رهیافت‏هایی در روش‏شناختی پدیده‏های فکری

● روش تاریخی
از دیدگاه روش تاریخی، زمانی که تاریخ یک پدیده; مانند یک سیستم فکری را شناختیم، در واقع خود آن را شناخته‏ایم; به عبارت دیگر، تبیین یک چیز مساوی و مساوق شناخت تاریخ آن است. و به عکس، دانستن تاریخ یک پدیده نیز با تبیین آن مساوی می‏باشد. پیش‏فرض این رهیافت این است که اندیشه‏ی یک تاریخ پیوسته، خودکفا و مستقل است. اگر تاریخ فلسفه را تاریخ ذهن آدمی بگیریم، باید وحدتی در آن پیدا کنیم; هر چند که آن وحدت متحول و تکاملی باشد.
شرح حال اندیشه و فلسفه ربطی به شرح حال تاریخ، جامعه و سیاست ندارد و خود، عرصه‏ی مستقل، تکامل یافته و پویا است. هر متفکر و فیلسوف، پرسش‏هایی مطرح می‏کند و پاسخ‏هایی می‏دهد، و پاسخ‏هایش نیز پرسش‏های تازه‏ای ایجاد می‏کند. متفکران و فلاسفه‏ی بعدی می‏آیند و در آن تشکیک کرده یا آن را اصلاح می‏کنند و یا به سؤالات جدید پاسخ می‏دهند. پس فلسفه و اندیشه‏ی سیاسی، پاسخ‏هایی متفاوت به سؤالات اساسی است که در دوره‏های مختلف تاریخ مطرح می‏شود. بنابراین وضعیت فکری فعلی ما هیچ گسستی با گذشته ندارد و برای مثال حتی می‏توان ریشه‏ی فردگرایی و تجدد در مسیحیت ‏یا رواقیون را پیدا نمود. طبق این نظر اساسا مرزهای مذهبی، غیرمذهبی، قدیم و جدید پایه‏ای ندارند.
یکی از روش‏هایی که بر اساس این مبنا ارایه شده، «روش تکوینی‏» «هر در» است. (۱) وی بر اساس روش خود و با اتکا به مبنای فوق در بررسی سیر اندیشه‏ها، مراحل بعدی را به مراحل قبلی پیوند می‏داد و صور باستانی و بدوی را ارج می‏نهاد. روش تاریخی، به ویژه از نوع «هر در» می‏تواند برخی از عرصه‏های تاریک و زوایای پنهان فلسفه‏ی سیاسی را روشن و آفتابی کند; زیرا تردیدی نیست که هیچ اندیشه‏ای بی‏پیشینه و بی‏نتیجه نیست، بلکه پاسخی به برخی پرسش‏ها و پاسخ‏های پیشین می‏باشد که خود نیز به پرسش‏هایی جدید پاسخ می‏دهد و داوری درباره‏ی آن را از آیندگان می‏طلبد. به نظر ما روش حکمت تاریخی یا تحلیل قدسی تاریخ و تاریخ معرفت از دیدگاه عرفای اسلامی، به ویژه اهل تاویل شیعه، می‏تواند دیدگاه نوینی را در تحلیل اندیشه‏ی سیاسی ارایه کند. «محمد مددپور» در کتاب‏های خود تلاش کرده است تا حکمت تاریخ قدسی مسلمین را به زبانی نو ارایه و کاربرد دهد.
لازم به ذکر است که تاریخ اندیشه‏ی یک فرد - نه نسبت‏به کل تاریخ اندیشه‏ی بشری - به حوزه‏ی روان‏شناسی تعلق دارد; زیرا روان و تاریخ آن یک چیز واحد هستند; یعنی روان تاریخ‏مند مورد مطالعه‏ی روان‏شناسی است. احتمالا آن تاریخ مندی‏ای که در هرمنوتیک مطرح می‏شود، نوعا از تاریخ‏گرایی بیرون است و در واقع نوعی هرمنوتیک روان‏شناختی محسوب می‏شود.
● روش جامعه‏شناختی
در این روش، فلسفه‏ها و اندیشه‏های سیاسی و دستگاه‏های فکری فرزند زمانه‏ی خویش می‏باشند. از این رو محقق پیرو این روش باید تعارضات اصلی و بحران‏های اجتماعی مختلف جامعه‏ی مؤلف را بشناسد تا به اندیشه‏ی سیاسی آنان دست‏یابد; زیرا در واقع اندیشه‏های سیاسی در این دیدگاه، پاسخ و واکنشی به این بحران‏ها است.
کتاب «فهم نظریه‏های سیاسی‏» شکل متعادل و پذیرفتنی این رهیافت را ارایه داده است. برخی از نظریه‏های این رهیافت اساسا جامعه را یک سیستم می‏دانند که در آن اندیشمندان سیاسی کارکرد خاصی را عهده‏دار می‏باشند; آنان باید بحران‏ها و مشکلات جامعه را شناسایی کرده و برای رفع آن به سایر اجزای سیستم، راهکارهای اساسی و بنیادی ارایه دهند. گاه مبنای این رهیافت «سیاسی دیدن‏» کل اندیشه است; زیرا برخی از جریانات این گرایش برآنند که اساسا وجود فیزیک نیز وابسته به زندگی سیاسی است; یعنی اصلا یک فکر سیاسی است که تشکیل شده، تکوین یافته و به شکل بزرگ‏تر ظاهر شده است.
به نظر می‏رسد که این روش لااقل در حد آرای «اسپریگنز» در کتاب مذکور (۲) بسیار راهگشا است و در واقع مکمل رهیافت قبلی به شمار می‏آید; زیرا معلوم است که متفکران بزرگ نوعا در دوره‏های بحران، انقلاب‏ها و جنگ‏های بزرگ پیدا شده‏اند و در عصر ثبات، متفکران نوآور کمتر وجود داشته‏اند. البته به شرطی که بحران، بیش از حد نباشد; زیرا در این صورت جامعه‏ی در واقع سقوط کرده، جایی برای اندیشه و امیدی برای آینده باقی نمی‏گذارد; مانند بحران‏های حاصل از حمله‏ی مغولان در جوامع اسلامی. البته واضح است که کاربرد این روش بیشتر بررسی علت پیدایش، سیر تکوین، اظهار، و اثرات یک اندیشه را پوشش خواهد داد.
تذکر این نکته ضروری است که ما با انواع بحران‏های واقع، موهوم، جلی، خفی و... روبه‏رو هستیم. بحران موهوم یا تصور بحران، بیشتر از مقایسه‏ی با جوامع پیشرفته یا مدینه‏های فاضله پیدا می‏شود; یعنی در واقع ممکن است جامعه در حد خود خیلی ساخته و پرداخته و آرام باشد، ولی در مقایسه‏ها توقعات بالا می‏رود و توهم بحران مصداق پیدا می‏کند و خود این توهم نیز ممکن است‏به عنوان منشا یک بحران واقعی نقش بازی کرده و مؤثر افتد.
● روش روانشناختی
این که چرا هنگامی که دو اندیشمند در یک جامعه و به سؤالات و بحران‏های یکسان، پاسخ‏های بعضا کاملا متفاوتی ارایه داده‏اند، عده‏ای را وارد بحث «روان‏شناسی معرفت‏» نمود. مباحث روانکاوی «اریک اریکسون‏» که به زمینه‏های روانشناختی «گاندی‏» ، «لوتر» و «هیتلر» پرداخت، از کارهای شناخته شده در این روش به شمار می‏آید.
برخی روانکاوان معرفت‏بر این باورند. افرادی که عقده‏ی حقارت دارند، همواره به دنبال قدرت هستند. آقای «ترنر» نویسنده‏ی کتاب «وبرو اسلام‏» ، در جایی میان «وبر» و «مارکس‏» به لحاظ تمایلات جنسی مقایسه‏ای انجام داده است (۳) وی معتقد است: وبر از نظر جنسی ناموفق بود و همیشه احساس گناه می‏کرد. در مقابل مارکس فردی خوشگذران و دارای زندگی جنسی فعالی بوده است.
از آنجا که روانکاوی معرفت و اساسا خود روانکاوی مبنای تجربی و عقلانی صحیحی ندارد، در اندیشه‏ی سیاسی چندان مورد توجه قرار نگرفته است. اساسا روانکاوی علم نیست، بلکه «شبیه علم‏» است; زیرا به شدت از ابطال تجربی می‏گریزد. از طرفی بیش از هر چیز دیگر خصلت «خودبنیان کن‏» دارد، زیرا چه بسا عده‏ای مدعی شوند که صاحبان این رهیافت‏خود در اثر «عقده‏ی ادیپ‏» چنین روش و نگرشی را ارایه داده‏اند. به همین دلیل است که «یونگ‏» برجسته‏ترین شاگرد «فروید» به جای عقده‏ی ادیپ، مفهوم «ضمیر ناخودآگاه جمعی‏» و «صور ازلی‏» را مطرح کرد که بر اساس آن می‏توان ریشه‏ی اندیشه‏ها را در اعماق روح حقیقت‏جوی بشر دانست .
در هر صورت این روش اگر از حالت افراطی و غیب‏گویانه‏ی هرمنوتیک کاهش معنا، و روان‏شناسانه‏ی فرویدی به در آید و شیوه‏ای معقول در پیش گیرد، حداکثر می‏تواند در مقام‏های تبیینی بررسی اندیشه به کار آید و به برخی از سؤالات اندیشه‏ای پاسخ بگوید و نهایتا در تکمیل سایر رهیافت‏ها مؤثر افتد.
گفتنی است که «نخستین طرح از تعبیر روان‏شناختی اندیشه‏» توسط «ابن سبعین‏» (۶۱۴ - ۶۶۹ ق) در کتاب «بد المعارف‏» ارایه شده است. در این کتاب افکار «فارابی‏» ، «ابن سینا» ، «غزالی‏» و «ابن رشد» مورد تحلیل روان‏شناسانه قرار گرفته است. (۴)
● روش پدیدارشناختی
«پدیدارشناسی اندیشه‏» واکنشی در برابر سه رهیافت تجربی مذکور است. پدیدار شناسان چنین روش‏هایی را تحول گرایانه تلقی می‏کنند و بر آنند که به جای تبدیل دستگاه‏های فکری به مفاهیم دلخواه باید خود را آماده سازیم تا به فهم و سپس توصیف تفسیری اندیشه‏ها نایل آییم. همین نکته می‏رساند که پدیدارشناسی جزو روش‏های توصیف تفسیری است و به علل پیدایش، اظهار، تکوین و اثرات یک اندیشه چندان روی خوشی نشان نمی‏دهد. به هر حال پدیدارشناسی دو معنا دارد: یکی معنای قدیمی و گسترده که هر مطالعه‏ی توصیفی را شامل می‏شود و دیگری معنای محدود قرن بیستمی که مبتنی بر نگرش پدیدارشناسی فلسفی «هوسرل‏» و دیگران است. اما آن چه در این تحقیق به کار می‏آید، یادآوری ویژگی‏های پدیدارشناسی قرن بیستمی است:
الف) گرایش به توصیف به جای تبیین: این نوع پدیدارشناسی، تبیین را مانع فهم ماهیت پدیده می‏داند و بر این باور است که تبیین بدون نظریه‏های مفروض و مفاهیم فلسفی ناممکن است و استفاده از این پیش‏فرض‏ها و مفاهیم، مانع درک صحیح و رسیدن به ماهیت پدیده می‏شود، از این رو صرفا به شهودی بی‏واسطه و توصیف مستقیم پدیده‏ها علاقه نشان می‏دهد. البته برای این کار باید خود را در شرایط شهود قرار داد، مانند در پرانتز قراردادن همه‏ی پیش‏فرض‏ها و هم‏دلی با اندیشمند و پدیده‏های انسانی - فرهنگی مورد مطالعه.
ب) مخالفت‏با تحویل: تحویل، یعنی فروکاهش و تحلیل یک پدیده‏ی مرکب به اجزا و شرایط آن و نادیده گرفتن تفاوت کیفی آن پدیده با اجزاء و شرایطش. بنابراین اگر مثلا پدیده‏ای روانی را در غالب مفاهیم زیست‏شناسی بریزیم، مرتکب تحویل شده‏ایم که همواره مستلزم نوعی تحریف می‏باشد.
ج) تعلیق: یعنی خودداری درباره‏ی صدق و کذب یا حسن و قبح موضوع یا مسایل مورد بررسی یا حداقل در پرانتز قراردادن موقتی نقد جهت احتراز از پیش‏داوری که خود شرط هم‏دلی نیز هست. این روش بیشتر در فهم معانی مؤثر است و ما در تحقیق حاضر سعی کرده‏ایم تا حدودی از آن استفاده کنیم، زیرا به نظر ما تبیین جای خود را دارد و فهم معانی و مفاهیم و دستگاه‏گزاره‏ای کار دیگری برای بررسی همه جانبه‏ی یک اندیشه است. بنابراین این روش در کنار روش هرمنوتیک و برخی از روش‏های تاویل قرآن کریم می‏تواند در مقام توصیف تفسیری اندیشه‏ی سیاسی بیشترین کارآیی را داشته باشد.
● روش تحلیل منطقی
این روش به تاریخ و زمانه‏ی اندیشمند و علل پیدایش، تکوین و اظهار اندیشه علاقه‏ای ندارد و پدیدارشناسی، تفسیر و بازنگری نیز نمی‏کند. در مقابل، دستگاه‏گزاره‏ای اندیشمند را کالبد شکافی می‏نماید تا تناقضات آن را بیرون کشیده و بر ملا کند. بنابراین اساسا به مقام توصیف تحلیلی و نقد اندیشه مربوط است.
کتاب «انسان و جامعه‏» نوشته‏ی «جان پلامناتس‏» مهم‏ترین کار در روش فلسفه‏ی تحلیلی آکسفوردی در باب اندیشه‏ی سیاسی است. او از «ماکیاولی‏» به بعد با هر یک از متفکران بزرگ (مثل هگل و مارکس) چنین برخوردی کرده است. برای مثال در مورد مارکس نشان داده است که اگر ما بر اساس سخنان و نوشته‏های خود مارکس پیش برویم، چیزی که به عنوان زیربنا ظاهر می‏شود، ساختار حقوقی جامعه است. ادعای او این است که لازمه‏ی سخنان مارکس این است که تفاوت فئودالیته، استبداد شرقی و... در شیوه‏ی استثمار بود، در غیر این صورت همه از حیث ابزار و شیوه‏ی تولید شبیه هم بودند، ولی نظام حقوقی عوض می‏شود، و تکنولوژی مدرن صنعتی همان است که بود. (۵)
هدف فلاسفه‏ی تحلیلی از به کار بردن این روش، افشاگری در باب فلسفه‏ی سیاسی غیر تحلیلی است و این که انسجامی در هیچ یک از این فلسفه‏ها یافت نمی‏شود. مفروض این روش این است که باید عناصر فلسفه‏ی سیاسی یک فرد مانند هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی و دیگر عناصر آن، وحدت و هم‏خوانی داشته باشند. اگر این چنین بود، صرف نظر از این که اندیشه‏اش حقیقت دارد یا خیر، می‏توان گفت که یک متفکر معتبر و شایسته است.
روش تحلیل منطقی یکی از دقیق‏ترین روش‏های توصیف تحلیلی و نقدی است و استفاده از آن جهت داشتن قدرت به‏کارگیری منطق، حتی بیش‏تر از داشتن اطلاعات در زمینه‏ی خود منطق ضرورت دارد. بنابراین اصل این روش که با منطق و اصول فقه ما قرابت دارد، می‏تواند یاور خوبی برای محقق تحلیل‏گر و نقاد اندیشه باشد، لکن چون علوم اسلامی کلاسیک در این زمینه‏ها سخن‏های شنیدنی و درخور فراوانی دارد، چندان به آن نیاز نداریم، به ویژه مبانی پوزیتیویستی آن که در نظر ما به کلی دفاع‏ناپذیر است.
به نظر «دکتر مهدی حائری‏» نیز علم اصول ما از غربی‏ها پیشرفته‏تر است. وی بر این باور است که «یکی از چیزهایی که غربی‏ها گم کرده‏اند و اساسا به آن دست نیافته‏اند، این جا است و بر حسب اضطرار، گمشده‏ی آن‏ها در علم اصول فقه اسلام مستتر است، زیرا ماهیت علم اصول چنان است که بر یک بحث آزاد از الفاظ انسانی - به معنی عام و نه الفاظ عربی یا فارسی یا انگلیسی... - استوار است. علم اصول لفظ را در سطح تفاهم انسانی فرض می‏کند.» (۶)
وی در توضیح بیشتر می‏افزاید: «اصول یک جریان تفکر آزاد است، حتی آزادتر از فلسفه‏ی اسلامی، یک تفکر آزاد که به اصطلاح فاقد هر گونه اصل موضوعی است. در اصول دائما مساله و فکر تازه وارد کار می‏شود و این خصلت ذاتی آن است... [و] از بالاترین حد پویایی ذاتی خود برخوردار است.» (۷)
حائری معقتد است که باب الفاظ که در غرب با عنوان «سمانتیک‏» شناخته می‏شود، در منطق ما همواره مطرح بوده و فارابی آن را «شرح العبارة‏» نامیده است که در حقیقت‏یک میراث یونانی است. «حدود» ابن سینا نیز در همین رابطه است. کلیات خمس «فرفریوس‏» نیز به همین ترتیب و.....
به هر حال این مباحث‏با سمانتیک نزدیک است، اما عین آن نیست، زیرا در سمانتیک مقصود اصلی الفاظی است که استعمال می‏شود; چه کلی و چه جزئی. برای مثال اسم اشاره که قدما آن را مطرح کرده‏اند، در حال حاضر هم از مسایل مهم سمانتیک است، و همین طور قضایای شرطیه است. خلاصه این که از نظر ایشان روش علم اصول بد نیست، اما محتوای آن باید به زبان نو افاده شود. اساسا ایشان «متدلوژی علم اسلامی را بسیار مترقی‏تر و کامل‏تر از متدلوژی‏های فلسفه‏ی غربی می‏داند». مثال ایشان، اگر چه چندان به بحث ما ربطی ندارد، اما توجه به آن می‏تواند افق‏های تازه‏ای نسبت‏به سنت‏خودی ما بگشاید; مثلا علمای اسلامی معتقدند که تمامی موضوعات و مسایل را به سه عنصر تقسیم‏بندی کرده‏اند: ۱ - موضوعات; ۲ - مسایل; ۳ - مبادی. و با همین روش منظم پیش می‏روند و می‏پرسند: موضوع علم چیست؟ بعد مسایل و عوارض ذاتیه‏اش چیست؟ و... این روش بسیار منظمی است و حیف است از دست‏برود.
به نظر ایشان «فلسفه‏ی اسلامی بسیار متدیک‏تر از تفکرات جدید غرب است که گاه حتی برای علوم جدید نیز چنین متدهایی ندارند.» (۸)
● روش بازسازی هرمنوتیکی اندیشه
این روش از برخی جهات، واکنشی است در برابر روش وحدت بخش تکامل تاریخی که از نظر مبدعان و پیروان این روش، وحدت ادعایی در روش تاریخی یک وحدت کاذب است که محقق و مفسر به تاریخ اندیشه تحمیل می‏کند. هرمنوتیک نسبی‏گرا و نیمه ساختاری که مبنای معرفت‏شناختی این روش است، عقیده دارد که ما نمی‏توانیم هیچ واقعیت عینی و هیچ معنای عمیق واقعی‏ای را در هیچ متنی بیابیم. همین طور این پرسش را مطرح می‏کند که اساسا ما چگونه می‏توانیم شخصی مانند افلاطون را بشناسیم؟ چه اطمینانی داریم که آن کسی که از او سخن می‏گوییم افلاطون واقعی است؟ آن چه هست اندیشه‏ی محقق و مفسر است که در نهایت، افق نگاه خود را با افق نگاه افلاطون و زمانه ترکیب کرده است.
پیروان این روش، تاریخ اندیشه را از زاویه‏ی علایق امروز خود بررسی می‏کنند و معتقدند که اساسا هیچ گریزی نیست که زمان حاضر را چون یک معضل اندیشه‏ای پیش بکشیم و برای شناخت آن بکوشیم و مانند همه‏ی فلاسفه با معضل زمان خود رو به رو شویم. از سوی دیگر، هر گونه دقت در سنت و افق‏های معنایی گذشته، ناگزیر بحثی امروزی بوده و در چارچوب ادراک کنونی و افق دلالت‏های امروز جای می‏گیرد. حال که از نظر اینان چنین است، بهتر آن است که این کار را آگاهانه انجام دهیم و بدانیم که دراین مکالمه‏ی با سنت، نه تنها پاسخ‏ها امروزی‏اند، بلکه سؤالات نیز چنین هستند. (۹)
به نظر ما «پوپر» در «جامعه‏ی باز و دشمنان آن‏» در مواردی از چنین روشی پیروی کرده است. اگرچه که او به مبانی هرمنوتیک نسبی‏گرا معتقد نباشد، زیرا اساسا هرمنوتیک نسبی‏گرا و نیمه ساختاری لزوما مبنای امروزی قرائت کردن سنت نیست. به هر حال در این دیدگاه، پوپر نمی‏تواند به عنوان یک شهروند «دولت - شهر» یونانی از افلاطون انتقاد کند، زیرا در افق دلالت‏های فرهنگی یونان باستان جایی ندارد و زمانی هم که نقد پوپر از افلاطون از نظر ما درست‏یا غلط می‏آید، پیروان این هرمنوتیک برآنند که در این حالت نیز، با همین افق فکری امروزی با او موافقت‏یا مخالفت کرده‏ایم و تاویل او را می‏پذیریم یا تاویل دیگری پیش می‏کشیم.
از دید پیروان هرمنوتیکی، روش امروزی کردن اندیشه‏ی کهن به هیچ روی انکار دستاوردهای بررسی تاریخی نیست، اما فهم مباحث امروزی با روش تاریخی و قیاس‏های آن را ممکن نمی‏داند. از مهم‏ترین مبانی نظری این روش، اندیشه‏های «فوکو» است که تداوم تاریخی را افسانه‏ای بیش نمی‏دانست و گسست‏های معرفتی و به کارکردهای نامتعین صورت‏بندی‏های دانایی متعارف باور داشت. همین طور «دلوز» ، «دریدا» و هرمنوتیک‏های نسبی گرا مانند «کوهن‏» ، «فایرابند» ، «مانهایم‏» و دیگران که به مبنای معرفت‏شناختی و شکاکانه‏ی این روش یاری رسانده‏اند.
اما به نظر می‏رسد اگر نسبیت نیمه ساختار گرایانه را که نوعا مبنای این روش است، به پرسش بخوانیم و واقع‏گرایی نسبی معرفت را بپذیریم، قطعا می‏توانیم تفسیرهای امروزی مستند - و نه دلخواهانه - از اندیشه‏های دوران‏های پیشین داشته باشیم و اطمینان حاصل کنیم که می‏توانیم از این منظر تا حدی مثلا با افلاطون مفاهمه داشته باشیم و تا حد معینی به واقع برسیم و درباره‏ی آن به قضاوت بنشینیم. چنان که قبلا اشاره شد، زمان‏مندی و مکان‏داری اندیشه‏ها مطلق نیست، بلکه امهات اندیشه‏ها همواره بشری و فراتاریخی است.
در پایان می‏توان گفت که روش‏های مذکور هیچ کدام مطلق نیستند و به تنهایی ما را به کشف پرده‏های ابهام از «اندیشه‏» قادر نخواهند کرد، بلکه هر کدام به تنهایی می‏تواند به گوشه‏ای از اندیشه پرداخته و سؤال ویژه و محدودی را پاسخ دهد. برای مثال روش تاریخی جایگاه تاریخی اندیشه‏ی «اندیشمند مورد مطالعه‏» را آشکار می‏کند و روش جامعه‏شناسی نقش محیط و جامعه را پوشش می‏دهد و روش روان‏شناختی، سؤالات مربوط به اثرات و ویژگی‏های روانی اندیشمند در نحوه‏ی اندیشیدن و علل اظهار و نتایج‏خاص آن را می‏کاود، و روش پدیدار شناختی و هرمنوتیک ما را به فهم ماهیت اندیشه و امروزی دیدن آن نایل می‏سازد و روش‏های منطقی می‏تواند در تحلیل ونقد منطقی کمک ما باشد.

۱. همایون همتی، «جامعه‏شناسی دین از دیدگاه استاد مطهری و دکتر شریعتی‏» نامه‏ی فرهنگ، ش ۲۱، ص ۱۲۶، پی‏نوشت ۱.
۲. توماس اسپریگنز، «فهم نظریه‏های سیاسی‏» ، ترجمه‏ی فرهنگ رجایی، مؤسسه‏ی انتشارات آگاه، چاپ و ویرایش دوم، زمستان ۱۳۷۰.
۳. حسین بشیریه، جزوه‏ی گذری بر تحولات فکری قرن بیستم.
۴. هانری کربن، «تاریخ فلسفه اسلامی‏» ، ترجمه‏ی جواد طباطبایی، ص ۳۲.
۵. حسین بشیریه، همان جزوه.
۶. دکتر مهدی حائری، «آفاق فلسفه‏» ، به کوشش مسعود رضوی، چاپ اول، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۷۹، ص ۱۱۷.
۷. همان، ص ۱۱۹
۸. همان، ص ۱۱۹ - ۱۲۴.
۹. رجوع شود به: حقیقت و زیبایی، بابک احمدی، چاپ اول، نشر مرکز، ۱۳۷۴، ص ۱۲ - ۲۰.

منبع : خبرگزاری فارس