اسلام و دموکراسی

مسلمانان هرگز در پی فهم ماهیت رابطه بین اسلام و دیگر نظامهای حکومتی آن طور که در مورد اسلام و دموکراسی شاهدش هستیم نبوده‌اند. برای مثال چنین بررسی موشکافانه‌ای به نظر نمی‌رسد که در خصوص رابطه بین اسلام از یک طرف و نظامهای خلافت، امپراتوری یا پادشاهی از طرف دیگر صورت گرفته باشد. با فرض اینکه نظامهای حکومتی‌ خلافت، امپراتوری و یا پادشاهی که برای مدتهای مدیدی در تاریخ اسلام وجود داشتند، بومی جوامع اسلامی محسوب می‌شدند، باز این پرسش که آیا با اسلام مطابقت داشتند، به یک مساله فوری و مبرم بدل نشد. اما استیلای نظام دموکراسی که مسلمانان را غافلگیر کرد با سوء ظن و بدگمانی آشکار مواجه شد زیرا ساختاری غربی و پیامد سیاسی مدرن‌سازی بود و روابط دولت-جامعه‌ای که ترسیم می‌کرد با هر چیزی که در جوامع سنتی مشاهده می‌شد، ناهمانند بود.
این مساله امروزه به طور کلی پذیرفته شده است که در میان پنج بلوک مذهبی و فرهنگی حاکم بر جهان – یعنی مسیحیت، کنفسیوس، بودا، یهودیت و اسلام – این جوامع اسلامی هستند که بیشترین فاصله را با دموکراسی داشته‌اند. بیشتر کشورها در جهان اسلام تحت استیلای رژیمهای غیر دموکراتیک قرار دارند. برخی از این رژیمها ساختارهای استبدادی را تحت حاکمیت مطلق رهبر یک فرقه، رهبر یک حزب، یک ایدئولوژی، شاه یا یک امیر سازمان داده‌اند. می‌توان ارزیابی کرد که این مساله چقدر برای اندیشمندان مسلمان حیاتی است که میزان زیادی از انرژی خود را صرف دلایل ضعف و ناکامی دموکراسی در جهان اسلام نمایند. حال اگر بپذیریم که دموکراسی نه تنها موجب آزادی سیاسی و حقوق بشر بلکه نیروی محرک رشد و توسعه اقتصادی نیز محسوب می‌شود، بهتر می‌توانیم اهمیت و فوریت این مساله را برای جوامع اسلامی ارزیابی کنیم.
متاثر از این مساله، این مقاله بر پرسش «چرا دموکراسی در جهان اسلام توسعه نیافته است؟» متمرکز خواهد شد. در ابتدا به نفع امکان تلفیق اسلام و ارزشهای دموکراتیک استدلال خواهم کرد و سپس به دلایلی که موجب ضعف و ناکامی دمکراسی در جهان اسلام شده‌اند خواهم پرداخت. قبل از شروع بحثِ رابطه بین اسلام و دموکراسی، لازم است معنای دموکراسی را روشن سازیم.
دموکراسی به طور کلی در نظر پژوهشگران اندیشه سیاسی یک شیوه حکمرانی محسوب می‌شود که به عنوان بدیلی برای رژیمهای استبدادی که هم در جوامع سنتی و هم مدرن یافت می‌شوند، پدیدار و تحول یافته است.(۱) بنیادیترین ارزشهای دموکراسی عبارت هستند از حقوق بشر و آزادیها. معلوم شده که دموکراسی در میان بدیلهایش یگانه رژیمی است که سعی دارد حقوق تمام اقلیتها و افراد را بر مبنای اصل حاکمیت قانون تضمین کند. یک نظام دموکراتیک برای تضمین اصول بنیادین خود یعنی حقوق بشر و آزادیها، نیازمند وجود شرایط رویه‌ای خاصی است. انتخاباتهای ادواری، حکومت مبتنی بر قانون اساسی، حاکمیت اکثریت، قابلیت دسترسی رسانه‌ها، اقتصاد بازار آزاد، نظام چند حزبی، تفکیک قوا همه در نهایت برای حفاظت از حقوق و آزادیهای بنیادین تعبیه شده‌اند. در یک جامعه دموکراتیک رابطه بین دولت و جامعه مبتنی بر «قرارداد» است. از طریق قرارداد اجتماعی، دموکراسی خودمختاری مطلق و نامحدود دولت را بر اساس اراده جامعه و اصل حاکمیت قانون محدود می‌کند.
نظامهای سیاسی مخالف دموکراسی ممکن است به اشکال مختلفی خود را نمایان سازند. برخی از این اشکال حکومت ویژگی‌های استبدادی را به نمایش می‌گذارند، در حالی که برخی دیگر ماهیتاً توتالیتر هستند. لازم به گفتن نیست که از نظر روابط دولت-جامعه و از منظر حقوق بشر هیچ تفاوتی بین این دو رژیم وجود ندارد. در واقع هر دوی آنها خواهان کاربرد زور و اجبار هستند. در هر دو رژیم دولت به طور خودسرانه بر جامعه اعمال کنترل می‌کند. ابتکار عمل سیاسی در هر دو رژیم کاملاً در دست الیت حاکم باقی می‌ماند. به طور خلاصه هر دو رژیم اقتدار‌طلب و توتالیتر، بر یک دولت سرکوب‌گر و مستبد تکیه دارند. خلاصه اینکه در این رژیمها همه چیز در دولت خلاصه می‌شود، در حالی که شهروند یعنی فرد هیچ به حساب نمی‌آید.
● شرایط تاریخی و حکمرانی سیاسی در اسلام
در تلاش برای فهم جایگاه اسلام بین نظامهای دموکراتیک و غیر دموکراتیک حکومت و گونه‌ای که به رویکرد اسلامی حکمرانی سیاسی نزدیک‌تر است، مشاهده می‌کنیم که الهیات اسلامی(۲) فاقد یک مجموعه گسترده‌ای از احکام در باب نظریه حکمرانی سیاسی است. قرآن فقط از شماری از اصول اخلاقی صحبت می‌کند که به حکمرانی سیاسی مربوط می‌شوند و درباره اصول بنیادی و ساختار سازمانی آن صحبت نمی‌کند.(۳) قرآن اغلب به جوامع و حاکمان گذشته اشاره می‌کند اما توجه اصلی آن به رفتار اخلاقی جوامع و میزان عدالت‌ورزی حاکمان معطوف است تا به شکل و ساختارهای سیاست. در قرآن آمده است که گناهانی که جوامع گذشته مرتکب می‌شدند عللی بودند که موجب می‌شدند خداوند آنها را نابود کند، در عین حال آنهایی که بر اساس فرامین خداوند عمل می‌کردند، کامیاب می‌شدند. خداوند حاکمان عادل را بسیار محترم می‌شمرد. پیامبرانی نظیر داوود و سلیمان (که شاه نیز بودند) از آن دسته حاکمانی بودند که در قرآن به خاطر داشتن رفتاری عادلانه و مهربانانه نسبت به مردمشان مورد تمجید و تحسین قرار گرفته‌اند.(۴) به همین سیاق سنت پیامبر اسلام نیز به ساختار سازمانی حکمرانی سیاسی اشاره ندارد، بلکه حاوی توصیه‌هایی در باب اصول عدالت، مهربانی، رحم مروت و اطاعت از خداوند برای حاکمان است.
با این فرض که الهیات اسلامی اصول دقیقاً مشخص و الزام‌آوری را در خصوص حکمرانی سیاسی توصیه نمی‌کند، به مسلمانان این اختیار داده شده است که ساختار سازمانی خود را در امور مربوط به سیاست مطابق با شرایط اجتماعی زمان یا ترجیحات حاکمان تاسیس کنند. در واقع این مساله در مورد دوران خلفای چهار‌گانه (ابوبکر، عمر، عثمان و علی) و بعد از آن صدق می‌کند. نظام خلافت در دوران خلفای چهار‌گانه به وجود آمد و این از اراده و انتخاب عملی صحابه پیامبر نشات گرفت تا الهیات اسلامی. با این حال مسلمانان در زمان انتخاب هنجارها به خصوص در مورد حکمرانی سیاسی و استقرار نهادها از دیگر جوامع تاثیر پذیرفتند. هنجارها و ساختار حکومتی دولتهای اسلامی در زمان سلطنت بنی‌امیه، خلفای عباسی، سلجوقیان و عثمانی‌ها اغلب بر سنتهای سیاسی دوران پیش از اسلام اعراب، ایرانیان و ترکها و نیز بر نهادهای امپراتوری بیزانس متکی بودند. گذر از الگوی خلافت که در دوران حاکمیت خلفای چهار‌گانه متداول بود به الگوی سلطنت بلافاصله بعد از پایه‌گذاری دولت بنی‌امیه عمدتاً تحت تاثیر ایران صورت گرفت. شهروندان به طور کلی در جوامع اسلامی از زمان امویان تا عثمانی‌ها، از جانب دولتهای خود صرفاً به عنوان «گله‌های» مالیات دهنده (توده‌های غیر فردی) پنداشته می‌شدند. این ایده از منابع اصلی اسلام نشات نگرفته و هیچ توجیهی در آنجا در این خصوص یافت نمی‌شود بلکه در سنتهای شرقی ریشه دارد.
تاسیس نهادها و وضع قوانین تحت تاثیر جوامع دیگر در نظر مسلمانان آن زمان انحراف از اسلام تصور نمی‌شد. نیاز به گفتن نیست که هیچ مذهبی نمی‌تواند خلوص و اصالت خود را برای همیشه حفظ کند. مذاهب، دارای «خلوصِ» جدا از فرهنگ و جامعه، نیستند. برعکس پیام مذهبی در درون یک محیط فرهنگی معینی دریافت می‌شود و به وسیله مفاهیم همان فرهنگ به بیان درمی‌آید. مضامین گوهری خاصی از طریق مذاهب به فرد انسانی ابلاغ می‌شوند. مذاهب این مضامین گوهری را اغلب از طریق شماری از رویدادهای واقعی یا از طریق یک زبان سمبولیک تقویت می‌کنند تا ذهن را متوجه گوهر آن پیام سازند. این امر حاکی از آن است که پیامهای مذهبی از طریق اصطلاحات، ارزشها، سمبولها و روایتهایی که توسط جوامع انسانی توسعه یافته‌اند به دریافت‌کنندگان انتقال داده می‌شوند. اگر از این منظر بنگریم در می‌یابیم که مذاهب حتی قبل از خاتمه نزول وحی نمی‌توانند کاملاً خود را از عامل انسانی جدا نمایند. این امر در خصوص مذهبی چون مسیحیت که پیامها و فرامینش با نگاه به گذشته از طریق سمع و تفسیر ساخته می‌شوند حتی بیشتر صدق می‌کند. اسلام ذاتاً خود را از معاضدت انسانی محروم نمی‌کند. بر عکس در جریان تسخیر قلبها و ذهنهای آدمی، اسلام با متوسل شدن به عقل آدمی آغاز می‌کند. پیامبر قبل از اینکه یکی از صحابه خود را به حکمرانی بگمارد، می‌خواهد بداند که او برای حل و فصل مسائل و مشکلات احتمالی که در دوران تصدی خود با آنها مواجه خواهد شد چگونه عمل خواهد کرد. پاسخ او که مورد تایید پیامبر قرار می‌گیرد، سنتی را برای حاکمان آینده ترسیم می‌کند: «من برای حل و فصل آنها بر اساس قرآن، سنت و رای خودم» عمل خواهم کرد. این امر نشان می‌دهد که در اسلام حوزه فراخی برای آزادی عمل تا آنجا که به حاکمان اسلامی مربوط می‌شود وجود دارد. این آزادی نه تنها محدود به الیت حاکم نمی‌شود بلکه ویژگی بنیادین فقه اسلامی است. در فقه اسلامی نظر شخصی قاضی، که بر مبنای اجماع مسلمانان و تفسیر خلاقانه از فقه استوار است، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است.
با در نظر گرفتن اینکه انگاره زمان به یک پدیده نسبتاً پیچیده بدل شده و اینکه اسلام در سراسر جهان در تمامی انواع فرهنگها گسترش یافته است، بر مسلمانان فرض لازم است تا برای مشکلات مدام در حال گسترش، راه‌حلهای جدید بیابند. مهم‌تر اینکه اسلام به عنوان یک مذهب جهان‌شمول از قدرت بقای درونی بهره‌مند است که آن را قادر می‌سازد تا در تمام انواع فرهنگها به حیات خود ادامه دهد. احترام به اراده آزاد افراد و رواداری نسبت به رویکردهای تفسیری مختلف در مورد اسلام پیش‌شرطهای ضروری برای موفقیت آن محسوب می‌شوند. در حقیقت درخشان‌ترین دوره‌های تمدنی اسلام در محیط اجتماعی دارای قدرت تحمل بالا که به تکثر هنجارها و تفسیرها اجازه بروز می‌دادند ظهور یافتند. در چنین محیطی این امکان به وجود آمد که فرقه‌ها، باورها، مکتبهای فکری و رویکردهای تفسیری مختلف اسلامی دیدگاههای خود را در رابطه با ایمان و تجلیات عملی آن عرضه بدارند. این محیط اجتماعی و فکری در دوره‌های نخستین جهان اسلام، که ثابت کرد زمینه بسیار مناسبی برای غنای تجربه و تفکر مذهبی است، به طور طبیعی با ثروت و رفاه مادی همراه بود.
متاثر از این دیدگاه ما می‌بینیم که نهادها، اصول و کاربستهای سیاسی مسلمانان در گذشته عمدتاً ناشی از شرایط تاریخی بوده تا برگرفته از الیهات اسلامی. پروژه اجتماعی‌ای که پیامبر در مدینه حول محور «میثاق مدینه» پی‌افکند معلول شرایط تاریخی بود و نه برگرفته از دین. سنت سیاسی‌ای که مسلمانان در مدینه عرضه داشتند، یک مدل ایده‌ال نشات‌گرفته از معیارهای مذهبی نبود، بلکه یک پدیده جامعه‌شناختی ضروری بود که از دل شرایط و اوضاع و احوال بیرون آمد. دقیقاً از همان ابتدا این واقعیت که مسلمانان مجبور بودند تحت شرایطی زندگی کنند که بقایشان را تهدید می‌کرد، به دلیل اینکه اعضای یک جنبش کژآئینانه قلمداد می‌شدند و از این رو هر لحظه ممکن بود در محاصره نیروهای متخاصم درآیند، به ناچار ناگزیر شدند خود را حول ساختارهای اجتماعی سازمان یافته، سامان دهند. این امر نه تنها در مورد دوران پیامبر بلکه در مورد دوره‌های بعدی نیز صدق می‌کند.
به همین سیاق نظام خلافت نیز که بلافاصله بعد از رحلت پیامبر تکوین یافت و تنها ۳۶ سال دوام آورد، از قرآن اقتباس نشد، بلکه به عنوان یک نهاد تاریخی، خودجوش و بالفعل به بار نشست. وقتی به ساختارهای حکومتی در دیگر کشورهای اسلامی نگریسته می‌شود، می‌بینیم که آنها به مطابقت و هماهنگی با شرایط زمان خود گرایش داشته و تحت تاثیر و نفوذ کشورهایی بودند که با آنها ارتباط داشتند. برای مثال از آنجا که مقر حکومت امویان در سوریه بود، آنها عمدتاً تحت تاثیر و نفوذ بیزانسی‌ها بودند. در آن زمان دولت بیزانس خود را بر مذهب ترجیح می‌داد که ویژگی مشخص رابطه بین دین و دولت در آنجا بود. از این رو این الگو به امویان انتقال یافت که در آن ملاحظات مربوط به دولت بر اصول مذهبی ترجیح داده می‌شد. عباسیان به نوبه خود، عمدتاً تحت تاثیر ایران بودند، زیرا دولت آنها در عراق مستقر بود، جایی که راه‌های تجاری بسیاری زیر سلطه و نفوذ ایرانیان قرار داشت. در خصوص رابطه بین دولت و مذهب، الگوی ایرانی نسبت به نفوذ مذهب بازتر می‌نمود. تحت تاثیر الگوی ایرانی، عباسیان در مسائل مربوط به دولت در مقایسه با امویان به مذهب اجازه ورود بیشتری می‌دادند. به همین سیاق با توجه به اینکه عثمانی‌ها در بخش غربی آناتولی مستقر بودند که از امپراتوری بیزانس گرفته بودند، نهادهای آن عمدتاً از نهادهای امپراتوری بیزانس الگو می‌گرفت.(۵) الگوی ایرانی که به وسیله سلجوقیان متداول شد به نظر می‌رسد تاثیر تعیین‌کننده‌ای بر عثمانی‌ها در دوران نخست داشت اما بعدها به خصوص بعد از قرن شانزدهم امپراتوری عثمانی تحت تاثیر و نفوذ امپراتوری بیزانس قرار گرفت. عثمانی‌ها به دنبال فتح استانبول از قرن شانزدهم به این سو تحت تاثیر و نفوذ بیزانسی‌ها قرار گرفتند، دورانی که در آن مسائل زمانی مربوط به دولت، خود را در برابر مذهب تقویت کردند و سازمانهای مذهبی در مرتبه پایین‌تر بوروکراسی قرار گرفتند.(۶)
نظام خلافت که در دوران خلفای چهارگانه حاکم بود و سپس توسط حاکمان سیاسی برای توجیه اقتدار خود به کار برده می‌شد، نهادی سیاسی بود تا نهادی مذهبی. بعد از دوران حکمرانی خلفای چهارگانه، نظام خلافت به سلطنت تغییر یافت. خلیفه در جوامع اسلامی، برخلاف پاپ قیصر که توسط کلیسای کاتولیک معرفی می‌شد هرگز به عنوان دارنده اقتدار سیاسی و مذهبی عمل نمی‌کرد. اصلاً اینگونه نبود، وظیفه وضع هنجارهای خاص مذهب بر عهده خلیفه نبود، همچنین عنوان مذهبی به او داده نمی‌شد. او تنها مسائل مربوط به حکمرانی جامعه اسلامی را سامان می‌بخشید. این علمای اسلامی بودند که هنجارهای مذهبی را در سطح ایمان، عمل و رفتار ترجمه و تفسیر می‌کردند. بنابراین ناروا نخواهد بود اگر ادعا کنیم نظام خلافت خصیصه‌ای سکولار داشت. بعلاوه با در نظر گرفتن اینکه به خلیفه اختیار وسیعی برای وضع قوانین داده می‌شد، بر اعتبار این نظر افزوده می‌شود.
خلیفه در اسلام در بیان اراده عمومی جامعه مومنان (امت)، بیشتر در خدمت ترویج و گسترش علایق و خواسته‌های آنها بود تا مشروعیت‌بخشی قدرت الیت حکمران. خلیفه وظایفی چون نظارت بر هارمونی اجتماعی و امنیت داخلی را انجام می‌داد و همبستگی جامعه را علیه حملات احتمالی از بیرون تقویت می‌کرد. خلافت در سالهای نخست با اراده عمومی جامعه منطبق بود. قدرت‌ها و اقتداری که توسط خلیفه در دوران خلفای چهارگانه اعمال می‌شد تقریباً مانند دموکراسی‌های معاصر، مستقیماً از رضایت مردم نشأت می‌گرفت. به بیانی دیگر خلیفه منبع قدرت و اقتدار خود را از جانب خداوند یا هیچ موجودیت دیگری نمی‌دانست. خلیفه ابوبکر می‌گوید: «از فرامین من اطاعت کنید تا زمانی که من از شما اطاعت می‌کنم، هرگاه از صراط مستقیم منحرف شدم مرا با شمشیرهایتان به راه راست آورید». زمانی که عمر به عنوان خلیفه جدید برگزیده شد، یکی از صحابه پیامبر به او گفت: «هرچه را که خلیفه از مردم می‌گیرد به حکم قانون می‌گیرد و به حکم قانون هزینه می‌کند. بر عکس شاه بر مردمش ستم روا می‌دارد، از یک بخش از جامعه می‌گیرد و آن را به نفع یک بخش جامعه هزینه می‌کند». در دوران خلفای چهارگانه، خلفا اغلب با مسلمانان مشورت می‌کردند همچنین با غیر مسلمانانی که در کنار مسلمانان زندگی می‌کردند.
خلیفه در دوران خلفای چهارگانه «امیرالمومنین» خوانده می‌شد. این وجه تسمیه حاکی از این است که شخصیت خلیفه خداداد و نیز مقدس نبوده بلکه در واقع او رئیس جامعه مومنان تصور می‌شده است. بنابراین مشروعیت او بر مبنای رضایت مردم استوار بود.(۷) این اصل به طرزی روشن در دوران خلفای چهارگانه مشهود است. اما زمانی که معاویه به قدرت رسید این اصل را کنار گذاشت. در آغاز راه برپایی نهاد سلطنت، او خود را خلیفه و نماینده خداوند بر روی زمین معرفی کرد و از اینکه خود را «امیرالمومنین» بخواند امتناع کرد. با خلافت معاویه واژه «امیرالله» جایگزین واژه «امیرالمومنین» شد، با این معنای ضمنی که او به نمایندگی از خداوند عمل می‌کند.(۸) این واژه سپس در دوران سلطنت عباسیان به «ظل الله» تغییر یافت. از این رو به نظر می‌رسد در حالی که در دوران خلفای چهارگانه مشروعیت حاکمان بدون تردید بر «اراده عمومی مسلمانان» استوار بود، با شروع نظام سلطنت و پادشاهی، حاکمیت بر انگاره تقریباً مبهم، عمدتاً لفاظانه و انتزاعی «اراده خداوند» متکی شد. نظام سلطنت برای اینکه خود را استحکام بخشد الهیاتی را بنیان نهاد که در خدمت توجیه موجودیت آن بود. سلطان به عنوان حافظ سلطنت به طور مداوم به کمک خصایص الهی در پی مشروعیت‌بخشی نهاد سلطنت و خود سلطان بود.(۹) در جوامع اسلامی هر جا که نهاد سلطنت رواج یافت، خداوند قدرت برتر در عالم هستی و سلطان قدرت برتر بر روی زمین معرفی شد. در هر دو مورد خداوند که بزرگ و قادر مطلق توصیف می‌شد، دارنده و اعمال‌کننده حاکمیت بر آسمانها و سلطان دارنده و اعمال‌کننده حاکمیت بر روی زمین دیده می‌شد. اصطلاح ترکی «خداوند در آسمان، دولت در زمین» ریشه در همین ایده دارد.
● اسلام و لیبرالیسم: امکان تلفیق
اسلام در درجه اول فرد انسانی را مخاطب قرار می‌دهد. سرتاسر پیام آن برای هدایت و راهنمایی انسانها به سوی ایمان حقیقی طرح‌ریزی شده و اینکه به آنها بیاموزد سره را از ناسره تشخیص دهند. بیشتر آیاتی که انسانها را خطاب قرار می‌دهند مقصودشان این است که توانمندی انسان را به سوی تفکر و تعقل برانگیزانند. بنابراین هدف اسلام تحت راهنمایی هوش و ذکاوت انسان عبارت است از فعال کردن آگاهی انسانها از آیات خداوند در طبیعت. مخاطب قرآن در این جهان فردی است که در روز قیامت نیز در برابر خداوند مسئول خواهد بود. زیرا اینکه مذهب چگونه درک و به زندگی روزمره تاویل خواهد شد در اسلام به فردی واگذار شده که دارای مسئولیت کامل خواهد بود. غیبت متولیان (روحانی) مذهبی به عنوان یک طبقه مجزا در اسلام، ارتباط مستقیم بین خداوند و فرد انسانی را میسر می‌سازد، از این رو موقعیت فرد را تعالی می‌بخشد. آیین‌هایی که نهادهای میانجی‌گر را بین خداوند و انسان پیش می‌کشند به این پیش‌فرض گرایش دارند که انسان ذاتاً مخلوقی گناهکار و فرومایه است. چنین انسانی قادر نیست به طور مستقل حقیقت را بیابد و نیز این بخت نیک را ندارد که خداوند در روز قیامت با او سخن بگوید.(۱۰) بر عکس اسلام از خیر نهادهای میانجی‌گر بین انسان و خداوند می‌گذرد، در عین حال معتقد است افراد در روز قیامت تنها بر اساس رفتارهایی که خود در این جهان انجام می‌دهند اجر و مزد خواهند گرفت. این امر امکان حتی میانجی‌گری یا کمک دیگران از جمله پیامبران را از بین می‌برد. تمام این موارد حاکی از این است که اسلام با موجودیتهای جمعی فرا-انسانی صحبت نمی‌کند لیکن «انسان» را در مرکز جامعه قرار می‌دهد. این واقعیت که در جوامع اسلامی گرایش به سمت تقدم جامعه بر فرد انسانی است عمدتاً محصول نه ذات خود اسلام که محصول شرایط تاریخی است. نباید فراموش کرد که جوامع سنتی همواره یک زندگی جامعه-محور دارند. این نکته توضیح می‌دهد که چرا ترک یا پذیرش مذاهب عمدتاً در سطوح جمعی نظیر قبیله، نژاد، ایل یا روستا در جوامع سنتی رخ می‌داده است. تنها بعد از فرا رسیدن دوران مدرن بود که اسلام مجبور شد با چالشهایی چون انتخاب فردی یا آزادی فردی رویارو شود. مسلمانان در گذشته آزادی را مساله‌ای نه برای فرد که برای جامعه می‌پنداشتند. میزان آزادی‌ای که آنها از آن بهره‌مند بودند از سطح عمومی آزادی که در زمان آنها متداول بود بسیار بیشتر بود. این پرسش که آیا خصیصه جامعه-محوری جوامع سنتی از مذهب نشأت می‌‌گیرد یا این شرایط اجتماعی و سیاسی جوامع سنتی است که به مذهب گرایش جمع‌گرایانه می‌دهد موضوع بحث انسان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی تاریخی است. با این حال نمی‌توان انکار کرد که جوامع سنتی به نمایش خصایص جامعه-محور و جوامع مدرن به نمایش خصایص فردگرایانه گرایش دارند.(۱۱) در حالی که مسیحیت، از قرن شانزدهم خود را با فردگرایی جوامع مدرن از طریق پروتستانتیسم(۱۲) آشنا ساخت و بدین طریق خود را با زندگی مدرن تلفیق کرد، مسلمانان موفق به آغاز رنسانس و رفورمهای خاص خود نشدند که این امر تا حد زیادی توضیح می‌دهد که چرا آنها کنار آمدن با مدرنیته را تا این حد مشکل پنداشته‌اند.
در اسلام حقوق بنیادی به فرد انسانی و نه به هویتهای جمعی اعطاء می‌شود. به عبارت دیگر اسلام به جای حقوق هویتی، به فرد به عنوان موجود انسانی حق اعطاء می‌کند. نوع رابطه‌ای که اسلام میان انسانها و بین انسان و خداوند پیش‌بینی می‌کند عطف به جا و مقام اولی به عنوان «بنده» و «نماینده» خداوند تعیین می‌شود. حقوق مبنایی‌ای که اسلام به انسان اعطاء می‌کند کمابیش همان حقوقی است که لیبرالیسم برای انسان در نظر گرفته است، اگر چه آنها از مفروضات متفاوتی منتج می‌شوند زیرا اسلام انسان را نماینده خدا در جهان می‌داند. اسلام حق حیات، دارایی، حفظ کرامت، آزادی وجدان و عمل انسان را تضمین می‌کند. ساختار اجتماعی دموکراسی، همان‌طور که معلوم است بر لیبرالیسم استوار است. در ضمن لیبرالیسم فرد را در مرکز زندگی اجتماعی و سیاسی و تمام حقوق بشر را در حوزه خصوصی و همچنین حوزه عمومی قرار می‌دهد. لیبرالیسم این اولویت‌بخشی را با توسل به فضیلت مقام فرد به عنوان «انسان» توجیه می‌کند.(۱۳) ما می‌توانیم در این خصوص بین لیبرالیسم که انسانها را می‌ستاید و اسلام که آنها را «اشرف مخلوقات» می‌داند همانندیهای زیادی ببینیم.
همینطور شباهتهای بسیار زیادی بین رویکردهای اسلامی و لیبرالی نسبت به دارایی و مساله ثروت وجود دارد. هر دو تفکر اسلامی و لیبرال (به عنوان تفکر سیاسی بنیادی حامی دموکراسی) حقوق مالکیت را کمتر از حق حیات تقدیس نمی‌کنند و آن را غیر قابل نقض می‌دانند. مالکیت اموال در اسلام در زمره «اعمال صالح» محسوب می‌شود و به کسب درآمد و ثروت به عنوان فعالیتهایی احترام‌آمیز نگریسته می‌شود. این اصل نه تنها در منابع اسلامی آشکارا مورد تاکید قرار گرفته، بلکه به طور مداوم در سرتاسر تاریخ اسلامی رعایت می‌شد. برای مثال در خبرها آمده است که در دوران حکمرانی خلیفه عمر، مسجدی که در ملک یک غیرمسلمان بنا شده بود، تخریب شد و حکمرانی که مجوز ساخت آن را داده بود از سمت خود برکنار گردید. اسلام احترام زیادی برای حوزه خصوصی از جمله بسط احترام به مالکیت قائل است. در اسلام افراد می‌توانند در ملک خصوصی خود از جمله منازلشان هر نوع فعالیتی را انجام دهند مشروط بر اینکه حقوق دیگران را زیر پا نگذارند. لیبرال دموکراسی‌ها در دنیای مدرن به افراد در حوزه خصوصی‌شان که بیرون از ارزشهای مشترک حوزه عمومی است، آزادیهای زیادی می‌دهند. تا زمانی که حقوق دیگران مورد تخطی و تجاوز قرار نگیرد افراد در زندگی خصوصی خود کاملاً آزاد هستند.(۱۴)
انگاره برابری در نظر اسلام بسیار شبیه انگاره برابری است که لیبرال دموکراسی مطرح می‌کند. اسلام سلسله مراتب حقوقی بین انسانها را از بین برده و آنها را در موقعیت برابر قرار داده، و به همه آنها بر اساس طرح و برنامه ارائه شده از سوی خداوند حقوق یکسان اعطاء کرده است. در پیشگاه خداوند هیچ تفاوتی بین حاکم و حکومت شونده وجود ندارد، چنین تفاوتی حتی در مورد بنده و صاحب او نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. هر دوی آنها از امتیاز والای انسان بودن برخوردارند. فقط می‌توان از برتری یک فرد بر اساس میزان ترس و اطاعت او از خداوند یعنی تقوا سخن گفت. مسلماً اسلام برابری اجتماعی-اقتصادی را به عنوان هدف اصلی خود تلقی نمی‌کند زیرا این با طبیعت انسان، حقانیت و جریان طبیعی زندگی اجتماعی در تضاد است. لیبرال دموکراسی نیز خود را به اصل برابری حقوقی محدود می‌کند و اهمیت زیادی برای ایده حقانیت قائل است به این معنی که هر کس باید قادر باشد تا از منافع اجتماعی-اقتصادی مطابق با میزان درآمدش بهره ببرد.(۱۵)
بنیادی‌ترین خصیصه دموکراسی، تکیه بر ارزشهای لیبرال، این واقعیت است که دموکراسی نظامی قرارداد-محور است. اصل پیوند دو سویه و رضایت که در هر دو حوزه سیاست و اقتصاد متداول است ضروری‌ترین ویژگی لیبرال دموکراسی است. انگاره قرارداد در اسلام معنی عمیق‌تر و کارویژه پیچیده‌تری دارد. اسلام تمام جنبه‌های زندگی را از رابطه فرد با خدا گرفته تا رابطه افراد با یکدیگر بر پایه قراردادها ساماندهی می‌کند. از زمانی که فرد اسلام می‌آورد او قرادادی دو سویه با خداوند منعقد می‌سازد. در جاهای زیادی از قرآن، خداوند به موهبت‌ها و احسان‌ها در روز قیامت برای انسانها در قبال گزینش راست‌کرداری در این جهان وعده می‌دهد. بنابراین افراد از پیامدهای هر یک از اعمالشان در روز قیامت آگاهند. قرآن همچنین توصیه می‌کند که مسلمانان باید روابط خود را بر اساس قرارداد تنظیم کنند. این اصل در مورد رابطه آنها با حاکمان نیز صادق است. اصل مشورت که ویژگی مشخص حکمرانی است، نقش فوق‌العاده‌ای در استقرار یک ساختار سیاسی بازی می‌کند. هیچ شکی در این نیست که آن نظامی که به بهترین وجه اصول بنیادینی را که اسلام در مورد حکمرانی سیاسی توصیه می‌کند تحقق بخشد، نظامی است دموکراتیک که زندگی سیاسی را بر مبنای قرارداد از طریق انتخابات نهادینه می‌کند. قرارداد در اسلام با سوگند وفاداری (بیعت) به حاکم آغاز می‌شود. این سوگند متضمن تسلیم مشروط حکومت‌شوندگان به اقتدار حاکم است. اصول آن به طور روشن در آیات قرآن، در کلام و گفتار پیامبر همچنین در مباحث فقهی عالمان اسلام آمده است.
● جدایی قانون و دولت در الهیات اسلامی
آن دسته از نویسندگانی که، عمدتاً شرق‌شناس، ادعا می‌کنند اسلام و دموکراسی غیر قابل تلفیق هستند به طور کلی استدلالهای خود را بر دو نکته اصلی استوار می‌سازند. طبق نظر این نویسندگان از آنجا که اسلام ماهیتاً مذهبی سکولار نیست، نمی‌تواند خود را با دموکراسی که بر بنیاد اصول سکولار استوار است منطبق سازد. در ثانی قوانین شرعی اسلام (شریعت) یک نظام حقوقی تغییرناپذیر و از این رو مطلق‌گرا، دگماتیک و مستبدانه‌ای است که به هیچ وجه قابل اجرا برای تمامی زمانها و مکانها نیست. تنها در دوران اخیر است که اسلام و مسلمانان با مساله‌ای چون سکولاریسم مواجه شده‌اند. سکولاریسم، شاخه‌ای از اندیشه مدرن، که تقریباً با ماکیاولی(۱۶) آغاز شد، در جهان غرب به گونه‌های مختلف فهم شده است. در جهان آنگلوساکسون نه تنها سکولاریسم هرگز به معنی خصومت با مذهب تلقی نشد بلکه راه را برای آزادیهای مذهبی نیز هموار ساخت. مدل سکولاریسمی که در جهان آنگلوساکسون حاکم شد بر مبنای خودداری از تصدیق این نکته که تفسیر مذهبی کار انحصاری کشیشان است استوار بود. این رویکرد آن طور که مشهور است، به «هر کس کشیش خود است» تغییر یافت. در مقابل، مدل لائیسیسمی که سنت روشنگری فرانسه از آن الهام می‌گرفت، مستلزم قطع رابطه افراد و جامعه با مذهب بود. در زیر بیرق لائیسیسم جنگ و مبارزه سخت ناشی از خصومت‌ورزی علیه ارزشهای مذهبی در فرانسه آغاز شد. پیکار مشابه علیه ارزشها و هنجارهای مذهبی در کشورهای سوسیالیستی در این قرن مثال دیگری از این رویکرد است.
تجربه ناخوشایند آنها از لائیسیسم فرانسه تا حد زیادی سوء‌ظن متفکران مسلمان را نسبت به سکولاریسم روشن می‌کند. در واقع ارزشهای مدرنی که در سرزمینهای اسلامی شروع به انتشار کردند، عمدتاً ریشه در تجربه فرانسه داشتند و این امر واکنش‌هایی را به خصوص در میان مردمی که زیر سلطه استعمار قرار داشتند موجب شد. جدا از اشاره به این حساسیت، لازم است رابطه بین سکولاریسم و اسلام را به نحو مفصل‌تری مورد ارزیابی قرار دهیم. سکولاریسم در اصل یک شیوه تفکر است که به نیروبخشی این جهان، رهاسازی آن از هژمونی امر مقدس، و سکولارسازیِ به خصوص دولت که بعد سیاسی حیات اجتماعی است، می‌پردازد.(۱۷) کلیسای کاتولیک که برای تقریباً هزار سال بر پایه آموزه قیصری و پاپی بر اروپا سیطرۀ کامل داشت، کل حیات اجتماعی و سیاسی را از جمله امور مقدس تلقی می‌کرد و بنابراین هیچ قلمرویی را برای امور این جهانی و یا به عبارت دیگر امور نامقدس باقی نمی‌گذاشت. این مساله روشن می‌کند که چرا در هر دو رویکرد فرانسوی و آنگلوساکسونی، سکولاریسم در کنار خرد و عقلانیت مطرح می‌شود.وقتی از این منظر به موضوع می‌نگریم می‌بینیم که اسلام اگرچه بدون شک اشاره‌های فراوانی به روز قیامت دارد که پیروان آن از ته دل آنها را سودمند می‌دانند اما دینی است که قویاً دارای سوگیری این جهانی است. ماکس وبر به درستی ادعا می‌کند که پنج مذهب جهان یعنی مسیحیت، اسلام، یهودیت، بودا و کنفسیوس را می‌توان مذاهبی عقلانی توصیف کرد که دارای سوگیری این جهانی هستند.(۱۸) این مذاهب دارای انعطاف‌پذیری درونی برای انطباق خود با شرایط موجود در جهان هستند. آنها نسبت به تغییرات در این جهان بی‌تفاوت نمی‌مانند. در واقع همان‌گونه که ماکس وبر اشاره می‌کند، اسلام در صدد پی‌افکنی یک بنای فکری بر مبنای ارزشهای عقلانی است. پیامبر اسلام مصرانه به تحصیل علم تشویق می‌کند و این تاییدی بر این دیدگاه است. دگم‌ترین نگرش را در این خصوص کلیسای کاتولیک بعد از به دست گرفتن قدرت در نتیجه سقوط امپراتوری روم غربی از خود نشان داد، اما حتی دگماتیسم کاتولیکی نیز مجبور شد در مواجهه با رویش ارزشهای مدرن قرون پانزدهم و شانزدهم رویکردی انعطاف‌پذیرتر اتخاذ کند.(۱۹)
برخی نویسندگان اخیراً ادعا کرده‌اند که هیچ تنشی بین اسلام و سکولاریسم وجود ندارد، با این فرض که اسلام احترام زیادی برای عقل انسان و این جهان قائل است. حسن حنفی یکی از این نویسندگان، مدعی است که اسلام در کنه ذات خود سکولار است. در نظر او، دعوای واقعی بین اسلام و سکولاریسم در این واقعیت نهفته است که حاکمان مسلمان غیرنقادانه به تقلید از غرب گرایش دارند که روشنفکر مسلمان آن را غیر قابل قبول می‌داند.(۲۰) طنز قضیه این است که سکولاریسم نیز به عنوان واکنشی در مقابل کلیسای کاتولیک ظهور کرد. در واقع جنبش سکولاریستی در پی خاتمه بخشیدن به سلطه کلیسا بر دولت و جایگاه خداگونه کشیشان بود و تضمین اینکه مومن می‌تواند مستقل از بردگی‌های بیرونی بر اساس مذهب خود عمل کند.(۲۱) هیچ تنشی احتمالاً بین مذهب و سکولاریسم رخ نمی‌دهد مادامی که مذهب بر مبنای عقل استوار بوده و مشوق بهسازی این جهان باشد. در واقع یکی از مسائلی که به طور ویژه دانشمندان مسلمان آن را مورد توجه قرار دادند این اصل بود که «هر جا عقل تشکیک کند، مذهب نیز تشکیک می‌کند». متفکران مسلمان این اصل را توسعه بخشیدند.
اسلام ذاتاً یک مذهب مبتنی بر عقل است. بر همین اساس است که علوم یا رشته‌هایی چون فیزیک، ریاضیات، نحو، پزشکی، فلسفه سیاسی، فلسفه تاریخ، شیمی، کیمیاگری و اخترشناسی در جهان اسلام در گذشته به طرز شگرفی پیشرفت کردند. بیشتر آیات قرآن، به خصوص آنهایی که در باب ایمان هستند مومنان را به تفکر و تعقل توصیه می‌کنند. قرآن به طور بسیار آشکار ایمان را در قلمرو عقلانیت قرار می‌دهد. مکاتب فلسفی که از این تاکید بر عقل الهام می‌گرفتند، در تاریخ اسلام ظهور یافتند، و موفق شدند اندوخته عقلانی‌ای فراهم نمایند که توانست جوامع اسلامی را برای چندین قرن تغذیه کند. فیلسوفانی بودند که حتی عقل را به اندازه وحی، و فلسفه را به اندازه پیامبر مهم می‌دانستند. با عنایت به وسعت آزادی عملی که اسلام به عقل، عرف و فرهنگ می‌دهد، ما باید سپاسگزار باشیم که اسلام در پی پالودن جهان از عقل انسانی به منظور تقویت سلطه مذهب بر عالم نبود، بلکه برای دانش، مهارت و تجربه بشری احترام زیادی قائل شد.
اهمیتی که اسلام برای عقل، داد و ستد، کار، کسب درآمد برای امرار معاش و گذران زندگی، بدون ایجاد مزاحمت و سربار دیگران بودن قائل است، نشان می‌دهد که چگونه مذهب می‌تواند در عمل منبع انگیزش برای انسانها در جهت بهبود کیفیت زندگی‌شان در این جهان باشد. این گفته پیامبر که «دستی که می‌دهد برتر از دستی است که می‌گیرد»، در میان گفته‌های بسیار دیگری که بر اهمیت امرار معاش تاکید می‌کنند، گواه محکم و معنی‌داری بر این مدعاست. گسترش اسلام در سه قاره، از ترکستان در آسیا گرفته تا اروپا و آفریقا در یک یا دو قرن بعد از تولد اسلام باید با توان انگیزشی اسلام برای بهسازی این جهان مرتبط باشد. وقتی این خصایص مورد ملاحظه قرار می‌گیرد، گشودگی اسلام به روی ارزشهای عقلانی که برای بهبودی کیفیت زندگی در این جهان اساسی هستند به خوبی قابل ارزیابی است.
اگر کسی به ساختار درونی قوانین اسلامی بنگرد ملاحظه می‌کند که این نظام حقوقی به جای خصیصه الهی، دارای خصیصه‌ای انسانی است. به همین دلیل این نظام دارای قواعد الهی غیر قابل نقض نیست. قوانین اسلام، از جمله فقه و اصول فقه تقریباً دو قرن بعد از رحلت پیامبر تدوین شدند. از آنجا که آیات قرآن به تدریج و نه یکباره، در طی ۲۳ سال نازل شد، قوانین اسلام نتوانست به طور ثابت و تغییرناپذیر در دوران زندگی پیامبر وضع و تدوین شود. بعد از پیامبر، صحابه او در تصمیم‌سازیها یا تصمیم‌گیری در مورد یک مساله خاص بر قرآن، کردار و گفتار پیامبر و اجماع علما تکیه می‌کردند، و هیچ مجموعه قواعد ثابتی تحت یک قالب اسلامی خاص نتوانست تا دوران حکمرانی عباسیان شکل بگیرد. قوانین اسلام دارای چهار منبع است که مشترکاً ادله شریعت خوانده می‌شوند، یعنی منابع استنباط قوانین شرعی که عبارت هستند از قرآن، سنت، اجماع و قیاس. سه منبع از این منابع ساخت‌هایی انسانی‌اند و دارای خصیصه‌ای فرهنگی. به عبارت دیگر منابع دیگر به جز قرآن وحی نیستند بلکه انسان-ساختند. اجماع علما و قیاس مطمئناً کنشهایی انسانی محسوب می‌شوند زیرا این دو منبع محصول اتحاد میان مسلمانان و آراء فردی آنها هستند. سنت پیابر منبع دیگر قانون اسلام، هنوز یک مساله مورد مناقشه در میان علمای اسلام است. پیامبر رفتار، اعمال و کردار خود را بر پایه تفسیر خود از قرآن استوار می‌ساخت. در جایی که قرآن در خصوص مساله‌ای خاص ساکت بود، او بنا به تفسیر خود عمل می‌کرد. او البته به طور اجتناب‌ناپذیر تحت تاثیر فرهنگ و شرایط محیط خود قرار داشت. خلاصه اینکه در گذشته، قیاس به عنوان یک منبع مهم یکی از محترمترین کنشوریها در حوزه قانون اسلام بود. بعلاوه با بیان این نکته که «اختلاف‌نظر در میان اعضای امت من رحمتی است از جانب خداوند» پیامبر از مسلمانان می‌خواهد شجاعانه بنیادهای مسلم اسلام را تفسیر کنند.
اسلام مذهبی است پویا که در میان چیزهای دیگر بر تکثرگرایی حقوقی استوار است. غیبت یک طبقه مشخص مذهبی در اسلام که منحصراً خود را شایسته و محق تفسیر مذهب بداند، منجر به پیدایش رویکردها، فرقه‌ها، ایده‌ها و جنبشهای مختلف زیادی در خصوص ایمان و نیز عمل شد که با یکدیگر مناقشه و رقابت می‌کردند. علی‌رغم پیدایش جریانهای مختلف فکری، الهیات اسلامی هرگز دستخوش انشعابی نظیر راست‌آیینی و کژآیینی نشد. جریانهای برجسته فکری که به تاریخ اسلام رنگ و لعاب به خصوص دادند، عمدتاً واکنشهایی بودند در قبال نیروهای تاریخی، که به منازعه قدرت مربوط می‌شدند. تمامی جریانهای فکری که در چهارچوب پارامترهای اسلام، به بار نشستند در آغاز از نظر قانونی مورد پذیرش قرار گرفتند، اما برخی از آنها نظیر فرقه شیعه و خوارج بعدها خصیصۀ کژآیین به خود گرفتند زمانی که درگیران در منازعه قدرت در صدد برآمدند آنها را به حاشیه برانند. با این حال مساله تفسیر بر مبنای منابع اسلامی، فاقد یک مبنای قانونی و نهادی نبود. این مبنا یکی از منابع چهارگانه قوانین شرعی اسلام است. تفسیر و ارائه نظر، ابزارهای پویای انطباق دین با شرایط متفاوت و حفظ توانمندی آن برای رویارو شدن با مسائل و مشکلات است. هر محقق مذهبی متبحری دارای صلاحیت اخلاقی و حتی وظیفه تفسیر قرآن مطابق با زمینه تاریخی و جامعه‌شناختی خود و صورت‌بندی فهمی مناسب و عملی از اسلام است.
اصول اساسی اسلام و هم‌آمیزی فرهنگها هنوز به عنوان موضوعات مورد مناقشه داغ باقی مانده‌اند. بخشی از سنت‌ها در زمان پیامبر، همچنین بیشتر تفسیرهای علمای دینی در دوره‌های بعد، تحت تاثیر محیط فرهنگی‌شان بوده‌اند. این قبیل هنجارهای اسلامی دارای ویژگی هنجارهای هم‌خانواده‌ای بودند که به عنوان پاسخ به الزامات زمان و نیازهای جوامع به وجود می‌آمدند. به طور اجتناب‌ناپذیر، فرهنگ عرب به میزان بسیار زیادی بر ثبت و ضبط سخنان پیامبر و نیز بر سنتهای تفسیری که در میان علمای دینی بین قرون هفتم تا دوازدهم میلادی متداول بود، تاثیر گذاشت. بنابراین، پذیرش هنجارهای دینی‌ای که از این منابع ناشی شده‌اند به عنوان تنها هنجارهای معتبر و تغییرناپذیر، جهان‌شمولی اسلام را مورد شک و تردید قرار می‌دهد که بدون شک فراتر از زمان و مکان است. در حقیقت، هیچ یک از مذاهب چنین خصایصی را متجلی نمی‌سازند. تمامی مذاهب سرانجام درجه‌ای از انعطاف‌پذیری را به عنوان برآیند ضروری واقعیت جامعه‌شناختی بر حسب شرایط رایج در یک دوره زمانی خاص از خود نشان می‌دهند.
یک نقص شرق‌شناسان در خصوص الهیات اسلامی این اظهار نظر غلط آنهاست که اسلام در سطح کلیت‌ها عمل می‌کند زیرا دین و دولت در اسلام تفکیک‌ناپذیرند. در واقع در سراسر تاریخ اسلام همواره تمایزی بین قانون سلطان و شریعت وجود داشته و حاکمان می‌توانستند قوانینی را که نیازهای عصرشان را برطرف می‌ساخت، وضع کنند. قانون اسلام از فقه نشأت می‌گرفت، که در دوران حاکمیت خلفای عباسی بسط و گسترش یافت. اما مسلمانان در دوران حکمرانی امویان تقریباً به اندلس در غرب و ترکستان شرقی در شرق نفوذ کرده بودند. موفقیت در این امر تا حد بسیار زیادی مرهون کاربرد فراوان قانون سلطان بود. بدون شک جامع‌ترین و فراگیرترین گام را در این جهت، از حیث استقرار بنیادهای قانون عمومی، سلطان عثمانی سلطان محمد دوم برداشت. او نظامی از قانون سلطان (قانون‌نامه) وضع کرد که کاملاً مستقل از قانون اسلام بود. روندی که سلطان محمد دوم در پیش گرفت، در دوران حکمرانی سلیمان، وقتی که قانون سلطان به تدریج شروع کرد به تقدم و برتری بر قانون مذهبی، پیچیده‌تر شد. در دوران مدرن‌سازی امپراتوری عثمانی در قرن نوزدهم، قانون اسلام پس‌زنی دیگری را متحمل شد چه اینکه به دنبال ورود هنجارهای قانونی غرب-محور که ضمناً گشایش دادگاههای «نظامیه» را موجب شدند، قانون اسلام به حوزه خصوصی محدود شد.
بنابراین آنهایی که دیدگاههای شرق‌شناسانه را کاملاً پذیرفته‌اند و این ادعاها را مطرح می‌کنند که الهیات اسلامی و تجربه تاریخی، حاکی از وحدت نهادی بین دین و دولت است که با یکدیگر ادغام شدند و یا به عبارت دیگر آنها لزوماً به یک نظام تئوکراتیک منتهی می‌شدند، نه تنها ساختار قانون اسلام را در نظر نمی‌گیرند بلکه واقیت تاریخی نیز آنها را تایید نمی‌کند. خود قرآن فضایی را برای قانون سلطان می‌گشاید آنجا که می‌گوید «در فرامین خود عرف عام را نادیده مگیر». این آیۀ قرآن در واقع کاربرد الگوهای حکومتی را بر پایه رویکرد نسبی‌گرایانه اجازه می‌دهد. از زمان خلفای عباسی، فقها موافقت خود را با امکان توسعه و بسط قواعد از طریق وضع قانون در خصوص مسائل جدید توسط حاکم اعلام داشتند. فقهای اسلام بر خلاف پیشگامان مسیحی، حق حاکمان برای تصویب قوانین و مقررات بر اساس «عرف» و «الزامات رفاه عمومی» را به رسمیت می‌شناختند مگر اینکه اسلام صراحتاً در باب موضوع مورد بحث به راه‌کار دیگری بر خلاف آن امر کرده بود. بعضی حتی پیشتر رفته و استدلال می‌کردند در مسائلی که به رفاه عمومی جامعه مربوط می‌شود، هنجارهایی که حکومت وضع می‌کند نیز طبق قانون اسلام درست و معتبر هستند. به هر حال روشن است که تمایزی در میان بسیاری از جوامع اسلامی ابتدا و مهمتر از همه در امپراتوری عثمانی، بین «قانون اسلام» و «قوانینی» که حاکمان وضع می‌کردند وجود داشت.(۲۲) در حالی که شریعت نامی بود که به احکام و فرامین بر مبنای اسلام داده می‌شد، قانون آن دسته از مقرراتی تلقی می‌شد که حکومت آنها را مقرر می‌کرد.
خلاصه اینکه در تحلیل این مساله که آیا اسلام به رژیمهای دموکراتیک نزدیک‌تر است یا غیر دموکراتیک، باید اذعان کنیم که با توجه به موارد و معیارهایی که در فوق مورد بررسی قرار گرفتند، رژیمهای دموکراتیک با اسلام سازگارترند. با این حال نباید این واقعیت را نادیده بگیریم که دموکراسی ابزاری است سیاسی که محصول شرایط تاریخی بوده است در حالی که اسلام دینی است در بردارنده اصول اخلاقی، به عبارت دیگر به تعالی‌بخشی روح انسان پند می‌دهد. دولت و نهادهای دیگر هویتهایی هستند که بر مبنای شرایط جامعه‌شناختی خاصی هستی یافته‌اند. اگر چه مذهب در اصل جمع اصول اخلاقی است و انسانها را به پذیرش ایمان توصیه می‌کند اما دربردارنده اصول اخلاقی مربوط به ارزشهایی که جهت زندگی اجتماعی را معین می‌کنند نیز هست. با توجه به اینکه اصول اخلاقی خصیصه‌های مشترک دارند، صرف نظر از اینکه مبتنی بر منابع مذهبی یا غیر مذهبی باشند، می‌توان مشاهده نمود که این اصول قادر به کلیت‌بخشیدن کاربستهای زندگی اجتماعی نیستند. هنجارهایی که جنبه اجتماعی و عملی مذهب را سامان می‌بخشند لزوماً باید مطابق با زمان دگرگون شوند و در واکنش به شرایط، اشکال جدیدی به خود بگیرند. در غیر این صورت ارزشهای مذهبی به دلیل ناتوانی آنها در سازگاری با شرایط مدام در حال تغییر، از زندگی واقعی خارج و به یک عامل بازدارنده برای تمامی انواع تحولات و دگرگونیهای اجتماعی بدل خواهند شد.
● ناکامی دموکراسی در جهان اسلام
در بالا اشاره شد که تعالیم اسلام با دموکراسی مغایر نیستند. با این حال امروزه در بیشتر کشورهای اسلامی، نه نظامهای دموکراتیک که نظامهای خودکامه و مستبد حاکم هستند. پرسش این است که پس چرا دموکراسی نمی‌تواند در این بخش از جهان استقرار یابد؟ نبود نسبی لیبرال دموکراسی در جهان اسلام به طور اعم و جهان عرب به طور اخص از جانب بسیاری از دانشمندان درگیر در این موضوع مطرح شده است. متفکران مدرنیست عادت دارند تحولات دموکراسی را با وجود شاخص‌های مدرنیته نظیر سطح تولید سرانه ناخالص ملی، نرخ باسوادی، زندگی شهری نشانگر صنعت، سطح کاربرد رسانه‌ها، میزان توسعه طبقات اجتماعی و جمعیت پیوند بزنند. این روش تحلیل توصیه می‌کند که برای نائل آمدن به دموکراسی، جوامع غیر غربی باید فرایندهای مدرن‌سازی اقتصادی خود را تقریباً مانند جوامع غربی انجام دهند.
این نظر رایج‌ترین تبیین در دهه ۱۹۷۰ در خصوص فقدان دموکراسی در جهان عرب بود. در هر حال با اینکه تولید سرانه ناخالص ملی در کشورهایی نظیر عربستان سعودی و کویت به سطح کشورهای غربی رسیده است، اما این امر در آنجاها به ظهور دموکراسی منجر نشده است. رژیمهای خودکامه و مستبد هنوز در کشورهای عرب صادرکننده نفت به حیات خود ادامه می‌دهند با وجود اینکه زیرساخت اقتصادی برخی از آنها همسان استانداردهای غربی است. این مساله حاکی از این است که فقدان دموکراسی در جهان اسلام باید با توسل به عواملی دیگر تبیین شود. این عوامل تاریخی و نیز معاصر هستند که تمرکز اقتدار سیاسی در دستان یک باند یا گروه کوچکی از نخبگان را در جهان اسلام ممکن می‌سازند. وقتی از زاویه تاریخی به مساله می‌نگریم، می‌بینیم که طبقات اجتماعی که نقش اصلی را در جریان دگرگونیهای گسترده اجتماعی و سیاسی در دوران فئودالیسم و نیز کاپیتالیسم غرب بر عهده داشته‌اند و بدین لحاظ بین جامعه و دولت به سان یک میانجی‌گر عمل کرده‌اند، هیچگاه در جوامع اسلامی شکل نگرفتند.(۲۲) در حالی که اقتصاد و طبقات اجتماعی برآمده از حوزه اقتصاد، نیروهای محرک جامعه مدنی در غرب بودند، در جوامع اسلامی قدرت مرکزی این کارویژه را بر عهده داشته است. اگر چه حقایق مسلم اسلام مالکیت را یک امر مثبت تلقی می‌کنند، اما در دولتهای اسلامی گذشته، جوامع عمدتاً از زندگی اقتصادی بیگانه بوده و بنابراین به ناگزیر به دولت به عنوان دارنده ثروت وابسته بودند. ما نمی‌توانیم از وجود مبادله اقتصادی مبتنی بر بازار و نیز طبقات اجتماعی صحبت کنیم که می‌توانست بقای بازار در جوامع اسلامی سنتی مبتنی بر کشاورزی را تضمین کند. بدون شک در گذشته، برخی نهادهای میانجی‌گر وجود داشتند که نقش اجزای جامعه مدنی را بازی می‌کردند. اما از آنجا که آنها بیشتر بر نهادهای فرهنگی استوار بودند تا اقتصادی، نتوانستند خود را به سازمانهایی قوی تبدیل کنند، و به جای آن همچون یک شعبه دولتی عمل می‌کردند. بخشهای جامعه، نظیر علمای مذهبی، بنیادها و اصناف همچون متصدیان دولت در استانها عمل می‌کردند. این رابطه سنتی بین دولت و جامعه مدنی از ظهور گروههای از حیث سیاسی و اقتصادی قدرتمند در طی زمان جلوگیری می‌کرد.
علاوه بر این سابقه تاریخی، استعمار جهان اسلام در آغاز قرن بیستم به نظر می‌رسد عامل بنیادی دیگر ضعف نظام دموکراتیک در جهان اسلام است. در اغلب جوامع اسلامی، مردم تقریباً در سراسر نیمه اول قرن بیستم حول محور حکومت مرکزی و الیت حاکم دارای قدرت مطلق گرد آمدند تا از یوغ استعمار رها شده و بدین طریق کسب استقلال کنند. کشورهایی که از دل امپراتورهای عظیم در اروپا به وجود آمدند به آسانی خود را به نظامهای دموکراتیک از طریق استقرار و تقویت دولتهای ملی مجهز کردند. در مقابل، کشورهای اسلامی که از امپراتوریهای بزرگ ناگهان جدا شدند، در ایجاد دولتهای ملی شکست خوردند، و طعمه امپراتوریهای استعماگر نظیر بریتانیا، فرانسه و ایتالیا شدند. در حالی که کشورهایی چون بلغارستان و یونان که از امپراتوری عثمانی منشعب شده بودند، آماده می‌شدند تا خود را در اوایل قرن بیستم تحت لوای دولتهای ملی با دموکراسی آشنا سازند، کشورهای اسلامی نظیر مصر، لبنان، الجزایر، عراق و سوریه در همین دوران تحت سلطه استعماری درآمدند. به جز عربستان سعودی و مصر که در سال ۱۹۲۲ به استقلال رسیدند، جهان عرب، در اوایل قرن بیستم تحت سلطه حاکمیت استعماری بریتانیا، فرانسه و ایتالیا قرار داشت. بنابراین، اولویت برای این کشورها حل و فصل مساله قدرت بین اقتدار سیاسی متمرکز و مردم نبود، بلکه عبارت بود از اجتماع حول محور یک اقتدار سیاسی به منظور آزادسازی کشورهایشان از چنگ قدرتهای استعماری.
تجربه استعمارگری در جهان اسلام فرهنگ سیاسی تمرکزگرا را که دارای بنیادهای استواری در جوامع اسلامی سنتی بود نیرومندتر کرد. قدرت کاریزماتیک حاکمانی که در دوران حاکمیت امویان و عباسیان خود را به عنوان نماینده خدا بر روی زمین معرفی کرده بودند، در دوران پسا-استعماری قرن بیستم متاسفانه تقویت شد. برخی رهبران، به واسطه نقش اساسی‌شان در مبارزات استقلال‌طلبانه در کشورهای خود به بت تبدیل شدند، و بیشتر آنها از این کاریزما استفاده کرده و مردم را نادیده انگاشتند. بسیاری از گروهها یا رهبرانی که در مبارزات استقلال‌طلبانه، چه بسا به ناگزیر، نقشی اساسی ایفا کردند، به تدریج مردم را به سان دارایی خود پنداشتند، و از این رو در برابر تقاضای مردم مبنی بر سهیم‌شدن آنها در قدرت، مقاومت کردند. بسیاری از کشورهای اسلامی که بعد از جنگ جهانی دوم استقلال یافتند، به طور طبیعی یک نوع بیزاری و روگردانی از نهادهای دموکراسی را که در کشورهایی چون فرانسه و انگلیس تکوین یافته بود توسعه بخشیدند، چه اینکه اینها همان کشورهایی بودند که آنها برای کسب استقلال علیه‌شان جنگیده بودند. به همین دلیل بیشتر کشورهای اسلامی بعد از جنگ جهانی دوم به سوی سوسیالیسم کشیده شدند.
مورد ترکیه عثمانی/جمهوری که تحت استعمار کشورهای غربی در نیامد، گواه بسیار روشن تاثیر استعمار بر نوع نظام سیاسی در جهان اسلام تحت سلطه استعمار است. امپراتوری عثمانی که هیچ‌گاه مستعمره نشد خود را با مکانیزمهای دموکرتیک نظیر مجلس، نظام چند حزبی و انتخابات از سال ۱۸۷۶ تا ۱۹۱۸ آشنا ساخت. اما این مکانیزمهای دموکراتیک به دنبال وقوع جنگ استقلال که از سال ۱۹۱۸ در مقابل یونان و کشورهای غربی دیگر نظیر فرانسه، ایتالیا و انگلیس آغاز شد، از هم پاشیدند. از آن پس این پرسش که چگونه کشور باید آزاد شود، به جای بحث و گفتگو راجع به مکانیزمهای دموکراتیک، به کانون توجه اصلی نخبگان سیاسی و حتی موضوع مورد بررسی بدل شد. جامعه احساس نیاز شدیدی برای اتحاد حول محور رهبرانی می‌کرد که وعده استقلال در مقابل غرب می‌دادند. ضرورت استقلال و ساخت دولتی ملی به عنوان مظهر استقلال ملی، عملاً یک رژیم تک حزبی اقتدارگرا را در ترکیه تا سال ۱۹۵۰ حاکم کرد.
● جنبشهای واپس‌گرایانه و دموکراسی
یکی از موانع عمده که نائل آمدن به دموکراسی را در جوامع اسلامی با مشکل مواجه می‌کند وجود جنبشهای واپس‌گرایانه است. اسلام رادیکال و انقلابی که در واکنش به استعمارگرایی ظهور یافت بیشتر از ارزشهای سوسیالیستی الهام می‌گرفت تا ارزشهای دموکراتیک. آنها اصول خود را در راستای این چشم‌انداز صورت‌بندی می‌کردند. تلقی اسلام به عنوان منبع ایدئولوژی آن هم ایدئولوژی انقلابی تا دهۀ ۱۹۸۰ در میان جهان اسلام شایع بود. از آن پس به خصوص این انقلاب ایران بود که به منبع الهام‌بخش برای جنبشهای اسلامی تبدیل شد. در این دوران، اسلام نزد متفکران مسلمان ایرانی‌تبار و نیز آفریقای شمالی تقریباً به سان یک مذهب دولتی، ایدئولوژی انقلابی، و یک ساختار سیاسی تئوکراتیک تصور می‌شد.
چنین تفسیرهایی از اسلام در مورد کشورهای آفریقای شمالی به دوران بین نیمه دوم قرن نوزدهم تا نیمه اول قرن بیستم برمی‌گردد. واقعیت این است که در آن نقطه زمانی کشورهای اسلامی در مقابل رشد و توسعه اقتصادی شگفت‌انگیزی که کشورهای غربی از آن برخوردار بودند، به پس‌روی طولانی و محنت‌آوری دچار شدند. بعلاوه جاه‌طلبی‌های استعماری کشورهای غربی در سرزمینهای اسلامی واکنشهای تندی را از سوی متفکران مسلمان آفریقای شمالی که اسلام را تقریباً شبیه سوسیالیسم در می‌یافتند موجب شد. این امر تا حد زیادی فاصله‌ای را که مسلمانان نسبت به لیبرالیسم، دموکراسی، نظام سرمایه‌داری و نظامها و ایده‌های مشابه دیگر احساس می‌کردند، توضیح می‌دهد.
دو مفهوم کلیدی که این متفکران از سوسیالیسم عاریه گرفتند عبارت بود از «دولت» و «انقلاب». در نظر آنها این دولت بود که نماد عدالت اجتماعی، وحدت اجتماعی و مبارزه علیه غرب و غیره به شمار می‌رفت. چنین دولتی تنها می‌توانست از طریق انقلاب، و تحت رهبری یک گروه پیشگام به وجود آید. آثار سید قطب (در مصر)، برای نمونه بر نقش یک گروه انقلابی تاکید می‌ورزیدند.(۲۴) پروژه ایجاد چنین گروهی را در واقع می‌توان در تلاش برای جایگزینی پیشگامان پرولتاریای لنین با همقطاران مسلمانشان مشاهده کرد. بنابراین هم رژیمهای اقتدارگرا و مستبد و هم روشنفکران مسلمان با یک تجربه مشابه از سلطه استعماری، غرب را کاملاً رد کرده و در جستجوی استقرار نهادهای بدیل برآمدند که ماهیتاً اقتدارگرا هستند. با درک این نکته که تفسیر سنتی از اسلام قادر به گسترش ابزارهای لازم برای حل و فصل مسائل و مشکلات موجود نیست، آنها برای به وجود آوردن اسطوره‌ای اسلامی به عنوان یک آلترناتیو، عاریه گرفتن مفاهیم و چشم‌اندازها از سوسیالیسم را که ماهیتاً ضد غربی بودند آغاز کردند. مفاهیم «ملت» و «دولت متمرکز» که دومی از دل اولی بیرون آمد، بزرگترین مشکل را برای این روشنفکران به وجود آورد. اگرچه در ابتدا آنها بر جهان‌شمولی پیام اسلام تاکید می‌ورزیدند، اما به دنبال سلطه ناسیونالیسم و ایده دولت ملی، آنها جابه‌جایی اسلام در بستر ملی را برگزیدند، و از آن پس جنبشهای ناسیونالیستی را در واکنش به چالشهای غرب سازماندهی کردند.
و اما روشنفکران کشورهای غیر مستعمره به جای رد کامل غرب در پی فهم آن برآمدند و سعی کردند از ایده‌ها و نهادهای غربی که سودمند می‌یافتند بهره بگیرند. در حالی که در پایان قرن نوزدهم، بنیادهای یک جنبش واپس‌گرا با خصیصه ضد غربی در کشورهای تحت سلطه استعماری در حال شکل‌گیری بود، روشنفکران عثمانی که دارای تجربه استعماری نبودند، تصوری از جامعه داشتند که پذیرای تعامل با غرب بود. پیشگامان جنبش روشنگری عثمانی نظیر نامق کمال، ضیاء پاشا و علی سوآوی از نهادها و ارزشهایی نظیر آزادی، دموکراسی، حکومت مشروطه و حکومت پارلمانی به مفهوم غربی آن طرفداری می‌کردند.(۲۵) ظهور دموکراسی در ترکیه علیرغم پس‌رویهای گاه و بی‌گاه، برخلاف فقدان دموکراسی در دیگر کشورهای اسلامی، باید با مطالب فوق مرتبط باشد. در حالی که روشنفکران در جامعه عثمانی به دنبال یک استراتژی مدرن‌سازی بودند که در ضمن نهادهای غربی را نیز در برمی‌گرفت، استعمارِ دیگر کشورهای اسلامی توسط غرب علت عمده نگرش طردآمیزی بود که روشنفکران مسلمان علیه ارزشهای غربی بسط و گسترش دادند.
جنبشهای اسلامی رادیکال انقلابی به جای حاکمیت انسان، بر حاکمیت خداوند در این جهان تاکید می‌ورزند. این جنبشها سعی دارند تا به جای سرمایه‌گذاری در پروژه‌های برنامه‌ریزی شده برای بهبود شرایط زندگی مسلمانان و آنهایی که با مسلمانان زندگی می‌کنند، برداشت خود از حاکمیت را که بر تفسیرهای اسلامی متفاوتی تکیه دارد، تقویت و تحکیم بخشند. آنها استدلال می‌کنند که حاکمیت نمی‌تواند به انسانها تعلق داشته باشد، از این رو به نظر می‌رسد که نقش آنها به ابزاری در جهت استقرار حاکمیت خداوند بر زمین محدود شده است.
اما روشن است که خداوند هرگز به عنوان حاکم عمل نمی‌کند، این امر برای تمامی زمانها و مکانها صادق است، بنابراین آنهایی که به نام خداوند حکومت می‌کنند در واقع تفسیری خاص از دین ارائه می‌دهند. این ادعا برای تمامی ادیان از جمله اسلام درست است که همیشه بیش از یک تفسیرِ به یک اندازه معتبر از یک دین خاص وجود دارد. آنهایی که مدعی‌اند به نمایندگی از خداوند عمل می‌کنند در حقیقت، بر مبنای یکی از این تفسیرها عمل می‌کنند. با اذعان به اینکه فرد انسانی از میان تمامی مخلوقات خداوند از همه بیشتر مورد تحسین قرار گرفته، خدمات پیش‌بینی‌شده برای پاسخ به نیازهای انسانها لزوماً باید بخشی از حاکمیت خداوند را تشکیل دهند. در نظر خداوند، حکمرانی سیاسی باید بر مبنای انجمن و شور و مشورت استوار باشد. در جوامع مدرن این امر تنها می‌تواند به واسطه اصولی چون سوگند وفاداری، انتخابات، قرارداد، مشورت، اجماع دانشمندان، حکومت مبتنی بر قانون اساسی و تفکیک قوا تحقق یابد. اعطای حق حکمرانی از طریق انتخابات، معادل اصل شورا است که اسلام به آن توصیه می‌کند. مسلماً این حق به معنی عمل به سان سایه مقدس خداوند بر زمین نیست، بلکه به نمایندگی از مسلمانان برای مدتی مشخص است.
آن آیۀ قرآن که در اغلب موارد از سوی حلقه‌های اسلام رادیکال انقلابی مورد استناد قرار می‌گیرد مبنی بر اینکه «حاکمیت تنها از آن خداوند است»، به هیچ وجه به معنی اقتدار حقوقی، قانون‌گذاری و یا سیاسی نیست. آیاتی که از «حاکمیت خداوند» سخن می‌گویند بیانگر نقش آفرینندگی خداوند در کل هستی هستند. آنهایی که برای نخستین بار معانی این آیات را تحریف کرده و به آنها بار سیاسی دادند خوارج بودند. آنها در زمان خود این آیات را برای متزلزل کردن مشروعیت حاکمانی که با آنها مخالف بودند به کار می‌بردند. قرآن مومنان رابه مدیریت امور خود از طریق شور و مشورت فرمان می‌دهد و این بدین معنی است که این یک اصل اخلاقی مربوط به حکمرانی است. مانند این آیه که «کارشان را به مشورت یکدیگر انجام می‌دهند»(سوره شورا آیه ۳۸)، آیات فراوان دیگری وجود دارند که از مومنان می‌خواهند در اداره امورشان با یکدیگر مشورت کنند. این امر حاکی از این است که مردم باید مشکلات سیاسی-اجرایی خود را بر مبنای مشورت در میان خود حل کنند، و یا وظیفه حل و فصل مشکل را بر عهده یک شخص قابل بسپرند. هیچ الگویی بهتر از دموکراسی وجود ندارد که امور را بدین نحو سامان دهد. نتیجه اینکه، ما می‌توانیم ادعا کنیم که حاکمیت از آن مردم است (منبعی که اقتدار از آن سرچشمه می‌گیرد)، و کسانی که اعمال حاکمیت می‌کنند باید مطابق با فرامین خداوند عمل کنند تا از مشروعیت برخوردار باشند. اعمال نیک و سودمند قابل قبول در قرآن آمده است، اعمالی که رضایت خداوند را در پی دارند.
از آنجا که رویکردهای اسلامی رادیکال اساساً جنبشهایی واپس‌گرا هستند، گرایش طبیعی به رد یکجای هر چیز برآمده از غرب دارند. این گرایش در واقع با واقعیت جامعه‌شناختی مغایر است. ما نمی‌توانیم یک شیوه خاص زندگی را به سادگی سیاه یا سفید، خوب یا بد بدانیم. همواره اصولی برای آموختن و عاریه گرفتن از فرهنگها، ایده‌ها و تجربه‌های زندگی مختلف وجود دارند. جوامع برای اینکه کامل‌تر شوند لزوماً دست به مبادله فرهنگی می‌زنند. مضافاً بر اینکه مسلمانان نیاز به فهم تمدن غرب دارند. امروزه ما شاهدیم که آن نهادها و ارزشهای سیاسی‌ای که با گوهر اسلام دارای بیشترین سازگاری هستند، در واقع در ساختارهای سیاسی دموکراتیک غرب یافت می‌شوند و نه در ساختارهای سیاسی اقتدارگرایانه‌ای که در کشورهای اسلامی موجودند. وقتی به نهادهای سیاسی رایج در جوامع غربی می‌نگریم، به نهادها و نظامی از حقوق و آزادیهای بنیادی برمی‌خوریم که سطح کمال آنها به ندرت در سراسر تاریخ اسلام دیده شده است.

مؤلف: عمر جاهه
مترجم: مهدی حجت

منبع : پایگاه اطلاع رسانی اصلاح