن توسل جوید.»(۱۹)
در حالی که عنوان «خصوصی» و «شخصی» دو مفهوم جداگانه‏اند که تلازمی میان آن دو نیست.
حجاب و بی‏حجابی حتی اگر امری شخصی باشد اما وقتی خارج از حوزه خصوصی قرار می‏گیرد، موضوع برای دخالت و مسئولیت حکومت می‏شود؛ درست مانند برخی مقررات رانندگی که بی‏توجهی به آن تنها به ضرر شخص خواهد بود اما مأموران حکومت حق جلوگیری از آن را دارند. مانند کلاه یا کمربند ایمنی. در اینجا ذکر روایت «رزین» که موضوع نیز مربوط به خودِ وی است مناسب می‏باشد. وی می‏گوید:
«کنت اتوضأ فی میضاهٔ الکوفهٔ فاذا رجل قد جاء فوضع نعلیه و وضع درّته فوقها ثم دنا فتوضأ معی فزحمته فوقع علی یدیه فقام فتوضأ فلمّا فرغ ضرب رأسی بالدرّهٔ ثلاثاً ثم قال: ایاک أن تدفع فتکسر فتغرم، فقلت: من هذا؟ فقالوا: امیرالمؤمنین(ع). فذهبت اعتذر الیه؛ فمضی و لم یلتف الیّ؛(۲۰)
در وضوخانه کوفه وضو می‏گرفتم، که دیدم مردی آمد، کفش‏هایش را گذاشت و شلاقش را روی آن نهاد. سپس نزدیک آمد و همراه من به وضو گرفتن مشغول شد. او را هُل دادم، افتاد روی دست‏هایش. بلند شد وضو گرفت و وقتی فارغ شد، سه تازیانه به سرم زد. سپس گفت: بپرهیز و مواظب باش که هُل بدهی، و (دست یا پای دیگری را) بشکنی و در نتیجه غرامت بدهی. گفتم: این کیست؟ گفتند: امیرالمؤمنین(ع) است. رفتم از او عذر بخواهم. او رفت و به من توجه نکرد.»
در روایتی دیگر امام صادق(ع) به نقل از پدر خویش حضرت باقر(ع) فرموده است: در مدینه دو مرد بودند که به مردی دیگر، در حالی که رسول خدا(ص) می‏شنید گفتند: وقتی طائف را - ان شاءاللَّه - فتح کردید، بر تو باد که سراغ دختر غیلان از قبیله بنی‏ثقیف بروی؟ چرا که چنین و چنان است (و اوصاف آن زن را که در روایت آمده برشمردند.) پیامبر(ص) فرمود: شما را جزء مردانی می‏بینم که در پی زنانند. و دستور داد آن دو را به مکانی که «عرایا» خوانده می‏شد تبعید کنند. آنان (در دوره تبعید) هر جمعه (به مدینه می‏آمدند) و خرید می‏کردند.»(۲۱)
ـ استنتاج بر مبنای دوم:
هر چند اجمالاً حکومت نمی‏تواند در حوزه خصوصی افراد وارد شود و در برابر گناهی که جنبه عمومی و یا طرف شکایت ندارد مسئولیت ندارد و بی‏حجابی یا بدحجابی و یا چشم‏چرانی در این محدوده هر چند گناه است اما در حوزه مسئولیت حکومت قرار نمی‏گیرد ولی حجاب در سطح جامعه حتی اگر امری کاملاً شخصی باشد اما بعد علنی و عمومی دارد و نه خصوصی. در این عرصه، حکومت حتی بنا بر مصالح، امور مباح را نیز می‏تواند محدود کند چه رسد به پوشش واجب یا نگاه حرام که در دایره الزامات اولیه شرعی نیز قرار دارد.
▪ مبنای سوم:
ـ نسبت حکومت با حفظ شعائر و اهانت به مقدسات‏
این مبنا بر این اساس می‏تواند با موضوع مورد بحث یعنی مسئولیت حکومت و حوزه دخالت آن در مسئله حجاب ارتباط داشته باشد که:
۱) اصل حجاب یکی از مسلّمات دین است. این امری قطعی است.
۲) این اصل، یکی از شعائر و نشانه‏های جامعه اسلامی به شمار می‏رود. این امر اجمالاً درست است.
۳) حفظ شعائر و جلوگیری از اهانت به مقدسات یکی از واجبات شرعی می‏باشد.
ـ استنتاج بر مبنای سوم:
اگر همه مقدمات یاد شده را بپذیریم طبعاً حکومت اسلامی که وظیفه حفظ واجبات عمومی را دارد، باید حجاب را به عنوان شعار و نشانه جامعه اسلامی حفظ کند و به گسترش آن اهتمام ورزد.
اما به نظر می‏رسد برخی از مقدمات یاد شده از این جهت که عمومیت ندارند نمی‏توانند مبنای این استنتاج قرار گیرند. زیرا هر چند تردیدی در حرمت اهانت به شعائر و مقدسات نیست، اما لزوماً هر بدحجابی یا حتی بی‏حجابی، اهانت به شمار نمی‏رود. نه از این جهت که «اهانت» از عناوین قصدیه است، چون می‏پذیریم جایی که نتیجه آن لزوماً اهانت باشد هر چند شخص قصد نکند نیز حرام است و به هر حال باید مانع آن شد، بلکه عرف در پاره‏ای موارد برداشت اهانت را از بدحجابی تا حتی بی‏حجابی ندارد و آن را اهانت به شعائر و مقدسات نمی‏شمارد.
از طرف دیگر آیا حفظ شعائر به صورت کلی واجب است؟ ما در جای دیگر به تفصیل بررسی و بحث کرده‏ایم که به عنوان یک قاعده، دلیلی کلی بر چنین واجب شرعی نداریم و دلیل‏های موردی فقط در همان محدوده چنین وجوبی را ثابت می‏کند و نه بیشتر.
بنابراین، از راه «حفظ شعائر» نمی‏توان مسئولیت حکومت را در حوزه حجاب ثابت کرد، و دلیل «حرمت اهانت به شعائر» با این فرض که اصل حکم حجاب یکی از شعائر است، تنها اجمالاً دخالت و مسئولیت حکومت را ثابت می‏کند نه تفصیلاً و کلاً.▪ مبنای چهارم:
امر به معروف و نهی از منکر و نسبت آن با حکومت اسلامی‏
پرسش: آیا حکومت اسلامی وظیفه امر به معروف و نهی از منکر دارد؟ و آیا این وظیفه - اگر برای حکومت ثابت باشد - شامل حجاب می‏شود؟
یک پرسش کلی‏تر این است که حکومت اسلامی در مقام اجرا چه نسبتی با مجموعه فروع دین در بخش تکالیف دارد و کدام یک از آنها به صورت اختصاصی یا اشتراکی در محدوده وظایف اجرایی حاکم اسلامی قرار می‏گیرد؟
نماز، برخی موارد آن اساساً امری حکومتی است یا در اصل چنین است مانند جمعه و عید. روزه به جز برخی مسائل آن، در اصل به خود مکلفان مربوط می‏شود. زکات و به ویژه خمس هر چند مواجه با دیدگاههای چندی در این خصوص است اما اجمالاً ارتباط اجرایی آن با حاکم اسلامی را نمی‏توان نادیده گرفت.
حج، اصل انجام آن در حدّی که خانه خدا فارغ از حجاج نشود وظیفه‏ای است که متوجه حاکم اسلامی است و چنان که در برخی روایات معتبر آمده اگر مردم به اختیار خود برگزار نکنند و تعطیل شود حاکم باید آنان را هر چند با هزینه حکومت و به اجبار به حج و حتی زیارت پیامبر(ص) بفرستد.(۲۲) برگزاری کلی و هدایت و هماهنگی آن نیز از نظر روزهای مناسک و حرکت به سمت مشاعر در حوزه مسئولیت حاکم است.
جهاد در فرض ابتدایی آن اساساً وظیفه‏ای است که به امام(ع) یا حاکم مربوط است. در فرض دفاعی نیز هر چند منوط به اذن وی نیست اما جزء وظایف وی نیز به شمار می‏رود.
حال پرسش این است که امر به معروف و نهی از منکر، از این نظر چه حکمی دارد؟ آیا حکومت اسلامی نسبت به آن مسئولیتی دارد؟
تردیدی نیست این حکم اگر شامل حاکم اسلامی حتی به صورت ویژه شود، چنان که از مستندات و نصوص آن به خوبی پیداست، با شرایطی که در فقه آمده همچون نماز و روزه بر تمام مکلفان واجب است. از جمله این آیه:
«و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلاهٔ و یؤتون الزکاهٔ و یطیعون اللَّه و رسوله، اولئک سیرحمهم اللَّه ان اللَّه عزیز حکیم.»(۲۳)
از سوی دیگر، چنان که اطلاق و عموم نصوص می‏رساند، نیز، ادله ویژه‏ای تأکید می‏کند، یکی از مسئولیت‏های حکومت اسلامی امر به معروف و نهی از منکر است. خاستگاه اصلی امر حِسْبه چنان که شرح آن در ادامه خواهد آمد همین دو وظیفه است و اساساً طبق گفته بسیاری از فقها برخی از مراتب امر و نهی به ویژه با وجود حکومت اسلامی و بسط ید حاکم اسلامی، جزء شئون آن به شمار می‏رود.(۲۴) چنان که یکی از ادله وجوب تشکیل حکومت اسلامی همین اطلاق و گستره وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. یکی به این معنا که خودِ حکومت عدل یک «معروف» بسیار بزرگ است و حکومت «جور» «منکری» آشکار می‏باشد. دیگر به این معنا که امر به معروف و نهی از منکر هر چند منوط به بسط ید و قدرت است اما چنان که برخی فقها نیز تأکید کرده‏اند «قدرت» شرط واجب است نه وجوب. از این‏رو بر مسلمانان فرض است حکومت عادله را بر پا کنند تا قدرت اقامه معروف و دفع منکر را در سایه آن داشته باشند.(۲۵)
یکی از بهترین دلیل‏ها که حاکم را مصداقی روشن برای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر معرفی می‏کند موثقه مسعدهٔ بن‏صدقه است. وی نقل می‏کند کسی از امام صادق(ع) در باره امر به معروف و نهی از منکر پرسید که آیا بر همه امت واجب است؟ امام فرمود: نه. گفته شد: چرا؟ فرمود:
«انّما هو علی القویّ المطاع العالم بالمعروف من المنکر لا علی الضعیف الذی لا یهتدی سبیلاً الی ایّ من ایّ، یقول من الحق الی الباطل؛
فقط وظیفه کسی است که توانا و مطاع و آگاه به معروف و منکر باشد، نه بر ناتوانی که راه به جایی ندارد، و حق و باطل را در هم می‏آمیزد.»
سپس حضرت به آیه «ولتکن منکم امهٔ یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»(۲۶) استدلال کرد که خاص است نه عام. چرا که سخن از لزوم وجود گروهی در جامعه اسلامی است که دعوت به خیر کنند و امر به معروف و نهی از منکر.(۲۷)
بنابراین اگر تردیدی هم باشد، در این است که امر و نهی اگر نیازمند ضرب و جرح و قتل باشد، آیا بر عموم مکلفان بدون نظر امام(ع) یا حاکم جایز است یا وظیفه آنان حداکثر امر و نهی زبانی است، اما وظیفه حکومت عام است و شامل همه مراتب آن می‏شود که بسته به شرایط باید عمل کند.
ـ استنتاج از مبنای چهارم:
با فرض پذیرش وظیفه شرعی امر به معروف و نهی از منکر برای حکومت، شکی نیست که حکم شرعی حجاب در جامعه نیز در محدوده این وظیفه قرار می‏گیرد، چرا که پای‏بندی به آن یک معروف شرعی مسلّم و ترک آن «منکر» است. و محدوده این وظیفه نیز در عرصه عمومی شامل تمام مواردی است که این حکم در اصل وجود دارد و یا مایه فساد و یا بی‏اعتنایی دیگران باشد، از این‏رو، بر اساس همین وظیفه، حکومت اسلامی می‏تواند و باید غیر مسلمانان را نیز در حدّی که لازم و مصلحت باشد به رعایت آن وا دارد.
▪ مبنای پنجم:
ـ نسبت حجاب با مسئولیت‏های حکومت اسلامی‏
به نظر می‏رسد عمده‏ترین و دست‏کم فراگیرترین مبنا در بررسی نسبت حجاب با حکومت، مسئله اهداف و مسئولیت‏های کلی دولت اسلامی است که خود در چند شاخه قابل بررسی و ارزیابی نسبت هر مسئولیت با حکم الزامی حجاب می‏باشد.
پیداست در این مبنا در پی پاسخ به این پرسش نیستیم که حکم حجاب امری حکومتی است یا نه؟ بلکه این پرسش را پی می‏گیریم که حجاب در خارج از حوزه و محدوده حریم خصوصی، به عنوان یک مسئله دینی اجتماعی آیا در حوزه مدیریت و مسئولیت‏های حکومت «نیز» قرار می‏گیرد؟ مانند مسئله حفظ محیط زیست و بهداشت که هر چند در اصل یک مسئله حکومتی نیست، اما دست‏کم امروزه یکی از مسائل عمده مطرح در حکومت‏هاست، هر چند اختصاص به آنها ندارد.
اصل این امر نیز مورد مناقشه و انکار قرار گرفته است. از جمله گفته شده است:
«در مورد حجاب نه تنها شواهدی مبنی بر حکومتی بودن آن وجود ندارد بلکه مواردی در تاریخ شیعه وجود ندارد که زنی به دلیل رعایت نکردن حجاب مجازات شده باشد. هر جا امری مجازات داشته در کتب روایت جزء جزء آن ذکر شده است اما در مورد حجاب نه تنها روایتی در این زمینه نداریم بلکه احادیث زیادی وجود دارد که الزام زنان به رعایت حجاب و تقصیر آنان را به گردن شوهران‏شان می‏گذارد نه حکومت، حتی مجازات بی‏حجاب به عنوان تعزیر هم سابقه ندارد. احکام مربوط به حجاب هم مثل نماز و روزه و نه مثل احکام حقوقی، فاقد ضمانت اجرای اجتماعی است.»(۲۸)
این مبنا را چنان که اشاره شد در چند قسمت دنبال می‏کنیم.
الف) پاره‏ای دلیل‏ها و شواهد خاص‏
در میان متون روایی و تاریخی پاره‏ای موارد را می‏یابیم که نشان می‏دهد پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین علی(ع) از موضع حکومت در باره چگونگی حضور زنان یا مردان در اجتماع موضع‏گیری و دخالت کرده‏اند. و این امر اختصاص به آن دو بزرگوار نیز نداشته است. چند نمونه را بازگو می‏کنیم.
۱) مرحوم کلینی نقل کرده است که امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
«یا اهل العراق! نبّئت انّ نسائکم یدافعن الرجال فی الطریق اما تستحیون؛(۲۹)ای عراقیان! خبر شده‏ام که زنان‏تان در راه، با مردان برخورد می‏کنند؛ آیا شرم نمی‏کنید!»
وی در روایت دیگر آورده که حضرت فرمود:
«اما تستحیون و لا تغارون، نساؤکم یخرجن الی الاسواق و یزاحمن العلوج؛(۳۰) آیا شرم نمی‏کنید و به غیرت نمی‏آیید، که زنان‏تان راهیِ بازارها و مغازه‏ها می‏شوند و با افراد بی‏دین برخورد می‏کنند!»
سیاق خطاب حضرت نشان می‏دهد که از جایگاه حکومت چنین سرزنشی را متوجه سهل‏انگاری عراقیان کرده است و نه امر به معروف و نهی از منکر شخصی. خطاب کلی به عراقیان و گزارش دادن به حضرت گویای این نکته است. کما اینکه وقتی حضرت در حالی که حاکم است، آن هم با این لحن، خطابی را متوجه جامعه می‏کند، اصل این است که از موضع حاکمیت است و نه صرف بیان حکم شرعی یا وظیفه شخصی امر به معروف و نهی از منکر، همانند هر فرد دیگر. البته چنان که گذشت یکی از وظایف حاکم و حکومت نیز امر به معروف و نهی از منکر است.
۲) عامه نقل کرده‏اند مردی زن‏صفت را پیش پیامبر(ص) آوردند که دست و پای خود را حنا گذاشته بود. حضرت پرسید: چرا چنین کرده؟ گفتند: ای رسول خدا! خود را شبیه زنان می‏سازد. پیامبر(ص) دستور تبعید او را به منطقه‏ای در مدینه به نام «نقیع» صادر کرد.(۳۱)
۳) باز عامه در نقل‏های چندی آورده‏اند که هنگام حج زنی خثعمی نزدیک مرکب پیامبر(ص) آمد تا سؤال خود را مطرح کند. فضل بن‏عباس پسر عموی پیامبر(ص) که جوان بود و پشت سر حضرت نشسته بود، به زن چشم دوخت. پیامبر(ص) که این صحنه را دید با دست چهره او را به سوی دیگر برگرداند. گویا وی دوباره از آن سو، نگاه به زن را دنبال کرد! پیامبر(ص) نیز دوباره چهره او را برگرداند و او را عملاً از این کار بازداشت.(۳۲)
۴) چنان که سکونی به نقل از امام صادق(ع) در باره امیرالمؤمنین(ع) آورده که مرد مسیحی تازه‏مسلمانی را پیش حضرت آوردند که گوشت خوکی را کباب کرده و آماده خوردن ساخته بود. او عذر آورد که بیمار شدم و به گوشت نیاز داشتم. حضرت فرمود: چرا به جای آن، گوشت بز استفاده نکردی؟ سپس افزود:
«اگر خورده بودی، حد بر تو جاری می‏کردم ولی تو را تازیانه می‏زنم تا تکرار نکنی.»
او را زد تا به بول افتاد!(۳۳)
و معلوم است که خوردن گوشت خوک یا آماده‏سازی آن برای خوردن، خصوصیت ندارد. موارد دیگری نیز وجود دارد که نیاز به بازگویی نیست. پیداست قصد ما استدلال و استشهاد به یک یک این موارد نیست، بلکه اینها در مجموع می‏رساند حکومت در برابر اجرای این احکام اجمالاً مسئولیت دارد.
ب) مسئولیت اجرای حدود و تعزیرات‏
تردیدی نیست که اجرای حدود و تعزیرات در اصل در حوزه مسئولیت حاکم اسلامی است. اینکه مولا و پدر بتواند در پاره‏ای موارد، در حوزه ولایت خویش آن را جاری سازد موضوعی است که مورد بحث فقهای عامه و خاصه قرار گرفته و حداکثر در همان محدوده است. اما همه اذعان دارند که این دست امور در حوزه اختیارات و مسئولیت‏های حکومت است. پرسش این است که محدوده حدود و تعزیرات چیست؟ اگر این اصل به عنوان یک قاعده اثبات شود که مسئولیت و اختیار حاکم در اجرای حدود و تعزیرات، محدود به آنچه در ادله خاص و مصادیق مشخص آمده نیست، بلکه ارتکاب هر گناهی مایه تعزیر و تأدیب است، در این صورت «ترک حجاب شرعی» نیز به عنوان ترک واجب یا فعل حرام در محدوده تعزیرات حکومت قرار می‏گیرد. و همانند سایر مواردی که حدّ و تعزیر خاصی برای آن ذکر نشده مرتکب آن بر اساس تشخیص حاکم تعزیر می‏گردد.
بر این اساس حکومت اسلامی، حتی اگر در مرحله نخست وظیفه گسترش و اجرای حکم حجاب را نداشته باشد و از این نظر مخاطب اصلی خود مکلّفان باشند، اما مسئولیت برخورد با کسانی را دارد که به این وظیفه خود عمل نمی‏کنند، مانند بسیاری از موارد دیگر که در اصل، در حوزه اجرا و مسئولیت اولیه حاکم نیست، اما حاکم وظیفه برخورد با متخلفان را دارد.
در اینکه «تعزیر» اجمالاً محدود به مواردی که در نصوص به صورت خاص آمده ندارد و شامل ارتکاب هر گناهی می‏شود، چه انجام حرام و چه ترک واجب، تردیدی نیست و فقها همه آن را پذیرفته‏اند. اگر سخنی هست در برخی جزئیات آن است. به عنوان نمونه شیخ طوسی نوشته است:
«کل من اتی معصیهًٔ لا یجب بها الحد فانّه یعزّر؛(۳۴) هر کس گناهی مرتکب شود که حدّ ندارد تعزیر می‏شود.»
محقق حلّی و علامه حلّی نیز هر دو نوشته‏اند:
«کل من فعل محرّماً او ترک واجباً فللامام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ و تقدیره الی الامام؛(۳۵)
هر کس حرامی را مرتکب شود یا واجبی را ترک کند، امام به اندازه‏ای که به «حدّ» نرسد حق تعزیر دارد، و اندازه آن به دست امام است.»
این مضمون را سایر فقها نیز دارند و در اصل آن تردید نکرده‏اند، از این‏رو صاحب جواهر با به تعبیر «لا خلاف و لا اشکال نصّاً و فتویً؛ از نظر نص و فتوی اختلاف و اشکالی در این مطلب نیست» از این سخن استقبال می‏کند. البته وی این سطح از قطعیت را به رغم اینکه در سخن فقهایی چون شیخ و محقق و علامه مطلق است، مقیّد به «کبیره» بودن گناه می‏کند، و در ادامه با تعبیر «قد یقال؛ گاه گفته می‏شود» به سخن برخی اشاره می‏کند که تعزیر را در باره کسی که مرتکب گناهان کبیره نمی‏شود مقیّد به موردی کرده‏اند که این شخص مرتکب کبیره شود و گرنه گناه صغیره او تعزیر ندارد. اما شخص اگر پرهیزی از گناهان کبیره ندارد، بعید نیست گناه صغیره وی نیز موجب تعزیر شود.(۳۶)
و معلوم است که این تعزیرات هر چند ثمره امر به معروف و نهی از منکر را می‏تواند داشته باشد اما معلوم است که از این باب نیست، لذا اجرای آن منوط به تحقق شرایط امر و نیز نمی‏باشد و پس از ارتکاب گناه هم جاری می‏شود و محدود به هنگام گناه به قصد جلوگیری نیست و به هر حال «کیفر» به شمار می‏رود. بنابراین، این گفته فاضل هندی که وجوب تعزیر را در موارد یاد شده محدود به وضعی کرده که شخص با نهی و توبیخ و مانند آن دست نکشد و گرنه دلیلی بر تعزیر نداریم. جز آنچه در موارد خاص آمده،(۳۷) علاوه که به نظر می‏رسد مربوط به جایی است که به هدف جلوگیری از گناه صورت می‏گیرد و نه جایی که جنبه کیفری دارد، در اصل مدّعا نیز خدشه‏ای وارد نمی‏کند. چون به هر حال وظیفه جلوگیری از گناه، هر چند با تعزیر را بر عهده حاکم می‏شمارد.
همچنان که حتی اگر تعزیر را محدود به گناهان کبیره بدانیم و عدم رعایت حجاب شرعی را نیز صغیره بشماریم، باز بدحجابی و بی‏حجابی از محدوده مسئولیت حکومت اسلامی کاملاً بیرون نمی‏رود، چرا که اولاً طبق همان گفته، هر مرتکب صغیره‏ای چنین نیست که تعزیر نشود. ثانیاً «اصرار» بر صغیره خود مایه کبیره به شمار رفتن گناه می‏شود. علاوه که هر دو امر مورد خدشه است. به ویژه تقیید تعزیر به گناهان کبیره که هم با اطلاق ادله سازگاری ندارد و هم عفو گناه صغیره در صورت ترک کبیره که در آیه آمده(۳۸) مربوط به آخرت است و منافاتی با تعزیر ندارد تا مانع تکرار وی و ارتکاب دیگری شود.
قاعده یاد شده که دایره مسئولیت حکومت در تعزیر را به تمام گناهان گسترش می‏دهد مستند به ادله متعددی است که نیاز به بازشماری آنها نیست. از آن میان می‏توان به این مضمون اشاره کرد که در چندین روایت آمده است:
«ان اللَّه جعل لکل شی‏ء حدّاً، و جعل علی کل من تعدّی ذلک حدّاً؛(۳۹) خداوند برای هر چیزی مرزی قرار داده، و بر هرکسی که از آن بگذرد حدّی قرار داده است.»
چنان که بر اساس روایتی صحیح، حضرت صادق(ع) فرمود:
«ما جعل اللَّه بسط اللسان و کف الید، و لکن جعلهما یبسطان معاً و یکّفان معاً؛(۴۰) خداوند چنین قرار نداده که زبان باز باشد و دست بسته، بلکه آن دو را گونه‏ای ساخته که با هم باز می‏شوند و با هم بسته.»
این روایت به زیبایی، محدوده دخالت عملی را ترسیم می‏کند. هر آدمی حق سخن گفتن داشته باشد، حق استفادده از دست و قدرت نیز دارد. اگر کسی در عمومیت این سخن نیز تردید کند اما قدر مسلّم آن اعمال قدرت حکومت است. حجاب، حکمی قطعی است که باید به آن فرا خواند و از ترک آن باز داشت. وقتی شرع اجازه داده و در واقع وظیفه شمرده که زبان در این باره باز شود، اجازه و در واقع وظیفه اعمال قدرت نیز داده است.
بر اساس همین مستندات است که فقها در بسیاری از فروع باب تعزیر به رغم اینکه دلیل ویژه‏ای ندارد، مسئله تعزیر را پیش کشیده و دست حاکم را باز گذاشته‏اند تا بر اساس نوع جرم و گناه و تشخیص خود، گناهکار را کیفر دهد. از جمله فقیه متقدم ابوالصلاح حلبی به صورت کلی نوشته است:
«یعزّر مَنْ أَکَلَ او شَرِبَ او باعَ او ابتاع او تعلّم او علّم او نظر او سعی او بطش او اصغی او آجر او استأجر او اَمَرَ او نهی علی وجه قبیح؛(۴۱)
هر کس به گونه‏ای ناروا و حرام، بخورد، یا بیاشامد، یا بفروشد، یا بخرد، یا بیاموزد، یا آموزش دهد، یا نگاه کند، یا راه رود، یا یورش برد، یا گوش فرا دهد، یا اجاره دهد، یا اجاره کند، یا فرمان دهد یا باز دارد، تعزیر می‏شود.»
ج) مسئولیت از باب امور حسبه و احتساب‏
ما جایگاه مسئولیت‏ها و خاستگاه تصرّفات حاکم یا حکومت اسلامی را چنان که در نظریه ولایت فقیه به ویژه در نگاه جامع حضرت امام خمینی«قد» پیداست همان اختیار و حق تصرّفی می‏دانیم که از باب «ولایت» به حاکم و حکومت واگذار شده است، نه از باب «حسبه» و از سرِ ناچاری در اموری که متصدی خاصی ندارد و به هر حال نباید بر زمین بماند. اما برخی فقها هر چند نادر چنین نگاهی به اختیارات و تصرفات «فقیه» دارند. در میان اهل سنت به ویژه آنان که در حوزه وظایف حکومت سخن گفته‏اند، باب گسترده‏ای با عنوان حسبه گشوده شده است که معرّف بخشی از مسئولیت و اختیارات حاکم اسلامی می‏باشد و خاستگاه اصلی آن وظیفه امر به معروف و نهی از منکر است که یک وظیفه کلی بر عهده ولی امر و حاکم اسلامی به شمار می‏رود. چنان که ابن‏خلدون نوشته است:
«اما الحسبهٔ فهی وظیفهٔ دینیهٔ من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر الذی هو فرض علی القائم بامور المسلمین، یعیّن لذلک من یراه اهلاً له فیتعیّن فرضه علیه، و یتّخذ الأعوان علی ذلک و یبحث عن المنکرات، و یعزّر و یؤدب علی قدرها و یحمل الناس علی المصالح العامّهٔ فی المدینهٔ؛(۴۲) حسبه وظیفه‏ای دینی از باب امر به معروف و نهی از منکر می‏باشد که وظیفه متولی امور مسلمانان است و برای آن فردی شایسته را معین می‏کند و این وظیفه بر عهده او می‏افتد و افراد را به کمک می‏گیرد. منکرات را پی‏گیری می‏کند و به تناسب آن تعزیر و تأدیب می‏کند و مردم را بر مصالح عمومی شهر وا می‏دارد.»
در فقه شیعه به عللی چنین باب گسترده‏ای گشوده نشده است اما لایه‏ها و نمونه‏هایی از آن را می‏توان شاهد بود. به رغم اینکه خاستگاه موضوع حسبه، یعنی امر به معروف و نهی از منکر را پیشتر به عنوان یک مبنا، جداگانه بررسی کردیم ولی در این بخش نیز نگاه دوباره‏ای با عنوان امور حسبه به آن داریم. یکی به این خاطر که اگر حتی خاستگاه دخالت و تصرف حاکم در عصر غیبت را نه ولایت بلکه از باب «حسبه» شمردیم آیا جلوگیری از بی‏حجابی در این محدوده قرار می‏گیرد یا نه؟ و دیگر به این علت که از مجموع ادله و شواهد در باب وظایف و اختیارات حکومت اسلامی چه بسا بتوان این قاعده کلی را در باب معروف و منکر استنباط کرد که آن دسته از امور اجتماعی و عمومی که جامعه اسلامی به گونه‏ای نیازمند آن است و ترک یا فعل آن مورد ابتلا و نیاز جامعه است و متولّی خاصی ندارد یا به تنهایی از عهده آن بر نمی‏آید و از این قبیل، در دایره مسئولیت و دخالت حاکم قرار می‏گیرد. حجاب نیز همانند سایر ارزش‏های دینی در این محدوده قرار دارد.
ـ گستره احتساب‏
محدوده امور حسبیه و احتساب را اجمالاً می‏توان گسترش معروف و دفع منکر در جامعه شمرد که بسی گسترده است. برخی دایره «منکر» را تمام آنچه عقل یا شرع نمی‏پذیرد شمرده‏اند، حتی اگر فقط «مکروه» باشد یا حتی «مباح» باشد ولی از نظر عرف کار پسندیده‏ای نباشد. به این دلیل که:
«ربّ امر لا یکون بالذات محرّماً و لکن مصالح المجتمع و البلاد تقتضی تحدید حرّیات الافراد بالنسبهٔ الیه؛(۴۳) چه بسا کاری که ذاتاً حرام نیست اما مصالح جامعه و کشور می‏طلبد آزادی افراد نسبت به آن محدود شود.»
آنان که در این باره سخن گفته‏اند وظایف بسیاری را برای محتسب برشمرده‏اند که به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.جالب است بدانید صاحب جواهر، آن فقیه پرآوازه، یکی از اختیارات حاکم را ختنه کردن مردی می‏شمارد که به این وظیفه شرعی تن نمی‏دهد بلکه ایشان حتی آن را در صورت نبود «حاکم» از باب «حسبه» وظیفه آحاد مردم می‏داند:
«و للحاکم خَتْن الکامل الممتنع منه بل للآحاد بطریق الحسبهٔ مع فقد الحاکم.»(۴۴)
در حالی که این حکم، امری کاملاً خصوصی، شخصی و پنهان است. اما از این جهت که وظیفه‏ای شرعی است و شخص، خود به آن تن نمی‏دهد، نه تنها وظیفه حاکم شمرده بلکه در صورت فقدان وی، از این جهت که نباید این حکم بر زمین بماند، دیگران از باب «حسبه» وظیفه اجرای آن را دارند! و حتی این فرض را در باره حاکم مطرح کرده که اگر در این میان ناخواسته خسارتی متوجه شخص مختون شد آیا موجب ضمان می‏شود؟ وی ترجیح داده است که حاکم در این خصوص با این فرض که کوتاهی نکرده، ضامن خسارت و ضرر احتمالی نیست. وی فرض بحث را به زنان نیز کشانده است، هر چند تصریح کرده حاکم حق اجبار در باره آنان ندارد. چون وظیفه‏ای الزامی در این خصوص ندارند.
با این وصف، آیا می‏توان گفت حکم الزامی حجاب امری است که در حوزه دخالت و مسئولیت حاکم اسلامی قرار نمی‏گیرد؟
ـ ابن‏اخوه و گستره امور حسبه‏
بهترین و جامع‏ترین اثر در شرح مبانی و ابعاد «حسبه» را محمد بن‏محمد بن‏احمد قرشی معروف به «ابن‏اخوه» متوفای ۷۲۹ه.ق و از عالمان اهل سنت به نام «معالم القربهٔ فی احکام الحسبهٔ» در هفتاد باب نگاشته است که به فارسی نیز ترجمه شده است.
هر چند گفته‏های وی نمی‏تواند مستند فقهی در این بحث باشد اما مؤید این مدعاست که اگر از منظر امور حسبه نیز به مسئولیت حکومت نگریسته شود یکی از مصادیق آشکار آن پی‏گیری و اجرای حکم حجاب در جامعه می‏باشد. گزیده‏ای از برخی سخنان وی که متناسب با موضوع بحث است و در برشماری وظایف محتسب آورده اینهاست:
کسانی که عبادات را درست به جا نمی‏آورند مثلاً شکل و هیئت نماز را بر خلاف انجام می‏دهند، محتسب باید جلوگیری کند و شخص را ادب سازد. مخالفت در پاکی لباس و بدن وی نیز همین گونه است.
بر صلاحیت مرده‏شوران نظارت کند. تنها به کسانی اجازه عهده‏داری غسل مردگان زن و مرد را بدهد که مورد اطمینان و شایسته و آگاه و امین باشند. احکام مردگان، اعم از واجبات و مستحبات را خوانده و آگاه باشد. محتسب از او در این باره پرسش کند. مرده را هنگام غسل از دیدگان پنهان بدارد و تنها مرده‏شور و افرادی که چاره‏ای نیست باشند.
مردان را از پوشیدن طلا و ابریشم باز دارد. استفاده از ظروف طلا و نقره نیز همچنین.
بر چگونگی حضور زنان در مراسم تشییع جنازه‏ها نظارت کند که مختلط یا با سر و چهره باز نباشند و پشت سر مردان حرکت کنند.
بر روابط زن و مرد در کوچه و خیابان و بازار نظارت دقیق کند. از جمله اینکه:
«وقتی دید مردی در گذرگاه و مسیری که مورد استفاده دیگران است با زنی ایستاده اما رفتار و وضعیتی شک‏انگیز ندارند، کاری به آنها نداشته باشد چرا که مردم چاره‏ای جز این ندارند. و اگر در مسیری خلوت مردی کنار زنی ایستاده و در مکانی شک‏انگیز خلوت کرده‏اند، تذکر دهد اما در تأدیب آنان شتاب نکند، به این خاطر که ممکن است زن محرم باشد. باید بگوید: اگر این زن محرم است او را از جاهای شک‏انگیز نگه دار و اگر بیگانه است از خدای تعالی بترس که خلوتی کنی که تو را به معصیت الهی بکشاند.»
نیز می‏نویسد:
«بر محتسب لازم است جاهایی را که زنان در آن جمع می‏شوند، مانند بازار نخ‏ریسی و کتان و لب نهرها و درب حمام‏های زنانه و غیر آن، بررسی و سرکشی کند؛ اگر دید جوانی سراغ زنی رفته و با او بدون قصد خرید و فروش حرف می‏زند یا به او چشم می‏دوزد او را تعزیر کند و از ایستادن آنجا باز بدارد. چرا که بسیاری از جوانان مفسد در این جاها می‏ایستند در حالی که کاری جز بازیگری با زنان و سر به سر آنان گذاشتن ندارند. هر کس از جوانان بدون اینکه نیازی باشد در مسیر زنان ایستاد، او را به خاطر این کار تعزیر کند.»(۴۵)
از آنچه گفته شد و با توجه به خاستگاه وظیفه احتساب، یعنی امر به معروف و نهی از منکر، حاکم اسلامی وظیفه دارد دست‏کم در حوزه عمومی جلو هر گناهی را بگیرد و در این میان فرقی بین گناهانی که چه بسا میان جامعه امری عادی شده و دیگر گناهان نیست. اما گناهانی که مفاسد آشکار و گسترده‏ای را در پی دارد و می‏توان آنها را از مصادیق آشکار «فتنه‏انگیزی» اخلاقی و اجتماعی نام برد جلوگیری کند. تردیدی نیست که بی‏حجابی و بدحجابی اجمالاً منشأ «فتنه‏انگیزی» است به ویژه برای جوانان.
د) اهداف و وظایف کلی حکومت اسلامی‏
تردیدی نیست که بر اساس مستندات فراوان و ادله و شواهد بی‏شمار، حاکم اسلامی اجمالاً در برابر امور دنیا و آخرت مردم مسئولیت دارد. اجرای احکام و فرایض دینی و حتی سنت‏های اسلامی یکی از محورهای کلی است که در این متون ذکر شده است. حجاب اسلامی یکی از مصادیق آشکار این مسئولیت عمومی است. در این بخش اشاره به چند نمونه بس است.
۱) در وصیت پیامبر اکرم(ص) به معاذ بن‏جبل، در وقتی که او را به یمن می‏فرستاد، از جمله آمده است:
«و اَظْهِر امرَ الاسلام کلّه صغیره و کبیره؛(۴۶) امر اسلام را کاملاً، چه کوچک و چه بزرگ، آشکار ساز.»
به نظر می‏رسد با توجه به مسئولیت کلی معاذ به عنوان نماینده پیامبر(ص) مقصود حضرت فقط بیان احکام نیست.
۲) در برخی نصوص، «اقامه سنت» در ردیف وظایف حاکم آمده است. مانند این جمله امیرالمؤمنین(ع) خطاب به عثمان:
«فاعلم ان افضل عباد اللَّه عند اللَّه امام عادل هُدی و هَدی؛ فاقام سنهٔ معلومهٔ و امات بدعهٔ مجهولهٔ؛(۴۷)
بدان که برترین بندگان خدا در پیشگاه او پیشوای عادلی است که هدایت شده و هدایت کرده است. سنت شناخته شده را به پا داشته و بدعت ناشناخته را از میان برده است.»
۳) چنان که در روایت معروف فضل بن‏شاذان از حضرت رضا(ع) در بیان فلسفه حکومت و پاسخ به این پرسش که چرا «اولی الامر» قرار داده شدند و دستور اطاعت از آن صادر شده است، می‏فرماید: به علل زیادی از جمله اینکه:
«ان الخلق لما وقفوا علی حدّ محدود و امروا ان لا یتعدوا ذلک الحدّ لما فیه من فسادهم لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم الّا بان یجعل علیهم فیه امیناً ... یمنعهم من التعدّی و الدخول فی ما حظر علیهم، لانه لو لم یکن ذلک کذلک لکان احد لا یترک لذّته و منفعته لفساد غیره فجعل علیهم قیّماً یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الاحکام؛(۴۸)
مردم چون در چارچوبی مشخص، محدود شده‏اند و دستور یافته‏اند از آن چارچوب نگذرند، چون مایه فساد آنان است، این امر پا بر جا و شدنی نبود مگر اینکه خداوند فرد امینی را در باره آن بر آنان بگمارد ... (تا) وی آنان را از تعدّی و ورود در آنچه بر آنان ممنوع کرده باز دارد؛ زیرا اگر موضوع چنین نبود، کسانی بودند که حاضر نبودند خوشی و سود خود را به علت فاسد شدن دیگری رها کنند. از این‏رو خداوند سرپرستی را بر آنان قرار داد تا ایشان را از فساد باز دارد و حدود و احکام را در میان‏شان به پا دارد.»
بر اساس همین مستندات است که برخی در برشماری وظایف حاکم اسلامی از منظر فقه از جمله نوشته‏اند:
اقامهٔ فرائض اللَّه و شعائره من الصلاهٔ و الحج و غیرهما، و تأدیب الناس علی الاخلاق الفاضلهٔ؛
اقامهٔ السنهٔ و اماتهٔ البدع، و الذبّ عن دین اللَّه و حفظ الشرائع و السنن عن التغییر و التأویل و الزیادهٔ و النقصان؛
الامر بالمعروف و النهی عن المنکر بمفهومهما الوسیع، اعنی السعی فی اشاعهٔ المعروف و بسطه، و مکافحهٔ انواع المنکر و الظلم و الفساد.(۴۹)
در این محورها فرقی میان حکم حجاب و سایر احکام شرعی نیست و بسته به اهمیت حکم، حاکم اسلامی در اهتمام به آن و اقامه عملی آن مسئولیت دارد.
ـ استنتاج بر مبنای پنجم:
با توجه به مجموع محورهایی که در برشماری اهداف و وظایف حاکم اسلامی ذکر شد، تردیدی نمی‏ماند که حکومت اسلامی مسئولیت دفع هر گناه عمومی و نیز برپایی واجبات و حتی اقامه مستحبّات - به هدف اینکه که اصل آن از میان نرود - را دارد و محدوده این مسئولیت در خصوص حکم حجاب نیز برابر دایره خود حکم در جامعه می‏باشد. البته حوزه خصوصی که در دایره حریم خصوصی افراد قرار می‏گیرد اجمالاً از این محدوده بیرون است.
● نسبت حکم حجاب و قانون‏
تردیدی نیست که بی‏حجابی و بدحجابی خلاف شرع است و گناه، اما آیا جرم نیز هست؟
برخی آن را حداکثر گناهی شخصی می‏دانند که قابل پی‏گیری نیست. از جمله گفته‏اند:
«در امر حجاب مطلق دین با دموکراسی سازگار است زیرا خطاب حکم حجاب در قرآن به مؤمنان و مؤمنات است؛ یعنی رعایت حکم به ایمان افراد واگذار شده که امری انتخابی و خواستنی است و هیچ مجازاتی برای زنان غیر عامل به حجاب تعیین نشده است و صرفاً گناهی است که فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.»(۵۰)
اینکه فرق میان گناه و جرم چیست و آیا هر گناهی، جرم به معنای اصطلاحی می‏باشد یا نه و ترسیم‏کننده محدوده جرم کیست، مسائلی است که بیرون از این بحث است.
از سوی دیگر تردیدی نیست بر مبنای اینکه هر گناهی حد و تعزیر دارد - چنان که گفتیم - و تعزیر هم به دست حاکم و حکومت اسلامی است، مخالفت عملی با حجاب اسلامی نیز از مصادیق این امر به شمار می‏رود و حاکم می‏تواند دخالت کند. استدلال یاد شده نیز که می‏گوید چون خطاب به مؤمنان و مؤمنات است چنان که پیداست به ایمان افراد بستگی دارد، امری سست و کاملاً نادرست می‏باشد.
بنابراین تردیدی نیست که حاکم اسلامی می‏تواند در موضوع دخالت کند و متخلفان را کیفر دهد.
اما دو سؤال مهم در اینجا وجود دارد:
▪ پرسش اول:
آیا به صرف اینکه حکمی در اسلام آمده، تخلف از آن، می‏تواند پی‏گیری و کیفر حکومت را به دنبال داشته باشد یا ابتدا باید در لباس قانون و در قالب مقررات تفصیلی مصوب و مورد اجرا در آید تا عنوان تخلف از قانون و جرم صدق کند. و صرف گذراندن یک ماده قانونی با این مضمون که هر کس با احکام شرع مخالفت کند به کیفر می‏رسد نیز کفایت نمی‏کند به ویژه در غیر حدود خاص که کیفر آن اندازه مشخصی نیز ندارد؟
به عبارت دیگر تردیدی نیست مسئله حجاب به عنوان یک امر اجتماعی که حکومت حق پی‏گیری آن را دارد، قابل این هست که موضوع قانونگذاری قرار گیرد اما آیا پیش از آن تنها براساس اصل حکم شرعی آن قابل تعقیب هست یا نه؟
این پرسش را باید در فرصتی دیگر به تفصیل پی گرفت. اما عجالتاً به نظر می‏رسد این مدعا قابل دفاع باشد که آن دسته از احکامی که جزء مسلّمات و قطعیات دین است از جمله اصل حکم حجاب، و اساساً جای اجتهاد و نظریه‏پردازی فقهی نیست و از این‏رو تقلید نیز موضوعاً منتفی است منوط به قانونگذاری نیست ولی سایر احکام از جمله بسیاری از احکام کیفری دست‏کم به دو دلیل لازم است از مجاری قانونگذاری بگذرد تا قابل ورود حکومت در آن حکم و پی‏گیری آن باشد. اصل حجاب هر چند امری قطعی است اما احکام فرعی و جزئی آن همانند اندازه، کیفیت، محدوده و کیفر ترک آن نیازمند قانون است. این دو لیل اینهاست:
۱) لازمه پذیرش نظام قانونگذاری و اداره کشور بسط قانون به تمام عرصه‏هایی است که حکومت حق دخالت دارد می‏باشد. عملکرد موجود نیز شاهد است.
۲) هر مسئله‏ای که در فقه محطّ اجتهاد و عرصه نظریه‏پردازی فقهی باشد طبعاً زمینه اختلاف نظر و شهرت و شذوذ وجود دارد و نظام اجرایی و قضایی باید چارچوب مشخص و ثابتی و در واقع وحدت رویه‏ای در اجرا داشته باشد، هم شرعاً و هم مصلحت اجرا و قانونگذاری اقتضا می‏کند. مثال روشن آن مسئله اجازه ولیّ در ازدواج دختر است که با توجه به اقوال مختلف و آثار اجتماعی قابل توجه نیازمند قانون است و نمی‏توان آن را واگذار به فتاوا کرد.
▪ پرسش دوم:
اصل حکم حجاب امری قطعی و باید گفت از مسلّمات فقهی است، اما برخی جزئیات آن، از نظر اندازه و کیفیت و نیز جزای تخلف از آن، اموری قطعی نیست و مورد اجتهاد و محلّ اختلاف نظر است. هر چند آنچه اینک در جامعه و حکومت ما اهتمام عملی لازم نسبت به آن وجود ندارد، نوعاً به برخی موارد جزئی مورد اختلاف برنمی‏گردد بلکه همان محدوده‏ای را نیز که همه فقها قبول دارند و اجمالاً جزء مسلّمات فقه می‏باشد دستخوش اهتمام و برنامه‏ریزی ناکافی و عملکرد سوء است. ولی صرف نظر از این واقعیت به عنوان یک بحث نظری که در عرصه‏های متعددی نیز تأثیر مشهود دارد، این پرسش اساسی مطرح است که ملاک مشروعیت قوانین و مقررات از جمله در جمهوری اسلامی ایران چیست؟ پیداست که این پرسش اختصاص به مسئله حجاب ندارد.
این بخش از سؤال که ملاک کلی مشروعیت قوانین در جامعه چیست فعلاً مورد ابتلای ما نمی‏باشد. بنابراین سؤال را به قانون اساسی و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران محدود می‏کنیم. این مسئله مهم و راهگشایی است که متأسفانه توجه لازم به آن نمی‏شود.
پاسخ سؤال ساده نیست. پاسخ اولیه و مکرر این است که ملاک مشروعیت و عدم مشروعیت شرعی قوانین و مقررات، به صراحت قانون اساسی، رأی فقهای شورای محترم نگهبان است. اصل ۹۴، مجلس شورای اسلامی را موظف کرده است کلیه مصوبات خود را به شورای نگهبان قانون اساسی بفرستد تا آن شورا در ظرف زمانی مقرر از نظر «انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسی» بررسی و اعلام نظر کند. در اصل ۹۸ تشخیص عدم مغایرت مصوبات «با احکام اسلامی» را با نظر اکثریت فقهای آن شورا شمرده، عدم تعارض با قانون اساسی را بر عهده اکثر همه اعضا دانسته که اینک از موضوع بحث بیرون است.
یک پرسش حقوقی و مورد اختلاف این است که کار فقهای این شورا تشخیص انطباق و همخوانی مصوبات با شرع است یا عدم مغایرت آن؟ نتیجه نیز در رأی‏گیری فرق می‏کند. قانون اساسی هم مسئله مغایرت را مطرح کرده و هم تشخیص عدم مغایرت و انطباق را. این موضوعی است که در جای دیگر باید پی گرفت. سؤال این است: فقهای محترم شورا که وظیفه تشخیص انطباق یا مغایرت را بر عهده دارند ملاک‏شان برای انطباق و یا مغایرت چیست؟
اصل چهارم که هم به لحاظ مفاد آن و هم به لحاظ جایگاه آن، که در فصل اصول کلی قرار گرفته مقدّم و حاکم است، تعبیر «بر اساس موازین اسلامی» را به کار برده و اصل ۹۴ نیز نزدیک به همین یا مشابه آن را دارد؛ «موازین اسلام» ولی در اصل ۹۶ این ملاک با تعبیر «احکام اسلام» آمده است.
یک پرسش این است که آیا میان تعبیرهای «موازین اسلامی»، «موازین اسلام» و «احکام اسلامی» فرق است؟ اگر فرق است کدام یک ملاک تفسیر دیگری قرار می‏گیرد؟ از نظر شیوه قانون‏نویسی، معلوم است که اگر میان تعابیر یادشده تفاوت باشد، باید اصل چهار را مفسّر و ملاک قرار داد به ویژه که در اصل ۹۴ همین تعبیر و احتمالاً به شکلی کلی‏تر آمده است.
حال یک پرسش اساسی‏تر رخ می‏نماید و آن اینکه «موازین اسلامی» یا «موازین اسلام» چیست و مراد قانون اساسی از آن کدام است؟ اگر پاسخ این باشد که موازین اسلامی یا موازین اسلام، همان «احکام اسلام» است که در اصل ۹۶ آمده و یا لااقل در قانون اساسی مقصود همین است، آن وقت فقط این پرسش می‏ماند که ملاک «حکم اسلامی» بودن چیست؟ اگر پاسخ این باشد که منظور از «احکام اسلام» همان «موازین اسلامی» یا «موازین اسلام» است - چنان که ظاهراً مراد قانونگذار همین است - این پرسش را باید پاسخ گفت که «میزان»های اسلامی یا اسلام و در مجموع «موازین» کدامند؟ آیا فتوای این فقیه یا آن مجتهد چه موافق مشهور باشد و چه شاذّ و نادر، جزو موازین اسلامی یا اسلام هست؟
به هر حال چه ملاک را «موازین» بدانیم و چه «احکام»، پرسش اساسی این است که فقهای شورای نگهبان، بر چه اساسی، مصوبه مجلس را مغایر «موازین» و یا «احکام» یا مطابق با آن می‏دانند؟ آیا بر اساس مغایرت با اجماع مسلمین، اجماع فقها، فتوای مشهور، یا نظر و اجتهاد فقهای شورا؟ معلوم است که در سه صورت اوّل نقش آنان فقط تشخیص دهنده اما در صورت چهارم فتوا دهنده خواهد بود. در باره مطابقت نیز، «مطابق علیه» چیست؟ نظر و اجتهاد فقهای شورا، اجماع مسلمین، اجماع فقها، فتوای مشهور، یا فتوای غیر مشهور؟
▪ پیشینه پرسش:
این پرسشی است که در سال ۱۳۶۳ از سوی ریاست وقت مجلس شورای اسلامی ارسال شده و شورای نگهبان در پاسخ نوشته است:
«... اگر چه پاسخ سؤال با دقت در اصول ۴، ۹۴ و ۹۶ قانون اساسی به وضوح معلوم می‏شود، مع‏ذلک پرسش ارسالی در جلسه شورای نگهبان مطرح و نظر اعضای شورا بر این است که تشخیص مغایرت یا انطباق قوانین با موازین اسلامی به طور نظر فتوایی با فقهای شورای نگهبان است.»(۵۱)
بر این اساس فقهای شورای نگهبان طبق نظر اجتهادی خود عمل می‏کنند، چه مطابق مشهور باشد و چه نباشد؛ چه مطابق نظر مجتهد اعلم و یا فتوای مشهور معاصر باشد، چه نباشد؛ موافق نظر فتوایی «ولی فقیه» باشد یا مخالف آن. با این حساب و طبق این تفسیر باید گفت فرقی نمی‏کند که ملاک را «موازین» بدانیم یا «احکام»؛ نتیجه عملی آن که در موافقت و مخالفت با مصوبات مجلس ظاهر می‏شود، یکسان خواهد بود. اگر نظر فقهای شورا یا اکثر آنان به عنوان مثال در حضانت پسربچه توسط مادر دو سال باشد، طبعاً بیش از آن را خلاف موازین و احکام می‏دانند و به عنوان مصوبه مغایر شرع رد خواهند کرد، اما اگر هفت سال باشد، کمتر از آن را خلاف خواهند شمرد. روشن است که تفسیر قانون اساسی نیز بر عهده شورای نگهبان است، هر چند با توجه به ارجاعی که در پاسخ به اصول قانون شده، به نظر نمی‏رسد در این خصوص تفسیری صورت گرفته باشد، ولی از جواب پیداست نظر و شیوه شورا همین است.
با این حال نویسنده در جای دیگر به تفصیل این نگاه و رویه را نقد کرده و با شرح واقعیت اعلام نظر شورای نگهبان تأکیده است که آنچه مورد نظر قانونگذار بوده، ملاک قرار گرفتن نظر و فتوای این شخص یا آن جمع نیست؛ ملاک این است که مصوبه از چارچوب موازین اسلامی - در اینجا موازین اجتهاد و استنباط - بیرون نباشد؛ مثلاً بر اساس قیاس و استحسان که در فقه شیعه جایگاه ندارد و یا منابع غیر معتبر روایی، صادر نشده باشد، بلکه در چارچوب اجتهاد شیعی که مبنای عمل قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است استخراج شده باشد. معلوم است که نظریات و فتاوای فقهی مخالف لزوماً به معنای مخالف موازین اسلامی بودن نیست؛ همان گونه که فقها هر چند نظریات فقهی مخالف خود را نمی‏پذیرند، ولی آنها را متصف به «حکم خلاف حکم خدا» نمی‏کنند و گرنه فتوای خودشان نیز در نگاه مخالف همین وصف را پیدا خواهد کرد. رویه کنونی شورای محترم نگهبان هر چند مبنایی قابل دفاع دارد، ولی با نگاهی اصولی‏تر می‏توان برداشتی دیگر از قانون اساسی داشت و گفت: ملاک «موازین کلی اجتهاد» است و نه لزوماً فتوا و نظر اجتهادی اعضای شورا. بحث قانونگذاری، بحث تقلید یا قضاوت نیست و گرنه پیامد چندی بر آن مترتب خواهد شد که کسی نمی‏تواند به آنها پای‏بند شود.(۵۲)
با این حساب، به راحتی می‏توان پیش‏بینی کرد که امر قانونگذاری بسی راحت‏تر شود و بسیاری از معضلات که در انتظار تشخیص مصلحت است، پیش از آن مرحله بر اساس برخی فتاوای موجود که از فقیه یا فقیهانی صالح صادر شده، حل گردد و بخشی از نزاع‏ها و خرده‏گیری‏ها فروکش کند.
▪ جمع‏بندی:
دخالت و مسئولیت حکومت اسلامی در اجرا و برپایی حکم حجاب در جامعه را بر اساس اصول و مبانی چندی می‏توان بررسی و ارزیابی کرد. هر چند برخی از این مبانی نمی‏تواند این مسئولیت را در تمام مصادیق عمومی آن ثابت کند اما دست‏کم بر اساس سه مبنا و اصل، به خوبی می‏توان چنین مسئولیتی را برای حکومت ثابت کرد. یکی نسبت حکومت با حوزه عمومی، دیگری امر به معروف و نهی از منکر، و سوم، اهداف و مسئولیت‏های حکومت اسلامی.
از مجموع موارد یاد شده نیز به روشنی پیداست که لزوم حفظ حجاب در عرصه عمومی در حوزه اختیارات و مسئولیت نظام اسلامی قرار دارد و هیچ تردیدی در آن نیست؛ اگر پرسشی باشد به حوزه مصلحت‏اندیشی در مقام اجرا و شیوه اجرایی آن برمی‏گردد و این امر نیز اختصاص به اجرای حکم حجاب ندارد.

سیدضیاء مرتضوی‏
منابع:
۱) السرائر، محمد بن‏منصور بن‏احمد بن‏ادریس حلّی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰ه.
۲) المبسوط، محمد بن‏حسن طوسی، المکتبهٔ المرتضویهٔ، تهران، ۱۳۸۷ه.
۳) الاصابهٔ فی تمییز الصحابهٔ، احمد بن‏علی بن‏محمد (ابن‏حجر عسقلانی)، دار الکتب العلمیهٔ، بیروت، بی‏تا.
۴) النهایهٔ فی مجرد الفقه و الفتوی، محمد بن‏حسن طوسی، به کوشش: محمدتقی دانش‏پژوه، دانشگاه تهران، ۱۳۴۳ش.
۵) المقنعه، محمد بن‏محمد بن‏نعمان (شیخ مفید)، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰ه.
۶) تحف‏العقول، محمد بن‏حسن بن‏علی بن‏شعبه حرّانی، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، قم، ۱۴۰۴ه.
۷) جواهر الکلام، محمدحسن نجفی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱م، چ‏۷.
۸) حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، سیدجلال‏الدین مدنی، انتشارات سروش، تهران، ۱۳۶۶.
۹) دراسات فی ولایهٔ الفقیه، حسینعلی منتظری، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۸ه.
۱۰) سنن ابی‏داود، سلیمان بن‏اشعث سجستانی، تحقیق: سعید محمد لحّام، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۰ه.
۱۱) سنن نسائی، احمد بن‏شعیب نسائی، دارالفکر، بیروت، ۱۳۴۸ه.
۱۲) شرایع الاسلام، جعفر بن‏حسن حلّی، دار الاضواء، بیروت، ۱۴۰۳ه، چ‏۲.
۱۳) صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۷۸ش.
۱۴) عیون اخبار الرضا(ع)، محمد بن‏علی بن‏الحسین (شیخ صدوق)، منشورات اعلمی، تهران، بی‏تا.
۱۵) علل الشرایع، محمد بن‏علی بن‏الحسین (شیخ صدوق)، مکتبهٔ الداوری، قم، بی‏تا.
۱۶) عوالی اللآلی، محمد بن‏علی بن‏ابراهیم احسائی، مطبعهٔ سیدالشهداء، قم، ۱۴۰۳ه.
۱۷) کافی، محمد بن‏یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۵۰ش.
۱۸) کشف اللثام، محمد بن‏حسن اصفهانی، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۶ه.
۱۹) قاموس الرجال، محمدتقی تستری، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۰ه.
۲۰) قواعد الاحکام، حسن بن‏یوسف حلّی، مؤسسهٔ النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۳ه.
۲۱) مختلف الشیعه، حسن بن‏یوسف حلّی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۱۵ه.
۲۲) مسند احمد، احمد بن‏حنبل شیبانی، طبع المکتب الاسلامی، بیروت، چ‏۲، ۱۳۹۸ه.
۲۳) مقدمهٔ ابن‏خلدون، عبدالرحمان بن‏محمد بن‏خلدون، دار الکتب العلمیهٔ، بیروت، چ‏۴، ۱۳۹۸ه.
۲۴) معالم القربه فی احکام الحسبهٔ، محمد بن‏محمد بن‏احمد قرشی، تحقیق: محمدمحمود شعبان و صدیق احمد عیسی، دار الفنون، لیدن، ۱۹۳۷م.
۲۵) مسائل زنان، پرسشگری و شبهه‏شناسی، سیدضیاء مرتضوی، میثم تمّار، قم، ۱۳۸۵.
۲۶) مرآهٔ العقول، محمدباقر مجلسی، دار الکتب الاسلامیهٔ، تهران، ۱۳۶۷ش.
۲۷) نهج‏البلاغه، محمد بن‏حسین موسوی (شریف رضی)، تحقیق: صبحی صالح، مرکز البحوث الاسلامیهٔ، قم، ۱۳۹۵ه.
۲۸) وسائل الشیعه، محمد بن‏حسن عاملی، تحقیق: عبدالرحیم ربانی شیرازی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۹۱ه.
پی‌نوشت:
۱) کافی، ج‏۵، ص‏۵۲۴.
۲) نک: مرآهٔ العقول، ج‏۲۰، ص‏۳۵۳.
۳) النهایهٔ، ج‏۲، ص‏۴۹۳.
۴) سرائر، ج‏۲، ص‏۶۱۰.
۵) نک: کافی، ج‏۵، ص‏۳۵۸.
۶) وسائل الشیعه، ج‏۱، ص‏۳۶۵؛ نیز نک: حدیث ۲، همین باب.
۷) کافی، ج‏۵، ص‏۵۲۴.
۸) نک: مرآهٔ العقول، ج‏۲۰، ص‏۳۵۳.
۹) احزاب، آیه ۵۹.
۱۰) وسائل الشیعه، ج‏۳، ص‏۲۹۷ - ۲۹۹.
۱۱) همان، ص‏۲۹۸، ح‏۹.
۱۲) همان، ح‏۸.
۱۳) نک: وسائل الشیعه، ج‏۱۴، ص‏۱۳۸ - ۱۴۱.
۱۴) علل الشرایع، ج‏۲، ص‏۵۶۴؛ عیون اخبار الرضا(ع)، ج‏۲، ص‏۹۶.
۱۵) القواعد من النساء اللاتی لا یرجون نکاحاً فلیس علیهنّ جناح ان یضعن ثیابهنَّ غیر متبرّجات بزینهٔ و أن یستعففن خیر لهنّ و اللَّه سمیع علیم؛ نور، آیه ۶۰.
۱۶) صحیفه امام، ج‏۱۷، ص‏۱۳۹.
۱۷) عوالی اللآلی، ج‏۳، ص‏۴۴۱؛ و نیز: مقنعه، ص‏۷۷۷.
۱۸) ماهنامه زنان، ش‏۱۰۳، ص‏۱۱۶، مهر ۸۲.
۱۹) خبرنامه داخلی جبهه مشارکت، شماره ۷۵، ۴ آذر ۱۳۸۵.
۲۰) کافی، ج‏۷، ص‏۲۶۸.
۲۱) وسائل الشیعه، ج‏۱۴، ص‏۱۴۸.
۲۲) نک: وسائل الشیعه، ج‏۸، ص‏۱۵ - ۱۶.
۲۳) توبه، آیه ۷۱.
۲۴) نک: مختلف الشیعه، ح‏۴، ص‏۴۷۵.
۲۵) نک: دراسات فی ولایهٔ الفقهیه، ج‏۲، ص‏۲۱۹ - ۲۲۰.
۲۶) آل‏عمران، آیه ۱۰۴.
۲۷) نک: وسائل الشیعه، ج‏۱۱، ص‏۴۰۰.
۲۸) ماهنامه زنان، مهر ۸۲، شماره ۱۰۳، ص‏۱۶ - ۱۷.
۲۹) کافی، ج‏۵، ص‏۵۳۷.
۳۰) همان.
۳۱) سنن ابی‏داود، ج‏۲، ص‏۵۸۰.
۳۲) مسند احمد، ج‏۱، ص‏۲۵۱سنن نسائی، ج‏۵، ص‏۱۱۹؛ قاموس الرجال، ج‏۸، ص‏۴۱۹؛ الاصابهٔ، ج‏۵، ص‏۲۱۲.
۳۳) وسائل الشیعه، ج‏۲۱۸، ص‏۵۸۰.
۳۴) مبسوط، ج‏۸، ص‏۶۹.
۳۵) شرایع الاسلام، ج‏۴، ص‏۱۶۸؛ قواعد الاحکام، ج‏۲، ص‏۲۶۲.
۳۶) جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۴۴۸.
۳۷) کشف اللثام، ج‏۱۰، ص‏۵۴۴.
۳۸) نساء، آیه ۳۱.
۳۹) نک: کافی، ج‏۷، ص‏۱۷۴ - ۱۷۶، ح‏۴ و ۶ و ۷ و ۱۱ و ۱۲.
۴۰) کافی، ج‏۵، ص‏۵۵.
۴۱) کافی، ص‏۴۱۹.
۴۲) مقدمه ابن‏خلدون، فصل ۳۲ از فصل ۳.
۴۳) دراسات فی ولایهٔ الفقیه، ج‏۲، ص‏۲۷۰.
۴۴) جواهر الکلام، ج‏۴۱، ص‏۶۷۲.
۴۵) معالم القربهٔ، چاپ مصر، ص‏۸۰.
۴۶) تحف العقول، ص‏۲۵.
۴۷) نهج‏البلاغه، خطبه ۱۶۴.
۴۸) علل الشرایع، ج‏۱، ص‏۹۵.
۴۹) دراسات فی ولایهٔ الفقیه، ج‏۲، ص‏۲۲.
۵۰) روزنامه نشاط، ۱۷ خرداد ۷۸، ص‏۳.
۵۱) حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران، سیدجلال‏الدین‏مدنی، ج‏۴، ص‏۴۵۱.
۵۲) نک: مسائل زنان، پرسشگری و شبهه‏شناسی، سیدضیاء مرتضوی، نشر میثم تمّار، ۱۳۸۵.

منبع : مجله پیام زن