رشد فلسفه اسکولاستیک(مدرسی) در قرون وسطی

● منطق: آری یا نه؟
روسلَنِ مخالف با رئالیسم، حملاتی بر الهیات وارد آورد. به طور مثال، او در خصوص آموزه‌ی تثلیث اظهار داشت که تنها در صورتی که افراد وجود داشته باشند می‌توانیم، اگر نحوه‌ی استعمال زبان به ما اجازه دهد، از سه خد بر این اساس که سه شخص [یا اقنوم] باید واقعیتهایی فرد باشند سخن بگوییم. منطقدانها مکرر در مکرر تلاشهایی سرکشانه در کار کردند تا رازهایی الهیاتی را بگشایند. طبیعتاً ایشان سرِ آن داشتند که ابزار منطق را در فهم موضوعی مشخص و متعین به کار بندند؛ و آموزه‌های الهیاتی یکی از پهنه‌های آشکار برای کاربرد ابزارشان بود. بنای عمارت الهیات مدرسی بدون یاری منطق البته محال بوده است؛ و مقوصد منطق دانهای جدی تر فهمیدن بود، نه «دلیل تراشی». ولی در درجه‌ی اول حملات آنها به الهیات بود که خصومت کسانی را برای ایشان به بار آورد که در نظرشان محدود کردن خویش به تأمل در کتاب مقدس و [اقوال] آبا [ی کلیسا] کاری بود به مراتب نیکوتر. بدین قرار پطرسِ ِ دامیانیِ قدیس (St.Peter Damian) (وفات: ۱۰۷۲) اعلام کرد که منطق زائد است و صناعات آزاد بی حاصل. به دیده‌ی او، یگانه مرتبه‌ی شایسته برای منطق این است که «خادمه‌ی الهیات» باشد؛ و ما حق نداریم فرض کنیم که خداوند به اصول منطق ملازم و مقید است. وپیشتر دیدیدم که برنارِ قدیس نسبت به آبلار و مشغله‌های او نظر مساعدی نداشت.
در قیاس با نگرشی که منطق را به تمامی نکوهش می‌کرد، نگرشی اعتدالی‌تر وجود داشت که از آنِ لنفرنک (Lanfranc) بود. وی در سال ۱۰۸۹ در مقام اسقف اعظم کنتربری (Canterbury) چشم از جهان فروبست. او، به وجهی بسیار معقول، عقیده داشت که آنچه سزاور نکوهش است سوء استفاده از منطق است نه خود منطق. و جانشین او در مقر اسقف اعظم کنتربری، یعنی آنسلمِ قدیس (St. Anselm) (۱۰۳۳-۱۱۰۹)، هم قدیس بود و هم یکی از راهگشایان اصلی در پرورش الهیات و فلسفه‌ی مدرسی در قرن یازدهم. آنسلم در درجه‌ی اول الهی‌دان بود؛ و نگرش او را می‌توان در عبارتی که قبلاً آوردم جمع‌بندی کرد: «ایمان می‌آورم تا بفهمم.» او خواهان آن بود که که تاجایی که می‌توانست داده‌های دین مسیح را فهم کند. آنسلم می‌گوید: «خواهان آنم که، به درجه‌ای، حقیقت تو را که قبلم بدان ایمان دارد و عشق می‌ورزد به فهم درآورم. زیرا من در پی آن نیستم که بفهمم تا ایمان آورم؛ بل ایمان می‌آورم تا بفهمم.» بدین قرار آنسلم همچون مسیحی مؤمنی سخن می‌گوید، و بر تقدم ایمان پای می‌فشرد؛ ولی عزم آن دارد که به دستیاری عقل خویش داده‌های ایمان را فهم کند. آنسلم با این اهتمام، به رشد و پرورش الهیات مدرسی و نیز فلسفه‌ی مدرسی یاری رساند. در زمینه‌ی فلسفه‌ی مدرسی نام آنسلم در درجه‌ی اول قرین و یادآور براهین او در اثبات وجود خداست علی الخصوص یکی از آنها که نزد همگان به «برهان وجودی» (ontological argument) مشهور است. اعتقاد به خداوند البته در شمار اصول دین مسیح است؛ ولی آنسلم، همداستان با سایر متفکران قرون وسطی پیش از ویلیام آکمی، تصور می‌کرد که اثبات عقلانی وجود خدا کاری است امکان‌پذیر. و برحسب تمایزی که بعدها میان الهیات جزمی و الهیات «طبیعی» یا فلسفی نهاده شد، براهین اثبات وجود خداوند در سپهر فلسفه‌ی مابعدالطبیعی جای می‌گیرند.
چه بسا در اینجا تذکر این مطلب نیز خالی از لطف نباشد که بررسی وجود خداوند صرفاً مشغله‌ی خاطر فلاسفه‌ی قرون وسطی نبوده است. کافی است به دکارت، لایب نیتس، لاک، بارکلی، کانت، هگل، برگسون و وایتهد فکر کنیم. [البته] همه‌ی این فلاسفه معتقد نبودند که وجود خدا را به طور نظری می‌توان اثبات کرد؛ کانت چنین کاری را مقدور نمی‌دانست، هرچند به هیچ روی نسبت به مسئله‌ی وجود خدا بی‌اعتنا نبود و باور داشت که اعتقاد به وجود خداوند به عنوان یک اصل موضوع عقل عملی، صورت مسلم و یقینی پیدا می‌کند. ولی مقصود من این است که پژوهش درباره‌ی واقعیت قصوی یا وجود اعلی بخشی اساسی و لازم از فلسفه‌ی مابعدالطبیعی است و از آغاز نیز چنین بوده است. خطاست که این پژوهش را صرفاً ناشی از «ذهنیت قرون وسطایی» بدانیم، البته مگر اینکه حاضر باشیم به همه‌ی علمای مابعدالطبیعه در همه‌ی ادوار تاریخی یا محیطهایی که در آنها زیسته‌اند «ذهنیتی قرون وسطایی» نسبت دهیم. ولی این کار نوعی سوءاستفاده از زبان است.
آنسلم قدیس در یکی از آثار خویش به نام حدیث با نفس (Monologium) رشته براهینی در اثبات وجود خدا به دست می‌دهد. این براهین عمدتاً بر دو فرض مبتنی هستند: یکی اینکه درعالم مراتب کمال (نظیر مراتب خیر) هست، و دیگر اینکه وقتی شماری چیزها از کمالی «بهره‌مندند» (participate)، لزوماً این کمال را از موجودی حاصل کرده‌اند که خودِ آن کمال است. اگر چیزهایی هستند که نیکند، لزوماً نیکی مطلق وجود دارد که در عین حال ملاک و منبع نیکیهای محدود است. این طریق استدلال صبغه‌ی افلاطونی دارد، ولی در ارسطو نیز، [البته] به صورتی نسبتاً ابتدایی، دیده می‌شود؛ و چهارمین طریق [از طریق پنجگانه‌ی] توماسِ‌قدیس مشتاق بود ثابت کند که عالَم تجربه (empirical world)، با مراتب و درجات گوناگون کمالش، تجلی گاه وجود خداوند است نه اینکه وجود خداوند را برای ملحدان به اثبات رساند (روی سخن او با ملحدان نبود). ایده‌ی مدارج، ایده‌ی درجه‌بندی بسامان و مراتب وجود و کمال، در خرد قرون وسطایی ریشه‌ی عمیقی داشت. بعضی خوش دارند ادعا کنند که این ایده، آنجا که در مورد کل عالم به کار رفته، صرفاً انعکاسی از شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی فئودالی بوده است. شک نیست که این شرایط در نگرش فلسفی قرون وسطایی تأثیری نهاده است؛ ولی باید به خاطر داشته باشیم که اصل مدارج و اصل مراتب عینی کمال در مکتب نوافلاطونی و در مکتوبات کسانی همچون دیونوسیوس مجعول جای گرفته بود. در مورد اعتبار یا بی اعتباری براهین آنسلم هرگونه که فکر کنیم، به نظر من چنین نمی رسد که این براهین ضرورتاً متضمن رئالیسم افراطی هستند – آن قسم رئالیسم افراطی که در قرون وسطای متقدم مشاهده می کنیم؛ ولی آنها به طور قطع با نام انگاری جمع نمی‌شوند.
آنسلم در همان اثر این مطلب را بررسی می‌کند به چه دلیل برخی محمولها را به خداوند، وجود اعلی، اطلاق می‌کنیم و برخی دیگر را اطلاق نمی‌کنیم. فی المثل، حکمت را بر خداوند حمل می‌کنیم زیرا خداوند کمال مطلق است، و دارا بودن صفت حکمت علی الاطلاق بهتر از نداشتن آن است. ولی جسمانی بودن مطلقاً بهتر از جسمانی نبودن نیست، بلکه تنها نسبتاً بهتر است. جسمانی بودن بهتر از آن است که اصلاً وجود نداشته باشیم؛ ولی موجودی جسمانی بودن از موجودی غیرجسمانی یا روحانی بودن بهتر نیست. بنابراین، جسمانیت (corporeity) را نمی‌توان بر خداوند حمل کرد. وانگهی، نباید از شباهت صوری بین احکامِ «خداوند حکمی است» و «سقراط حکیم است» به ورطه‌ی گمراهی درافتیم و فرض کنیم که خداوند از صفتی بهره‌مند است. او حکمت است. دشوار می‌توان معنای کلمه «بهره‌مندی» را به صورتی بسیار دقیق مشخص کرد، ولی تا جایی که به آنسلم قدیس مربوط می شود، این کلمه را نباید به این معنا گرفت که مخلوقات، به تعبیری، در بردارنده‌ی پاره‌هایی از نیکی خداوند هستند؛ معنایی که متضمن قول به وحدت وجود است. آنسلم گاهی به لسان رئالیسم افراطی سخن می‌گوید که تلویحاً می‌رساند که نوعی صورت نیکی وجود دارد که همه‌ی چیزهای نیک واقعاً در آن سهیمند. ولی بهره‌مندی از نیکی یا وجود به نزد او فی‌الواقع به معنای دارا بودن وجود یا نیکی در [حالت] وابستگی به علتی است. با این حال، گاهی آنسلم اصطلاحاتی را که به کار می‌برد به دقت تشریح می‌کند: مثل وقتی که شرح می‌دهد که عبارت «خلق از عدم» را نباید دال بر این گرفت که «عدم» نوعی سازمایه (material) است. گفتن اینکه جهان از «عدم» خلق شده است کاملاً همسنگ این است که بگوییم جهان از هیچ چیزی، یعنی از هیچ ماده‌ی از پیش موجودی، خلق نشده است. حتی متفکران قرون وسطای متقدم نیز آن قدرها که گاهی تصور شده است نسبت به ضرورت تحلیل زبانی در غفلت محض به سر نمی‌برند.
البته آنسلم قدیس بیشتر به خاطر برهان معروفش در حدیث با غیر (Proslogiunt) شهرت دارد، همان که معمولاً «برهان وجودی»اش می‌خوانند. آنسلم، که مایل بود برهان مجملی پیدا کند که، به تنهایی، همه‌ی معتقدات مسیحیان درباره‌ی جوهر الهی را به ثبوت رساند، تصور می‌کرد که مطلوبش را در برهانی که دلالت ضمنی وجودیِ مفهوم کمال مطلق را عیان می‌نمود پیدا کرده است. اگر خدا را به صورت کمال مطلق تعریف کنیم، به صورت «چیزی که برتر از آن قابل تصور نیست»، امکان ندارد، بدون درافکندن خود به ورطه‌ی تناقض گویی، وجود خداوند را انکار کنیم. چرا اینگونه است؟ زیرا اگر خداوند، با این تصوری که از او بیان شد، صرفاً وجود ذهنی، یعنی وجودی در فکر، داشت، می‌توانستیم موجودی از آن هم کامل‌تر تصور کنیم: یعنی موجودی که نه فقط در ذهن، در فکر، بلکه در خارج از ذهن، در عالم واقع، نیز وجود دارد. ولی، در این صورت، تصور موجودی برتر از موجودی که «برتر از آن قابل تصور نیست» ممکن بود؛ اما این سخن در حکم درافتادن در ورطه‌ی تناقض‌گویی است. نتیجه اینکه ناگزیریم کمال مطلق، یعنی موجودی را که «برتر از آن قابل تصور نیست» دارای وجودی واقعی بدانیم؛ و این موجودِ مطلقاً کامل همان است که «خدا» می‌خوانیمش. البته اگر آدمی الوهیت را بر سبیل تشبیه (anthropomorphically) متصور شود، فی المثل همچون شماری اله و الهه، مسلماً مانعی ندارد که منکر واقعیت عینی الوهیت به این معنی شود؛ ولی لب مطلبْ یگانه بودن تصور کمال مطلق است. اگر «احمق» در مزامیر حقیقتاً می‌فهمید که «خداوند» چه معنایی دارد، به زبان ممکن بود وجود خدا را منکر شود ولی «به دل» امکان نداشت وجود او را انکار کند. زیرا، اگر حقیقتاً درمی‌یافت که «خداوند» به چه معنایی دارد، واقف می‌شد که انکارش او را به ورطه‌ی تناقض‌گویی می‌کشاند. بدین قرار مدعای گونیلو (Gaunilo)یِ راهب، در دفاع خویش از «احمق» خاطر آنسلم را مشوّش نکرد – یعنی این مدعا که می‌توان درست به همان وجه گفت که زیباترین جزیره‌ها باید وجود داشته باشند، زیرا می‌توانیم آنها را تصور کنیم. آنسلم وجود هرگونه همانندی میان این دو مورد را حاشا کرد. انکار وجود زیباترین جزیره‌ها مستلزم تناقض‌گویی نیست، زیرا تصور این جزیره‌ها، تصور چیزی نیست که باید وجود داشته باشد؛ ولی تصور کمال مطلق، تصور موجودی که «برتر از آن قابل تصور نیست»، تصور موجودی است که باید وجود داشته باشد یا واجب الوجود (exists necessarily) است.
به خاطر داریم که آنسلم قدیس خواهان آن بود که طریق ساده‌ای پیدا کند برای اثبات حقانیت جمیع آن احکامی که مؤمنان درباره‌ی جوهر الهی بیان می‌دارند. او تصور می‌کرد در استدلالی که خطوط کلی آن را اندکی قبل ترسیم کردم این برهان [قاطع] را یافته است. زیرا اگر از خود بپرسیم مفهوم موجودی که برتر از آن قابل تصور نیست دلالت بر چه دارد، به صفات جوهر الهی واقف می‌شویم، صفاتی همچون علم مطلق (omniscience) و قدرت مطلق (omnipotence).
«برهان وجودی» آنسلم قدیس سرگذشتی پر فراز و نشیب داشته است. در عالم قرون وسطی، بناونتوره‌ی قدیس، در موضع و مقامی نسبتاً متفاوت، از این برهان بهره گرفت؛ ولی توماس قدیس آن را مردود شمرد. به زغم توماس، قضیه‌ی «خدا وجود دارد»، «فی نفسه» قضیه‌ای تحلیلی است (per se nota quoad se): در واقع، یگانه قضیه‌ی تحلیلی وجودی همین است. خدا [خودِ] وجود است. با این حال، این بدان معنا نیست که قضیه‌ی «خدا وجود دارد» برای ما (quoad nos) قضیه‌ای تحلیلی است. البته اگر خدا را به عنوان خودِ وجود یا «واجب الوجود» تعریف کنیم این قضیه که خدا وجود دارد به صورت همان گویی درمی‌آید؛ ولی جان کلام توماس قدیس این بود که جایز است خدا را فقط به عنوان نتیجه‌ی براهینی پسین که بر تأمل درباره‌ی چیزهای متناهی مبتنی هستند بدین وجه توصیف کنیم. اینکه خدا وجود دارد و اینکه او خود وجود یا هستی است فقط از راه تأمل در چیزهای متناهیِ موجود بر ما معلوم می‌شود، نه از راه تحلیل ذات الهی که ما در حیات این جهان شهودی از آن نداریم. بنابراین، قضیه‌ی «خدا وجود دارد» تا جایی که به ما مربوط می‌شود [یا برای ما] قضیه‌ای تحلیلی نیست. و هرگونه استدلال کردن از تصور خداوند همچون کمال اعلی به وجود خداوند مردود است.
● برهان آنسلم و اتفاقات بعدی
۱) در عالَم بعد از رنسانس، دکارت و لایب نیتس، به اَشکالی متفاوت، از این برهان استفاده کردند. ولی کانت آن را مردود شمرد. [به گفته‌ی کانت] ما به هر روی، مفهومی پیشین از امکانِ (possibility) خداوند، به تعبیر دیگر از ذات خداوند، نداریم که ما را قادر سازد [براساس آن] بر وجود او استدلال کنیم. به علاوه، این برهان به طور ضمنی می‌گوید که وجود نوعی کمال است، نظیر حکمت، حال آنکه در واقع، وجود چیزی از این قسم نیست [به تعبیر دیگر، وجود محمول نیست]. خطاست که به گونه ای از وجود سخن بگوییم که گویی کمال یا صفت یک موضوع است. با این حال، هگل از این برهان بهره جست، هر چند البته این کار را در چارچوب نظامی انجام داد که با فلسفه‌ی آنسلم قدیس از زمین تا آسمان تفاوت داشت. حتی امروزهم قلیلی از فلاسقه این یا آن صورت برهان وجودی را قبول دارند. اینکه برهان وجودی، خواه به لحاظ منطقی معتبر باشد خواه نامعتبر، به صورتهای گوناگون تکرار می شود، چه بسا نشان از آن داشته باشد که تصور موجود مطلق، به تعبیری، خود را بر ذهن تحمیل می‌کند و اینکه این تصور به هر روی تصوری اساسی در مابعدالطبیعه است.
● نوآوریهای آبلار در عصر مدرسی
۲) [حال] باید از آنسلم قدیس دیده برگیریم و به آبلار نظر کنیم که نه تنها درخصوص مناقشه‌ی کلیات، بلکه درخصوص شکل‌گیری کلی فلسفه‌ی مدرسی نیز حائز اهمیت است. او در کتابش تحت عنوان آری و خیر (Sic et Non) شمار فراوانی از قطعات و اقوال و آرا، عمدتاً از آبای کلیسا، گرد آورد که ظاهراً ناقض یکدیگر بودند، تا این تناقضات ظاهری بررسی گردد و برای مسائلی که پیش آمده بود جوابهایی پیدا شود. با این حال، مهم است که دریابیم او سرگرم به سخره گرفتن تمسک به سنت یا اصل حجیت (abithority) نبود. این به آبلار در پاره‌ای از نوشته‌هایش به «عقلانی کردن» اصول اعتقادی، مخصوصاً اصل اعتقادی تثلیث، گرایش داشت واقعیتی است که چون و چرا برنمی دارد؛ و این واقعیت راه را برای پدید آمدن خصومت برنار قدیس با او همراه کرد. ولی این گرایش به «عقلانی کردن» مختص به آبلار نبود: حتی مشاهده می‌کنیم که آنسلم قدیس هم از اثبات آموزه‌ی تثلیث با «دلایل ضروری» سخن می گوید. در زمانی که تمایز مشخصی بین الهیات جزمی و مابعدالطبیعه نظری درافکنده نشده بود، آن نویسندگانی که از منطق برای تنویر و شکافتن حقایق ایمانی استفاده می‌کردند طبعاً گرایش داشتند به اینکه آنچه را الهی‌دانانِ متعلق به زمانه‌ای متأخر «عقلانی کردن» می‌خواندند بر خود روا دارند. ولی این بدان معنا نیست که ایشان اصل حجیت در امور ایمانی را محل تشکیک قرار می‌دادند. مسلماً آبلار به چنین کاری دست نیازید. او در نامه‌ای به هلوئیز (Heloise) با صراحت اعلام می‌دارد که اگر فیلسوف بودن به معنای مخالفت با پولیس قدیس است خوش ندارد که فیلسوف باشد، و اگر ارسطو بودن به معنای مفارقت از مسیح است خوش ندارد که ارسطو باشد: او ایمان خود را به صخره‌ای می‌پیوندد که کلیسا بر روی آن بنا شده است. به هر تقدیر، اهمیت آری و خیر در تأثیری است که این اثر در روش مدرسیِ لاحِق برجا نهاد. روش آبلار – گرد آوردن اقوال و آرای مانعه الجمع (mutually exclusive) – روشی سراپا نوپدید نبود؛ اما راه را برای مشخص کردن ویژگی آن روشی که، فی المثل، در مجموعه‌ی الهیات (Summa Theologica) توماس قدیس در کار می بینیم هموار کرد. اگر به این کتاب نظری بیندازیم، ملاحظه می‌کنیم که توماس قدیس استدلالها و حجیتها یا مراجع متعارضی عرضه می‌دارد و آنگاه موضع خودش را شرح می‌دهد و از آن دفاع می‌کند، و در مباحث عمومی قرون وسطی رسم بر این بود که به دنبال کشاکش استدلالها و حجتها یا مراجع، جمع بندیِ نقادانه و بی طرفانه‌ی استاد بیاید.
دیگر کتاب مهم آبلار خودت را بشناس (Scito Teipsum) بود. این کتاب را می‌توان اثر اخلاقی خواند، هرچند امروزه روز معمولاً همه‌ی موضوعاتی را که با آنها سروکار دارد مربوط به فلسفه‌ی اخلاق نمی‌دانند. آّبلار ویژگی عمل اخلاقی را بررسی می‌کند؛ و بر نیتْ تأکید فراوان می‌ورزد. اعمال، فی حد ذاته، نه خوبند نه بد: نیت است که آنها را صواب یا خطا می‌کند. درست است که تمایلات یا گرایشهایی وجود دارد که فی حد ذاته خوب یا بد است؛ ولی تمایل یا گرایش بد («خوی ناپسند») به خودی خود گناه نیست. آدمی قادر است با آن به نبرد برخیزد؛ و این کاری شایسته است. گناه وقتی پدید می‌آید که آدمی به شر رضایت می‌دهد، یا دقیقتر بگوییم، وقتی که آدمی از انجام دادن کاری که نباید انجام داد نمی‌پرهیزد (آبلار موضوع را به این شیوه‌ی منفی بیان می‌کرد تا نشان دهد که گناه چیزی مثبت نیست.) ولی رضایت دادن به شر چه معنایی دارد؟ معنای آن عمل کردن بدون اعتنا به اراده‌ی پروردگار است. گناه اساساً عبارت است از نوعی عمل باطنی اراده که متضمن خوار شمردن اراده‌ی پروردگار است؛ حال آنکه عمل صواب اساساً عبارت از نوعی عمل باطنی است که متضمن اعتنا به اراده‌ی پروردگار است. عمل بیرونی در هیچ کدام از این دو حالت چیزی مزید نمی‌کند. اگر میرغضبی به طور مشروع کسی را از سرِ رعایت عدالت و قانون به دار آویزد، عمل بیرونی او هیچ فرقی با همین عمل در حالتی که آن را با سائقه‌ی انتقام و خصومت شخصی انجام دهد ندارد. ولی در حالت اول عمل او صواب است، و در حالت دوم گناه. و نیت است که این تفاوت را موجب می شود. از این گذشته، اخلاقی بودن اعمال در گرو خوب بودن یا بد بودن نتایج آنها نیست: رقم زدن نتایج همواره در اختیار ما نیست. نیت، تمام آن چیزی است که اهمیت دارد.با این حساب، تکلیف کسانی که بدون شناخت انجیل یا شریعت مسیح از دنیا می‌روند چه می‌شود؟ اگر آنها شریعت مسیح را نشناخته باشند، امکان ندارد عمل کردن به وجهی خلافِ آن را آگاهانه و عامدانه انتخاب کرده باشند یا نیت‌شان خوار شمردن آن بوده باشد. در این صورت، ممکن نیست مرتکب گناه شده باشند. پس آیا ایشان رستگارند؟ آبلار در خودت را بشناس می‌گوید که بی‌ایمانی آنان دلیلی کافی بر لعن ایشان است، گرچه سبب این بی‌ایمانی بر ما معلوم باشد. اما در کتاب الهیات مسیحی (Theologia Christiana) خود از رأی آن دسته از مؤلفان اولیه‌ی مسیحی بهره می‌گیرد که می‌گفتند خداوند به همان وجه که قوم یهود را به وسیله‌ی شریعت و انبیا آگاه کرده است، مشرکان را نیز به وسیله‌ی فلاسفه‌ی آنها از بی‌خبری درآورده است. مشرکانی به رستگاری رسیده‌اند که به حقیقت اقتدا کرده‌اند- حقیقتی که به وسیله‌ی فلاسفه‌ای که خداوند و قانون طبیعی را تصدیق کردند و حتی تا اندازه‌ای برخی رازهای مسیحیت را به فراست دریافتند به ایشان ابلاغ گردید.
پیداست که آبلار با درمیان آوردن ملاحظات کاملاً الهیاتی، مقولات اخلاقی را مغشوش می‌کرد. لااقل این چیزی است که غالب فلاسفه‌ی جدید می‌گویند. به علاوه، اگرچه نیتِ درست یکی از مؤلفه‌های عمل اخلاقی است، یگانه مؤلفه‌ای نیست که باید مدنظر قرار داد. ولی نکته‌ی نظرگیر در بررسیهای اخلاقی آبلار این است که او به مسائل اخلاقیِ گیرا و مهم توجه دارد و به صورت‌بندی آنها کمک کرد، و نیز اینکه از رهگذر طرز مواجهه‌ی خویش با این مسائل بر جهات درونی و روانی عمل اخلاقی انگشت تأکید نهاد. به تعبیری دیگر، طرز مواجهه‌ی او با این مسائل مرحله ای از رشد و بالندگی علم اخلاق در قرون وسطی بود. آرای او می‌بایست به حساب آید، خواه این آرا به همان شکل که آبلار آنها را شرح داده بود مقبول می‌افتاد خواه مطرود.
در کتابی از این دست دشوار می‌توان تصویری رضایت بخش از آن ذکاوت، نظم و دقت، و به تعلق خاطر به زبان و تمیز دادن الفاظ ترسیم کرد که مایه‌ی امتیاز طرز مواجهه‌ی آبلار با مسائلی بود که خواه در منطق، خواه در الهیات و خواه در اخلاق با آنها سروکار داشت. خطایی است فاحش که او را صرفاً متفکری [داری وجهه‌ی نظر] انتقادی و ویرانگر بدانیم. ژیلسون (Gilson) خوب گفته است که تأثیر آبلار «فراخ دامنه» بود و او، به تعبیری، ملاکی فکری برای اخلاف خویش برنهاد. چه بسا این از جهاتی مهمترین وجه مشغله‌ی او بوده باشد، یعنی این امر که او کل سطح تفکر فلسفی را به مرتبه‌ای تازه برکشید. این مطلب را بررسیهای امروزی درباره‌ی نوشته‌ها و تأثیر آبلار آفتابی کرده است.
● ظهور دانشگاهها
۳) آنسلم قدیس تقریباً در آغاز قرن دوازدهم (۱۱۰۹) چشم از جهان فرو بست و آبلار تقریباً در میانه‌ی این قرن (۱۱۴۲). اگر باور داشته باشیم که فلسفه‌ی قرون وسطی را می توانیم دوره‌ی تمهید و تقویت و تحکیم نسبی قلمداد کنیم. در سال ۱۱۵۸ بود که دانشگاه بولونیا منشوری از فردریک اول دریافت کرد: ولی فرانسه مهمترین مرکز فکری روزگار بود، و پاریس به صورت مرکز فکری فرانسه در می‌آمد. دانشگاه پاریس تا اوایل قرن سیزدهم رسماً تأسیس نشد؛ ولی اهمیت مدارس پاریس، که بعداً از ادغام آنها دانشگاه پاریس شکل گرفت، رو به فزونی بود، و این افزایش اهمیت با افزایش قدرت اثربخش سلطنت فرانسه همراه بود. ولی هنوز پاریس سایر مراکز فرهنگی را تحت الشعاع قرار نداده بود – مقامی که در قرن سیزدهم پیدا کرد. بولونیا در زمینه‌ی مطالعه‌ی حقوق مشهور بود، مون پلیه (Montpollier) در زمینه‌ی پزشکی، و مدرسه‌ی لان (Laon) در زمینه‌ی الهیات برجسته بود. به علاوه، فضل فرانسه در حیات فکری اروپای غربی دالّ بر این نبود که این حیات فکری صبغه‌ی بین‌المللیِ بارزی نداشت. برعکس، شمار زیادی از علما از کشورهای دیگر، انگلیس، آلمان و ایتالیا، به مدارس فرانسه می‌آمدند. برخی از ایشان چندی بعد به موطن خود باز می‌گشتند و در آنجا به تدریس و قلم زدن مشتغل می شدند، حال آنکه دیگران در مقام استاد در فرانسه می‌ماندند. اگر بخواهیم تصویری از حیات فکری قرون وسطی رسم کنیم، ناگزیریم فارغ از مرزها و تقسیماتی که تفاوتهای زبان، دین، سنت ملی و شرایط سیاسی و اقتصادی در جهان مدرن پدید آورده است اندیشه کنیم. درست است که امپراطور آلمان در قرون وسطی قدرتی مؤثر بر قلمروهای پادشاهی نظیر انگلیس و فرانسه نداشت، و ملی گرایی بالیدن آغاز کرده بود؛ ولی اقوام و ملتهای اروپا به رشته‌ی علقه‌های دینی مشترک، به رشته‌ی نوعی سنت فرهنگی مشترک، و در حوزه‌ی آموزشی و دانشگاهی به رشته‌ی زبانی مشترک، یعنی زبان لاتین، به یکدیگر پیوند یافته بودند. اگر پاریس در قرن بعد به صورت بزرگترین مرکز فکری اروپای غربی درآمد، معنایش این نبود که شخصیتهای برجسته لزوماً از علما و استادان فرانسوی بودند. فی المثل، آکویناس قدیس و بوناونتوره‌ی قدیس هیچ کدام فرانسوی نبودند.
یکی از مهمترین و جالب ترین مدارس قرن دوازدهم مدرسه‌ی شارتر (Charters) بود. این مدرسه در سال ۹۹۰ بنیاد نهاده شده بود، ولی پر رونق‌ترین دوران آن در قرن دوازدهم بود. برخی فلاسفه‌ی مدرسه‌ی شارتر به شدت شیفته‌ی تیمائوس (Timaeus) افلاطون بودند و طبیعت را همچون ارگانیسم یا موجودی زنده باز می‌نمودند که نفس عالم (world – soul) به آن حیات می‌بخشد. یک تن از ایشان، یعنی ویلیام کونشی (William of Conches)، حتی تا آنجا پیش رفت که نفس عالم را با روح‌القدس یکی دانست؛ ولی متعاقباً از این رأی عدول کرد و توضیح داد که او مسیحی است، نه عضوی از آکادمی. ولی در بین همین گروه فلاسفه‌ی مرتبط با مدرسه‌ی شارتر بود که نظریه‌ی ماده و صورتِ (hylomorphic theory) ارسطو روی نشان داد. مطابق این نظریه، اشیای ماده در بنیاد خویش مرکبند از «ماده نخستین» [یا هیولی]، مبدأ کاملاً نامتعین که به تنهایی وجود ندارد، و «صورت»، مبدأ تعیّن بخش، یعنی مبدأیی که به موجب آن شیء به قسمی است که هست. برنار شارتری (Bernard of Chartres)، ضمن پذیرش این نظریه، معتقد بود که صورتهای اشیا رو گرفتهای مثل ازلی در عقل الهی هستند. بدین قرار، آن طور که جان سالزبریایی می گوید، او جهد ورزید تا افلاطون را با ارسطو آشتی دهد. ویلیام کونشی، در واقع، مدافع نظریه‌ی اتمی دموکریتوس بود؛ ولی به طور کلی این مدرسه به مکتب افلاطون، به معنای گسترده‌ی آن، تمایل داشت.
یک ویژگی دلپذیر مدرسه‌ی شارتر اعتنای آن به صناعات آزاد بود. جان سالزبریایی، که با وجود اینکه در شارتر درس نخوانده بود، در سال ۱۱۷۶ اسقف این شهر شد، کسانی را که انشای لاتین مغلوطی داشتند فراوان ملامت می‌کرد و با ایشان درشتیها می‌نمود. این انگلیسیِ سرشناس، که پیشتر منشی توماس آبکتِ قدیس (St.Thomas à Becket) بود، با بهره‌گیری از متون فلاسفه و حقوقدانان رومی و نیز مدینه‌ی الهی (City of God) آوگوستین و در باب تکالیف آمبروزیوس قدیس، مطالبی در موضوعات سیاسی و حقوی نیز به رشته‌ی تحریر درآورد. هرچند او سرچشمه‌ی قدرت شهریار را پیمانی با مردم نمی‌دانست، همان نظری که منگولِت لاوتنباخی (Manegold of Lautenbach) در قرن یازدهم اختیار کرده بود، مؤکداً اصرار می‌ورزید که شهریار فوقِ قانون نیست بلکه تابع قانون است. منظور او از قانون تاحدی قانون طبیعی بود که رواقیون قائل به وجود آن شده بودند. از آنجایی که قانون موضوعه (positive law)، که شهریار وضع می‌کند، باید لااقل موافق قانون طبیعی باشد، شهریاری که معمولاً به گونه‌ای عمل می‌کند که ناقض قانون طبیعی یا عدالت طبیعی است، یا قانونی وضع می‌کند که با قانون طبیعی از در سازگاری درنمی‌آید، حاکمی مستبد است و به زیر کشیدن حاکم مستبد کرداری جایز است. در واقع، جان می‌گوید اگر راه دیگری برای خلاص شدن از شر او وجود نداشته باشد، جایز است او را اعدام کند، مشروط به اینکه این کار به وسیله‌ی [خوراندن] زهر صورت نگیرد. بی تردید جان سالزبریایی در این دیدگاه قرون وسطاییِ فراگیر نیز شریک بود که شهریار از جهتی تابع سنن سرزمین و قوانین پیشین است؛ ولی رویکرد او به موضوع عمدتاً از رهگذر ملاحظه‌ی رهنمودها و اقوال حقوقدانان رومی بود، و او خاطر خود را چندان به اوضاع و احوال و سنن جامعه‌ی فئودالی قرون وسطی مشغول نمی‌داشت. ولی به لحاظ بیزاری‌اش از حکمرانیِ هوسبازانه و خودسرانه با سایر الهی دانان و فلاسفه‌ی قرون وسطی همداستان بود.
مجال محدود مانع از آن می‌شود که درباره‌ی دیگر مرکز فرهنگی پررونق قرن دوازدهم، یعنی صومعه‌ی سن ویکتور در خارج از پاریس بیش از اشاره‌ای حرف و حدیث آوریم. ولی در رشد و بالندگی فلسفه‌ی قرون وسطی دو چهره‌ی منسوب به این صومعه اهمیت نظرگیر داشتند. یکی از ایشان متفکری آلمانی به نام هیوی سن ویکتوری (Hugh of St.Victor) (وفات: ۱۱۴۱) بود و دیگری ریچارد سن ویکتوری (Richard of St. Victor) (وفات: ۱۱۷۳). این دو در تسهیل رشد و بالندگی الهیات جزمی و، از آن گذشته، الهیات عرفانی سهم بسزایی داشتند. در الهیات جزمی ذهن در پی آن است که به یاری تعقل انسانی به درک داده‌های وحی راه برد، حال آنکه درعرفان، تجزبه‌ی عاشقانه‌ی خداوند به جای تعلق درباره‌ی خداوند و رازهای الهی می‌نشیند. ولی ذهن آدمی از قابلیت معرفتی فلسفی نسبت به خداوند نیز بهره‌مند است؛ و هیو و ریچارد هر دو مجموعه‌ای از استدلالهای فلسفی را در اثبات [وجود] خداوند پروردند. هیو بر خود آگاهی همچون مبنای یک طریق استدلال انگشت تأکید نهاد. خودآگاهی و درون نگری گواهی است بر وجود نفسی روحانی. ولی نفس به ممکن بودنِ (contingency) خود آگاه است، به این وواقعیت که همواره وجود نداشته است. لاجرم نفس حادث است؛ و علت حدوث آن بالضروره خداست. گرچه این طریق استدلال بر آن چیزی که به زعم هیو واقعیتهای تجربی است و نیز بر پاره‌ای حقایق عقل ابتنا دارد نه بر هیچ گونه تجربه‌ی عرفانی، ولی صبغه‌ی روان شناسانه‌ی آن به طور قطع با علاقه‌ی شدی اقامه کننده‌ی آن به عرفان هماهنگی دارد. و اما ریچارد: با آنکه او در مجموعه براهینی که بر [اثبات] وجود خداوند اقامه کرد برهان مبتنی بر درجات کمال را، که یادآور طریقه‌ی آنسلم قدیس است، جای دارد، ولی سوای آن به تفصیل برهانی تدارک دید که در آن از موجودات ممکن الوجودی (ممکن به امکان خاص) که در تجربه می‌یابیم به وجود موجودی قائم به ذات یا واجب الوجود استدلال کرد. این طریق برهان آوری در فلسفه‌ی مدرسی به صورت اسوه‌ای درآمد.
هیون سن ویکتوری از این جهت نیز اهمیت دارد که نمودگار گرایش پیدا در قرن دوازدهم به جانب تنظیم و تنسیق (systematization) معرفتِ موجود و شاخه‌های مختلف علم (science) و دانش (learning) است. در کتاب تعلیم و تربیتِ (Didascalion) او منطق و شاخه‌های مختلف آن پیش آموز یا تمهیدی برای علم یا معرفت چیزها به شمار آمده است. خودِ علم یا نظری است، یا علمی، یا فنی (mechanical). نخستین شامل الهیات، ریاضیات و طبیعیات می‌شود. با این حال، ریاضیات نه تنها حساب و هندسه بلکه موسیقی، به عنوان علمی که با تناسب سروکار دارد، و هیئت را نیز دربرمی‌گیرد. علم عملی مشتمل است بر اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد) و سیاست، و فن شامل شمار زیادی از «صناعات غیر آزاد» نظیر طب، سوداگری و حتی آشپزی می‌شود. هیو در این طبقه‌بندی تاحدی بر تقسیم ارسطویی علم به علم نظری، که غایت آن معرفتِ صرف یا معرفت از برای معرفت است، و علم عملی، که نتیجه‌ای جز خود معرفت نظر دارد متکی بود و تاحدی هم بر آثار دایره‌ المعارفیِ آکنده از اطلاعات متنوع نظیر ریشه شناسیهای (Etynologies) ایزیدورِ سویلی (Isidore of Seville) (حدود ۶۳۶). در قرون وسطی عقیده به ویژگی سلسله مراتبی بودن عالم و نظم و غایت مندی در طبیعت و تاریخ طبعاً ذهن را به تنظیم و تنسیق متمایل می‌کرد؛ و این قسم تنظیم و تنسیق طبعاً به نزد متفکران قرون وسطی کاری می نمود آسانتر از آنچه امروز می‌نماید. دلیل این امر نه تنها قلّت نسبی معرفت تجربی بلکه، سوای این، سنت فرهنگی مشترک و نگرش و منظر مشترکی بود که اصولی مشخص آنها را طرح داده و شکل بخشیده بود.
همین گرایش به تنظیم و تنسیق بعدها به مجموعه‌ها (Summas)ی عظیم قرون وسطی عیان گردید؛ ولی یک سرمشق این رساله‌های الهیاتی – فلسفی عظیم در قرن دوازدهم در کتب اربعه‌ی جمل (Sententiarum) اثر پطرس لمبارد (Peter Lombard) جلوه‌گر است. در این کتاب درسی که عمدتاً صبغه‌ی الهیاتی دارد، و معمولاً آن را جمل (Sentences) می‌خوانند، مؤلف آرای آبا [ی کلیسا]، علی‌الخصوص آوگوستینِ قدیس، را در باب تعالیم الهیاتی گرد آورد، و آنها را به طرزی منظم در چهار کتاب دسته‌بندی کرد که به ترتیب با خداوند، مخلوقات، تجسد (incarnation) و نجات یا کفاره (redemption)، و شعایر و چهار [امر فرجامین مرگ، داوری، جهنم و بهشت] سروکار دارند. این اثر نشان از آن ندارد که مؤلف دارای ابتکار یا توانایی نظری چندانی است؛ ولی با این حال بسیار اثرگذار بود. شمار زیادی از الهی دانان و فلاسفه‌ی مدرسی، از جمله توماس قدیس، بوناونتوره‌ی قدیس، دانز اسکوتوس و ویلیام آکمی، آن را تدریس کردند و بر آن شرح نوشتند. در واقع، این کتاب تا اواخر قرن شانزدهم نوعی کتاب درسیِ الهیات بود که پاره‌ای از موضوعات مورد بررسی آن صبغه‌ی فلسفی داشت. و اگر بخواهیم، فی‌المثل، آرای فلسفی دانز اسکوتوس یا ویلیام آکمی را بشناسیم، ناگزیریم، علاوه بر سایر آثارشان، به شروحی که ایشان بر جمل پطرس لمبارد مراجعه کنیم. استادان قرون وسطی به کار شرح و تفسیر متون در درسهایشان عادت داشتند، و، اگرچه آثار ارسطو به صورت آن کتابهای درسی‌ای درآمد که آنها را شرح فلسفی کردند، تدریس جمل بخشی مشخص از برنامه‌ی درسی دانشگاهی در قرون سیزدهم و چهاردهم بود.

پانوشتها
۱. اسکوتوس از قبول تمایز بین قضیه ای که فی نفسه تحلیلی است و قضیه ای که «برای ما» تحلیلی است امتناع کرد. قضیه‌ی تحلیلی قضیه‌ای است که صدق آن با درک الفاظ آن آشکار می‌شود. اینکه شمار بیشتر یا کمتری از افراد درک لازم را در موردی معین ندارند، در خصوصیت قضیه‌ی موردنظر تأثیری نمی‌گذارد.
۲. فردریک کاپلستون، دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی، تهران، ققنوس، ۱۳۸۳، ص‌ص ۶۶-۳۳.

منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت