سه شنبه, ۱۶ بهمن, ۱۴۰۳ / 4 February, 2025
مجله ویستا
فریدریش نیچه، نیهیلیستی که نیست انگاری را توصیف کرد
نیچه اگرچه خود محصول تاریخ متافیزیك غربی و بویژه نیست‌انگاری اومانیستی بود، اما به نقد و تحلیل انتقادی نیست‌انگاری غرب نیز پرداخت. درواقع وضعیت نیچه نسبت به نیهیلیسم، وضعیتی دوگانه است. او از یك سو منتقد نیست‌انگاری غربی است و از سوی دیگر، به لحاظ پیوند مبنایی‌‌ای كه با متافیزیك غربی و تاریخ تفكر مدرن دارد، خود، تجسم روحِ نیهیلیست و سیطره‌جوی تمدن اومانیستی است. درواقع نیچه به عنوان حلقهٔ آغازین تفكر پسامدرن۱، ریشه در كلیت تفكر و تمدن مدرن دارد. زیرا پسامدرنیستم اساساً مرحله‌ای از بسط تفكر مدرن است. به عبارت دیگر، پسامدرنیته، واپسین مرحله بسط مدرنیته، و دورانِ اضطراب و انحطاط غرب مدرن، و آگاهی و خودآگاهی نسبت به بحران انحطاطی غرب است.
نیچه، آغاز نیست‌انگاری را نفی رویكرد شادخوارانه، و به تعبیر او، زندگی‌گرایانه «دیونیزوسی»، توسط رویكرد مبتنی بر عقلانیتِ اخلاقیِ «آپولونی» در یونان باستان می‌داند. به اعتقاد او، با ظهور اندیشه سقراطی و سپس مسیحیت، «مابعدالطبیعه سقراطی ـ مسیحی»ای پدید آمد كه به عنوان باطن تفكری غرب، ارزشهایی را پدید آورد. به اعتقاد نیچه، این ارزشهای مابعدالطبیعی‌ای كه مبنای تمدن سقراطی ـ مسیحی هستند، اینك و در پایان تمدن مدرن (و به اعتباری، آغاز پسامدرنیته) گرفتار بحران گردیده و به انكار خود برخاسته‌اند. نیچه، این سیر انكار ارزشهای ما بعدالطبیعی تمدنِ سقراطی ـ مسیحی توسط خود آن تمدن را، همان نیهیلیسم یا نیست‌انگاری می‌نامد۲.
نیچه، خود در فصل آغازین كتاب «اراده معطوف به قدرت»، كه پس از مرگ او منتشر گردید، درباره نیهیلیسم چنین می‌گوید:
درواقع نیچه، دراین عبارت، نیست‌انگاری را محصول بسط «ارزشهای بزرگ و آرمانهای» مابعدالطبیعی تمدن غرب، آنگاه كه تا به نهایت آن بسط یافته باشند، می‌داند. نیچه در همین كتاب، خود را «نخستین نیست‌انگار كامل عیار اروپا» می‌نامد۴. او هرچند دعوی آن را دارد كه از نیست‌انگاری عبور كرده است، اما «ابرمرد»ی كه مطرح می‌كند و آنچه كه دربارهٔ سیطرهٔ این ابرمرد و «ارادهٔ معطوف به قدرت» او می‌گوید، خود صورتی از نیست‌انگاری غربی است.
نیچه آشكارا اهریمن را خدای خود می‌خواند، و جوهر رویكرد دین‌ستیز خود را در كتاب«غروب بتان» عیان می‌سازد. او می‌گوید: «من وحشت دارم از اینكه روزی مرا «روحانی» بخوانند. من از قدیس بودن بیزارم، و ترجیح می‌دهم یك دلقك باشم.»
نیچه مدعی شرارت خود بود؛ و به قول فردریك كاپلستون، به راستی هم شرور بود.۵ روح رویكرد نیچه، قدرت‌طلبانه و سكولاریستی است ؛ و سكولاریسم به هیچ روی امكان عبور از ساخت نیست‌انگاری را ندارد. اساساً جان و جوهر نیست‌انگاری مدرن، سكولاریستی است. نیچه نیز اگرچه نیهیلیسم غربی را نقادی می‌كند، اما به این دلیل كه ایده‌آل‌های او درخصوص مرد برتر، همچنان قدرت‌طلبانه و نفسانیت مدار و سكولاریستی است، خواه ناخواه به مرزهای تفكر نیست‌انگارانه تعلق دارد. و این، نكته‌ای است كه هیدگر نیز به آن اشاره می‌كند. هیدگر معتقد است: نیچه علی‌رغم نقّادی متافیزیك نیست‌انگار، همچنان به ساحت این تفكر متافیزیكی تعلق دارد.۶
نیچه اگرچه نقّاد تمدن سقراطی ـ مسیحی است، اما به سرمنشأ متافیزیك غربی در یونان‌ِ ماقبل سقراط همچنان دل بسته است. از این منظر، او كاملاً و تماماً غربی است و در غفلت فراگیر متافیزیك غربی از حضور و هدایت قدسی، با آنها شریك است. آنچه كه نیچه تحت عنوان رویكرد دیونیزوسی می‌ستاید نیز، چیزی جز صورت آغازین و ابتدایی نفسانیتگرایی متافیزیكی نیست؛ كه به هر حال در زمره مبادی تمدن نیست‌انگار غربی بوده است و خود نیز خصیصه‌ای نیست‌انگارانه دارد.
نیچه میل غریبی به‌ساحت غریزی بشر دارد؛ و ستیز او با ارزشهای سقراطی ـ مسیحی و بخصوص مسیحیت، از آن روست كه معتقد است: مسیحیت با اخلاقیات خود، شادخواری لذّت‌طلبانه نفسانیِ غریزی یونانی ـ كه نیچه از آن تحت عنوان گرایش «دیونیزوسی» نام می‌برد ـ را از بین برده است. و ابرمرد نیچه، به یك اعتبار، مظهر احیای این روحِ غریزی نفسانی و حتی سیطره جوست. نیچه اساساً اراده معطوف به قدرت را محور حیات آدمی می‌داند۷؛ و جالب است كه ابرمردی كه مطرح می‌كند، از دل فرهنگ غربی برخاسته است، و ماهیت غربی دارد.
نیچه در تبیین ماهیت غربی ابرمرد، این تمثیل را به كار می‌گیرد كه «آنچه زخم ماست، مرهم و دوا هم هست.۸» درواقع او راه عبور از نیست‌انگاری مطروحه خود را نیز، دقیقاً در افق تمدن غربی و بازگشت به سرچشمه‌های باستانی آن می‌داند. البته نیچه با این تناقض لاینحل روبه‌روست، كه سرچشمه‌های تمدن غربی، به دلیل ماهیت نیست‌انگارانه‌شان، نمی‌توانند موجب رهایی از نیهیلیسم گردند.
نیچه در بیان رویكرد غریزی ـ قدرت طلبانه‌اش به زندگی در كتاب «رجال»، چنین می‌نویسد:
نیچه نیهیلیسم را به دو قسم «نیست‌انگاری فعال» و «نیست‌انگاری منفعل» تقسیم می‌كند.۱۰ او نیست‌انگاری منفعل را مترادف غرق گشتن در دغدغه‌های میانمایهٔ زندگی روزانه، و نیست‌انگاری فعال را نیست‌انگاری درازدستِ گرفتار بی معنایی كه به نفی خود می‌پردازد، می‌داند. ستیز نیچه با گرایشی آپولونیِ فرهنگ یونانی نیز اساساً از منظری غریزه‌گرایانه و نفسانی صورت می‌گیرد.
زیرا آپولون در فرهنگ یونانی، مظهر عقلگرایی منضبط اخلاقی است۱۱، و نظیر گرایش دیونیزوسی، ماهیتی متافیزیكی و نیست‌انگارانه دارد. درواقع آپولون، تجسم رویكرد عقلانی ـ اخلاقی متافیزیك نیست انگار یونانی است، و گرایش دیونیزوسی تجسم رویكردِ نفسانی ـ غریزیِ متافیزیك نیست‌انگار یونانی می‌باشد. و ستایش نیچه از گرایشِ دیونیزوسی و تلاش برای احیای آن در دورانِ انحطاط مدرنیته، اگرچه رنگ و بوی ستیز با نیهیلیسمِ مدرن را دارد، اما به عنوان نمادی از نیست‌انگاری پسامدرن، در بطن خود، نیهیلیستی و متافیزیكی است، و حكایتگر تعلق نیچه به ساحت متافیزیك نیهیلستِ غربی است.
● داستایوسكی و نیهیلیسم
به سال ۱۴۸۰ م. «دولت مسكو» به رهبری «ایوان سوم» تدریجاً روسیه متحد را تأسیس كرد. پس از آن، با به قدرت رسیدن «ایوان مخوف»، دولت روسیه به لحاظ جغرافیایی وسعت گرفت و در سال ۱۶۱۳ م. با به سلطنت رسیدن «میخائیل رومانوف»، سلسلهٔ رومانوفها در آن كشور حاكم گردید؛ كه سلطه آنها تا انقلاب فوریه ۱۹۱۷ ادامه یافت.
روسیه پس از به قدرت رسیدن «پطراول» و در اواخر قرن هفدهم، طریق غربی شدن را در پیش گرفت۱۲. آغاز غربی شدن روسیه، تقریباً همزمان با اوایل عصر روشنگری در غرب بود. روسیه‌ای كه در پی «اصلاحات پطر» پدید آمد و در دوران سلطنت دیگر تزارهای رومانوف بسط یافت، یك روسیه غربی بود، كه البته در قرن نوزدهم و در مقایسه با دیگر دول غربی آن دوران،ساختاری نامتوازن داشت، و هنوز برخی وجوه و مایه‌های متعلق به دوره ماقبل‌مدرنیته در حوزه فرهنگ و برخی ساختارهای اقتصادی ـ اجتماعی آن وجود داشت و حتی نیرومند هم بود.
دهه‌های پایانی قرن نوزدهم در روسیه، شاهد كشمكش مابین رویكرد روشنفكران غربگرای لیبرال و بویژه سوسیالیست از یك سو، و طیف نویسندگان معتقد به حفظ ساختارهای فرهنگی و اجتماعی روسی ـ كه به آنها «اسلاوفیل» می‌گفتند ـ از سوی دیگر بود. البته اسلاوفیلها اگرچه مخالف بسط تمام عیار فرهنگ غربی بودند، اما از جهاتی و تا حدودی، خود ریشه در برخی گرایشها و مایه‌های آن فرهنگ داشتند و شناخت آنها از غرب و مقابله‌شان با آن، مایه‌های سطحی و هیجانی زیادی داشت.
در اواخر قرن نوزدهم و در دهه‌های پر از كشمكش آن، در میان جریان غربگرای روسی، گرایشی پدید آمد كه به طور افراطی به نفی مذهب، فرهنگ، هنر و اخلاق می‌پرداخت، و در این عبارت معروف پیسارف خود را بیان می‌كرد كه گفته بود:«یك جفت كفش، به تمام شكسپیر می‌ارزد» ؛ و نمادی از آراء آنها را در شخصیت «بازارف» در رمان «پدران و پسران» اثر تورگنیف شاهدیم. این افراد در سالهای دهه ۱۸۸۶ و پس از آن، به نام «نیهیلیست» معروف بودند، و روشنفكرانی چون «دوبرولیوبوف»، «چرنیشفسكی» و «پیسارف»، در زمرهٔ سخنگویان اصلی آن بودند.
فیودور داستایوسكی، رمان‌نویس برجسته روسی، در آثاری چون «تسخیرشدگان» و «برادران كارامازوف۱۴» ، به ترسیم شخصیت این نیهیلیستها و بحث درباره آنها پرداخته است. داستایوسكی تجسّم روحِ قوم روس است.
روسها در برابر غرب از یك سو، و میراث به جای مانده از هویت دیرین از سوی دیگر، وضعیتی متزلزل و اسیر كشمكش داشتند. روسیه به لحاظ جغرافیایی یك پا در اروپا و یك پا در آسیا داشت، و به لحاظ فكری و روحی نیز اسیر كشمكش مابین ایمان از یك سو و شكاكیّت نیهیلیستی از سویِ دیگر بود. البته روسیه از زمان «پطر كبیر» و «ملكه كاترین»، دیگر تدریجاً مسیر غربی را انتخاب كرد، و نهایتاً باوقوع انقلاب اكتبر، یك رژیم غربی تمام عیار بر آن كشور حاكم گردید.داستایوسكی تجسم كشمكش و دوگانگی قوم روسی بود. هرچند به نظر می‌رسد او پس از نوشتن رمان «ابله» و ترسیم شخصیت «شاهزاده میشیكین» و بویژه در دورانِ نگارش «جن‌زدگان» و «برادران كارامازوف»، رویكرد دینی پررنگ‌تری پیدا كرد.
داستایوسكی رمان‌نویسی است كه در آثار خود، هم بازتابندهٔ نیهیلیسم روسی است و هم نمایشگر تلاش برای عبور از این نیهیلیسم. البته كوشش داستایوسكی تلاشی ناموفق است. زیرا او رهایی از نیست‌انگاری را از طریق تمس‍ّك به مسیحیت ارتدوكسی جستجو می‌كند؛ كه شدیداً یونانی ـ یهودی‌زده است.
داستایوسكی از رسالتِ قوم روس برای منجیگری سخن می‌گفت و از ایمان به ظهور مسیح در روسیه حرف می‌زد. در رمان «جن‌زدگان»، داستایوسكی از زبان «شاتوف» بیان می‌كند كه «من به روسیه ایمان دارم... ایمان دارم كه مسیح بار دیگر در روسیه ظهور خواهد كرد.» اما واقعیت این بود كه روسیهٔ دهه‌های پایانی قرن نوزدهم، مدتها بود كه از عصر پطراول و كاترین و پیروزی رویكرد غربی در آن سرزمین گذشته بود و دیگر فرصت و امكانی برای روسیهٔ، جهت نجات از طریق ایمان باقی نمانده بود.
اسلاوفیلها‌ی روس، خودشان تا حدود زیادی غربزده بودند، و روسیه اسیر ارتدوكسی مسیحیِ یونان‌زده و یهودی مآب، فاقد آن ظرفیت و پتانسیل و رسالت تاریخی بود كه بتواند در مقام «منجی معنوی بشر» ـ آن گونه كه داستایوسكی گمان می‌كرد ـ رفتار كند. به همین دلیل هم بود كه قوم روس، سرانجام اسیر وجه منفی و متناظر معكوس اندیشهٔ منجی معنوی گردید، و در هیئت نیست‌انگاری بلشویك، به عنوان منجی مادی، ظاهر گردید.
داستایوسكی در آثار بزرگی چون «جنایت و مكافات» و «جن‌زدگان»، نشان می‌دهد كه نفی خدا به بحرانی هولناك منتهی می‌گردد كه نهایتاً آزادی روح انسان را نیز از او خواهد گرفت. داستایوسكی در عبارت معروف «اگر خدا نباشد هر كاری مجاز می‌شود»، هولناكیِ وحشتناكِ سیطره نیهیلیسم را بیان می‌كند.
داستایوسكی نشان می‌دهد كه انكار ایمان دینی، به استبداد نامحدود‌ِ نافی آزادی و اختیار بشر می‌انجامد. او با ترسیم كشمكشهای شخصیتهایی چون «راسكولنیكوف»، «استاوروكین» و «ایوان كارامازوف»، نشان می‌دهد كه وسوسهٔ خدایی بشر، چه فاجعهٔ تلخی به دنبال دارد؛ و در رفتار و رویكرد «ایوان» تصویر می‌كند كه انكار خدا، ناگزیر به انكار دنیا می‌انجامد. و این، سرنوشتِ محتوم نیهیلیسم است.
شخصیت «استاوروگین» در رمان «جن‌زدگان»، تجسم آخرین مرحلهٔ نیست‌انگاری و قدرتِ مهیب نفی آن است. «استاوروگین» دیگر به هیچ چیز، حتی به بی‌ایمانی هم باور ایمانی ندارد. هولناكیِ شخصیت «استاوروگین»، از تلخی و هولناكی نیست‌انگاری حكایت دارد.
اما واقعیت این است كه داستایوسكی به عنوان تصویرگر نیهیلیسم روسی، خود در درونِ خویش اسیر كشاكشی دردناك مابین ایمانِ مسیحایی «الیوشا كارامازوف» از یك سو، و شكاكیت روشنفكرانه «ایوان كارامازوف» و نیست‌انگاریِ ویرانگر «استاوروگین» از سوی دیگر بود.
آری، داستایوسكی اگرچه بویژه از سال ۱۸۷۱ و بازگشت به روسیه، بیش از پیش دغدغه‌ها و كشمكشهای دینی پیدا كرده بود، اما آن گونه كه از «یادداشتهای روزانه» او برمی‌آید و نیز آن گونه كه از نامه‌هایش و آثاری نظیر «خاطرات خانه اموات» و نحوه سلوك او در زندگی روزانه آشكار می‌شود، به لحاظ معرفتی و در حوزه اعتقادی، دچار ضعف و تردیدهای جدّی است، و باور دینی او، مبنای معرفتی محكمی ندارد، و به نظر می‌رسد بیشتر نشاندهندهٔ گونه‌ای كوشش برای غلبه بر اضطراب روانی‌‌ِ ناشی از شكاكیّت بوده، در بسیاری موارد، صبغه‌ای پراگماتیستی پیدا می‌كند۱۵در مواردی به نظر می‌رسد كه داستایوسكی بیشتر در تلاش است تا ایمان خود را بر هیئتی از آرمانهای اخلاقی مسیحی استوار سازد.
حال آنكه باورها و سلوك او، چندان مذهبی نیست. البته انكار نباید كرد كه داستایوسكی در میان رمان‌نویسان قرن نوزدهم اروپا، بیش از دیگران دغدغه‌های دینی دارد و به ایمان دینی می‌اندیشد و بدان باور دارد. هر چند مبانی معرفتی این باور، بسیار سست بوده، صبغه‌ای پراگماتیستی دارد.
رابطهٔ دوگانهٔ داستایوسكی با نیست‌انگاری (به عنوان صفت ذاتی غرب) را بردیائف این گونه تصویر كرده است:. «داستایفسكی در رابطه فكری خود با غرب، گرفتار تضاد بود. او نسبت به غرب محبت، و در عین حال، از آن نفرت داشت۱۶.»
نیهیلیسم روسی، آن گونه كه داستایوسكی و «تورگنیف» تصویر می‌كنند، صورتی از نیهیلیسم مدرن غربی است، كه با خلق و خوی روسی و وضعیت تاریخی ـ فرهنگی آنان در قرن نوزدهم در آمیخته و وجهی نامتعادل یافته است. به نظر می‌رسد كه داستایوسكی راه نجات از مهلكه این نیست‌انگاری را در ایمانِ مسیحایی امثال «آلیوشا» می‌جست. اما واقعیت این بود كه نه قوم روس و ذخائر فرهنگیِ یهودی ـ یونانی زدهٔ مسیحیت ارتدوكسی آن توان و قدرت آلترناتیوسازی در برابر نیست‌انگاری مدرن و رها كردن روسیه از سیطره آن را داشتند، و نه داستایوسكی برایِ باور مذهبی خود، مبنای معرفتی و اعتقادی محكمی داشت.
به علاوه اینكه، داستایوسكی در سلوك عینی و زندگی روزانه و در كشاكش با تردیدهای ذهنی و اضطرابهای عاطفی و مصائب بیرونی زندگی خود، نشان و نمادی از ایمان و یقین دینی از خود بروز نمی‌داد. او تا اواخر عمر، همچنان اسیر چرخهٔ باطل می‌خوارگی‌ها و قماربازی‌ها و بوالهوسیها بود؛ و به نظر می‌رسد سرگشتگیهای روانی اش را جز در حضور عاطفی همسر دومش، «آناگریگوریونا»، پایانی نبود. احتمالا داستایوسكی در اواخر عمر به راستی مسیحی معتقدی بوده است. اما مسیحیت ارتدوكسی یونانی ـ یهودی‌زده روسی را، آن توان و امكان و قابلیت نبوده است كه بتواند برگردابِ هائل نیست‌انگاری مدرن غلبه یابد و به سلامت از آن عبور كند. در وجودِ شخص داستایوسكی نیز، این ضعف عمیق باطنیِ مسیحیان ارتدوكس، با ضعف مبانی اعتقادی و وسوسه‌های تردیدبرانگیز روشنفكرانه درهم آمیخته بود، و موجب فراز و فرود و اعوجاج و تردید می‌گردید.
● مارتین هیدگر؛ كوشش ناموفق برای عبور از نیست‌انگاری
مارتین هیدگر، به لحاظ تفكر، امتداد رویكرد پسامدرنیستی نیچه است. با این تفاوت كه بیش از نیچه در جهت عبور از تفكر متافیزیكی كوشیده است. هیدگر متوجه این حقیقت بزرگ شد كه متافیزیك فلسفی غرب، از افلاطون به بعد، با فراموش كردن حق و «وجود»، رو به موجودانگاری آورده، و مظاهر وجود را به جای «وجود» مورد پرسش قرار داده است. این سیر نیست‌انگاشتن وجود را هیدگر، نیست‌انگاری می‌نامد. او تاریخ غرب از سقراط به بعد را تاریخ نیست‌انگاری و تاریخ «خودفراموشی وجود» می‌نامد.
مارتین هیدگر بویژه از دوران دوم حیات فكری‌اش كه تبلور آن با سخنرانی «دربارهٔ مبدأ اثر هنری» به سال ۱۹۳۵ میلادی آغاز می‌گردد، رویكرد نقادانه رادیكالی نسبت به تمدن غرب و بویژه غرب مدرن از خود نشان می‌دهد. اما او مبدأ تفكری غرب و سیر نیست‌انگارانه خودفراموشی وجود را تفكر سقراطی ـ افلاطونی می‌گیرد؛ و از این منظر، مثل نیچه، دلبستهٔ متفكران ماقبل سقراطی‌ای چون هراكلیتوس باقی می‌ماند.
البته هیدگر خود نیچه را اسیر رویكرد متافیزیكی می‌داند، و معتقد است كه نیچه نتوانسته از چارچوب زبان و تفكر متافیزیكی عبور نماید. هیدگر، از این رو، نیچه را علی‌رغم نقادی‌ای كه نسبت به نیهیلیسم دارد، نیست‌انگار می‌نامد.
درواقع رویكرد نقادانه هیدگر نسبت به تفكر متافیزیكی و نیست‌انگاری غربی، بخصوص با ستیز انتقادی‌ای كه هیدگر نسبت به اومانیسم [نامه‌ای در باب اومانیسم، به سال ۱۹۴۶] از خود نشان می‌دهد، بسیار رادیكال‌تر از نیچه است و بیش از نیچه كوشیده است تا از مرزهای محصور تفكر متافیزیكی و بویژه متافیزیكی نیست‌انگار اومانیستی عبور نماید.
اما به هرحال و علی‌رغم همه كوششی كه هیدگر برای تكیه بر زبان و تفكر شاعرانه دارد، همچنان و در كلیت آن گرفتار رویكرد متافیزیكی به امور باقی می‌ماند، و از این منظر و به این اعتبار، خود نیز به عنوان متفكری كه دارای مایه‌های متافیزیكی و لذا نیست‌انگارانه است مطرح می‌گردد.
هرچند هیدگر در مسیر عبور از نیهیلیسم، بسیار بیش از نیچه جلو رفته بود، اما به هر حال و دركل، هیدگر به حریم ایمان دینی و معرفت قدسی وحیانی، كه یگانه طریق عبور از نیست‌انگاری است، راه نیافت. از این رو و علی‌رغم همه كوششی كه كرد، توفیق عبور تام و تمام (حداقل در نظر) از قلمرو نیست‌انگاری را نیافت.
هیدگر كه تفكر سقراطی ـ افلاطونی را آغاز نیست انگاشتن وجود و در حجاب رفتن و ابتنای آن به خودفراموشی وجود و نیست‌انگاری می‌دانست و به آن انتقاد می‌كرد، به این حقیقت بزرگ بی‌توجه بود كه تاریخ متافیزیك نیست‌انگار، به عنوان باطنِ غربِ تاریخی ـ فرهنگی، در قرن ششم قبل از میلاد و با رویكرد متافیزیك طبیعتگرای «طالس» و «انكسیمندروس» و چند دهه بعد «هراكلیتوس» آغاز می‌گردد.
حال آنكه هیدگر به دلیل دلبستگی‌ای كه به تفكر ماقبل سقراطی داشت، جوهر متافیزیكی و نیست‌انگارانه آراء طبیعتگراها را نادیده می‌گرفت و در انتقاد خود از تمدن غرب مدرن و نیهیلیسم اومانیستی نیز از آراء آنها الهام می‌گرفت.
تعلق خاطر هیدگر به یونان باستان ماقبل سقراطی، به گونه‌ای بود كه حتی آن هنگام كه گرایش خود به عقاید حزب نازی و «ناسیونال ـ سوسیالیسم» را ابراز می‌داشت، از «ناسیونال ـ سوسیالیسم» به عنوان رویكردی یونانی نام می‌برد.
هیدگر در تابستان سال ۱۹۴۲، در «درسهایی درباره هولدرلین» مدعی می‌شود كه «ناسیونال ـ سوسیالیسم ناب را یونانیان ساخته بودند». و این از یك سو توجیهی برای گرایش او به سوی آراء نازیها، و از سوی دیگر، نشاندهنده تصوّر هیدگر از ناسیونال ـ سوسیالیسم به عنوان رویكردی جهت عبور از تمدن متافیزیكی سقراطی ـ مسیحی و نیز حكایتگر دلبستگی او به تفكر یونان ماقبل سقراطی است.
ناسیونال ـ سوسیالیسم، در باطن خود، ایدئولوژی اومانیستی و صورتی از صور اندیشه دموكراسی اومانیستی بود، و خوش‌بینی هیدگر نسبت به آن، مبنای جدّی تئوریك نداشت. اما به هرحال، نحوهٔ رویكرد هیدگر در بحث از نسبت ناسیونال ـ سوسیالیسم با اندیشهٔ باستانی یونانی، به روشنی حكایتگر تعلق او به آراء یونانیان باستان است.
اگر به پیشینه و تاریخ تفكر و تمدن غرب رجوع كنیم، مشاهده می‌كنیم كه اساس این تمدن بر پایه اعراض از تفكر وحیانی و معرفت قدسی و با ابتنا بر متافیزیك عقلگرای منقطع از وحی بنا گردیده است، و متافیزیك طبیعتگرای یونانی، حلقهٔ آغازین در این سیر نیست‌انگارانه است. لذا، آنچه هیدگر بدان معطوف می‌باشد (یعنی تفكر ماقبل سقراطی) خود حلقهٔ آغازین نیست‌انگاری یونانی است، و نمی‌تواند راهی برای عبور و گذر از نیهیلیسم باشد؛ و آنچه هیدگر درخصوص در حجاب رفتن «وجود» و اصالت یافتن «موجود» می‌گوید، درخصوص متافیزیك ماقبل سقراطی نیز نظیر تفكر سقراطی به بعد صدق می‌كند.
و این، نكتهٔ مهمی است كه هیدگر به آن توجه نكرده است. بدین‌سان می‌توان گفت: هیدگر علی‌رغم رویكرد بسیار رادیكال و انتقادی‌اش نسبت به متافیزیك نیست‌انگار غربی، هنوز از جهاتی، بویژه از منظر بنیادهای تفكری، دلبستهٔ آن است.
شهریار زرشناس
ارجاعات
۱. دیو رابینسن در كتاب ذیل، نیچه را نخستین متفكر پ‍ُست‌مدرن می‌نامد:
ـ دیو رابینسن؛ نیچه و مكتب پ‍ُست‌مدرن؛ ترجمهٔ ابوتراب سهراب، فروزان، نیكوكار؛ نشر فرزان‌روز؛ ص ۲.
۲. Lea, Adum, Nietzsche and Nihilism, London, ۱۹۷۳, p.p.۲۲ -۲۴.
۳. فردریش ویلهم نیچه؛ نیست‌انگاری اروپایی؛ محمدباقر هوشیار، اصغر تفنگ‌سازی؛ نشر پرسش؛ ص ۵۶.
۴. پیشین؛ همان صفحه.
۵. فردریك كاپلستون؛ فردریك نیچه، فیلسوف فرهنگ؛ انتشارات بهبهانی؛ ص ۱۱.
۶. بابك احمدی؛ هایدگر و تاریخ هستی؛ نشرمركز؛ صص ۲۶۵-۲۶۶.
۷. نیست‌انگاری اروپایی؛ ص ۳۱.
۸. Heller, Edward/ Nietzsche: The man and his Philosophy; Princeton; P ۹۳.
۹. فردریش نیچه؛ دجال؛ ترجمهٔ عبدالعلی دستغیب؛ انتشارات آگاه؛ صص ۲۹-۳۰.
۱۰. فردریش نیچه؛ اراده قدرت؛ ترجمهٔ مجید شریف؛ نشر جامی؛ ص ۳۸.
۱۱. سعید فاطمی؛ مبانی فلسفی اساطیر یونان و روم؛ دانشگاه تهران؛ صص ۳۵۱-۳۵۸.
۱۲. جیمز. ای استریكلر؛ روسیه تزاری؛ ترجمهٔ مهدی حقیقت‌خواه؛ نشر ققنوس؛ صص ۳۹ - ۴۵.
۱۳. داریوش شایگان؛ آسیا در برابر غرب؛ نشر امیركبیر؛ ص ۳۳.
۱۴ـ نگاه كنید به
ـ فئودور داستایوسكی، ؛ تسخیرشدگان؛ علی‌اصغر خبره‌زاده؛ انتشارات آسیا؛ چاپ ۱۳۶۱.
- Dostoevsky, Fyodor/ THe Brothers Karamazov/ ed: Ral ph, matlaw / Nor th & company, Inc/ ۱۹۷۶.
۱۵. ادوارد ه‍َل‍ِت كار؛ داستایفسكی جدال شك و ایمان؛ ترجمهٔ خشایار دیهیمی؛ طرح نو؛ صص ۲۷۶ - ۲۸۴.
۱۶. نیكلای بردیایف؛ منابع كمونیسم روسی و مفهوم آن؛ عنایت الله رضا؛ نشر ایران زمین؛ ص ۱۶
ارجاعات
۱. دیو رابینسن در كتاب ذیل، نیچه را نخستین متفكر پ‍ُست‌مدرن می‌نامد:
ـ دیو رابینسن؛ نیچه و مكتب پ‍ُست‌مدرن؛ ترجمهٔ ابوتراب سهراب، فروزان، نیكوكار؛ نشر فرزان‌روز؛ ص ۲.
۲. Lea, Adum, Nietzsche and Nihilism, London, ۱۹۷۳, p.p.۲۲ -۲۴.
۳. فردریش ویلهم نیچه؛ نیست‌انگاری اروپایی؛ محمدباقر هوشیار، اصغر تفنگ‌سازی؛ نشر پرسش؛ ص ۵۶.
۴. پیشین؛ همان صفحه.
۵. فردریك كاپلستون؛ فردریك نیچه، فیلسوف فرهنگ؛ انتشارات بهبهانی؛ ص ۱۱.
۶. بابك احمدی؛ هایدگر و تاریخ هستی؛ نشرمركز؛ صص ۲۶۵-۲۶۶.
۷. نیست‌انگاری اروپایی؛ ص ۳۱.
۸. Heller, Edward/ Nietzsche: The man and his Philosophy; Princeton; P ۹۳.
۹. فردریش نیچه؛ دجال؛ ترجمهٔ عبدالعلی دستغیب؛ انتشارات آگاه؛ صص ۲۹-۳۰.
۱۰. فردریش نیچه؛ اراده قدرت؛ ترجمهٔ مجید شریف؛ نشر جامی؛ ص ۳۸.
۱۱. سعید فاطمی؛ مبانی فلسفی اساطیر یونان و روم؛ دانشگاه تهران؛ صص ۳۵۱-۳۵۸.
۱۲. جیمز. ای استریكلر؛ روسیه تزاری؛ ترجمهٔ مهدی حقیقت‌خواه؛ نشر ققنوس؛ صص ۳۹ - ۴۵.
۱۳. داریوش شایگان؛ آسیا در برابر غرب؛ نشر امیركبیر؛ ص ۳۳.
۱۴ـ نگاه كنید به
ـ فئودور داستایوسكی، ؛ تسخیرشدگان؛ علی‌اصغر خبره‌زاده؛ انتشارات آسیا؛ چاپ ۱۳۶۱.
- Dostoevsky, Fyodor/ THe Brothers Karamazov/ ed: Ral ph, matlaw / Nor th & company, Inc/ ۱۹۷۶.
۱۵. ادوارد ه‍َل‍ِت كار؛ داستایفسكی جدال شك و ایمان؛ ترجمهٔ خشایار دیهیمی؛ طرح نو؛ صص ۲۷۶ - ۲۸۴.
۱۶. نیكلای بردیایف؛ منابع كمونیسم روسی و مفهوم آن؛ عنایت الله رضا؛ نشر ایران زمین؛ ص ۱۶
منبع : سوره مهر
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست