روش جامعه شناسی سیاسی مسلمانان

هدف مقاله حاضر شناساندن معنی و مفهوم تجربه و دانش سیاسی تجربی، ازنظراندیشمندان مسلمان است. مسلمانان درارایه دانش­های تجربی، گرایش­های متنوع و گوناگونی را به نمایش گداشته­اند: مردم نگاری احمد ابن فضلان ، مردم شناسی ابوالحسن مسعودی،جامعه شناسی تفهمی محمد فارابی، مردم شناسی تطبیقی ابوریحان بیرونی، جامعه نگاری ناصر خسرو، جامعه شناسی ابن خلدون و ابن ازرق، جامعه شناسی تفسیری مولوی، تنها نمونه­ای از مطالعات تجربی مسلمانان می­باشد. گرچه این مطالعات به معنی خاص و مدرن جامعه شناسی و مردم شناسی و دیگرعلوم اجتماعی نیستند، اما از آن­ها می­توان به عنوان تبارعلوم اجتماعی جدید نام برد. تاکید عمده برروش" علم عمران" ابن خلدون و ابن ازرق می­باشد.
۱) سرشت علم عمران
۱-۱) موضوع علم عمران
علم عمران نام دانشی است که ابن خلدون به بنیان گذاری آن افتخار می­کند.[۲] علم عمران درباره انسان و اجتماع انسانی سخن می­گوید و از این رو دانش­های متنوعی از علوم انسانی را در برمی­گیرد: گروه­ بندی­های اجتماعی، آداب و رسوم و فرهنگ جوامع، دانش سیاست، دولت و... از جمله این مطالعات هستند و از این رو دانش عمران ابن خلدون، خود در بر گیرنده طیف وسیعی از دانش­های تجربی در زمینه علوم اجتماعی است.[۳] با وجود این ابن خلدون به علم عمران به عنوان کلیتی واحد می­نگرد و انواع علوم اجتماعی درون علم عمران را تجزیه نمی­کند. تعالیم او درباره علم عمران درسطح علوم اجتماعی اعم از جامعه شناسی، مردم شناسی، انسان شناسی و... می­باشد و از این رو فراتر از دانش سیاسی تجربی خواهد بود. در علم عمران ابن خلدون، دولت و سیاست، بخشی از علم عمران، یعنی علت صوری آن تلقی می­شود. درتعریف ابن خلدون، علم عمران دانشی است که به مطالعه اجتماع بشری و کیفیت و عوارض ذاتی آن می­پردازد. او می­نویسد
"... حقیقت تاریخ، خبر دادن از اجتماع انسانی، یعنی اجتماع جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می­شود؛ چون: توحش و همزیستی و عصبیت­ها و انواع جهان گشایی­ها بشر و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آن چه از این عصبیت ها و چیرگی­ها ایجاد می­شود. مانند تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن و آن چه بشر در پرتو کوشش . کار خویش به دست می­آورد، چون پیشه­ها و معاش و دانش­ها و هنرها و دیگر عادات و احوالی که در نتیجه طبیعت این اجتماع روی می­دهد." [۴]
ابن ازرق عوارض مورد نظر در فقره بالا را ، به ترتیب حدوث­شان در اجتماع بشری بدین شکل خلاصه و تنظیم می­کند:
" عوارض طبیعی این اجتماع پنج چیز است: صحرا نشینی در بیابان­ها و کوهساران، چیرگی گروهی که هدفش پادشاهی است، شهرنشینی­ای که در شهرها استقرار می­یابد، معاشی که به وسیله تجارت و صناعت طلب می­گردد و تحصیل علوم."[۵]
ابن خلدون و ابن ازرق با تشبیه علم عمران به علم طبیعی سنتی، عوارض پنج گانه فوق را " طبیعت" اجتماع بشری می­دانند و از این رو آن­ها را غیر قابل انفکاک از سرشت جوامع بشری تلقی می­کنند. توجه به عوارض ذاتی در علم عمران به این معنی است که علاوه بر عوارض ذاتی، عوارض غیر ذاتی­ای نیز در جوامع بشری وجود دارد که نباید آن­ها را د رمطالعه علم عمران داخل کرد؛ عوارضی که به وسیله عوامل خارج از اجتماع پدیدار می­گردنند و با زوال آن­ها از بین می­روند.[۶] به این ترتیب، با توجه به آن چه که تا کنون بیان شد، موضوع مطالعه علوم تجربی سیاسی در نزد ابن خلدون و ابن ازرق، علت صوری علم عمران یعنی دولت است. ما در این مقال از باب تسامح نام این حوزه مطالعاتی را جامعه شناسی سیاسی ابن خلدون می­گذاریم.
۲-۱) تعریف جامعه شناسی سیاسی
یکی از روش­های تعریف چیزها درفلسفه ارسطویی، تعریف­های وجودی است. ارسطو درفلسفه نظری، اشیا را بر اساس علت­های چهارگانه به وجود آورنده شان تعریف می­کرد. هر چند جایگاه اصلی تعریف­های وجودی در حکمت نظری است، اما در حکمت عملی نیز می­توان از آن به عنوان الگوی مناسبی برای تعریف جامعه شناسی سیاسی بهره گرفت. ارسطو در کتاب ما بعد الطبیعه از چهار نوع علت نام می­برد:
۱ ) علت مادی: یعنی قوه و قابلیت پذیرش که زمینه پیدایش چیزها می­شود.
۲) علت صوری: یعنی تعین خاصی که در چیزها فعالیت می­یابد و موجب هویت و آثار خاص جدید در آنها می­گردد.
۳) علت فاعلی: یعنی منشا حرکت و ایجاد کننده چیزها.
۴) علت غایی: یعنی هدفی که چیزه برای آن انجاد می­شوند.
دو نوع نخست از علل بالا را علل داخلی می­نامند زیرا با چیز ایجاد شده متحد می­شود و در ضمن وجود آن باقی می­ماند؛ در حالی که دو نوع اخیر خارج از وجود چیزهای ایجاد شده بوده، و از این رو علل خارجی نامیده می­شوند.
براین اساس می­توان برای علم عمران علت­های چهار گانه وجودی را برشمرد که سرشت آن را آشکار کند. در این تعریف علت مادی علم عمران، یعنی ماده اصلی و قشر زیرینی سازنده این دانش، اجتماع بشری است؛ ابن خلدون و به تبع او ابن ازرق ماده اصلی سازنده اجتماع بشری را تکاپوی اقتصادی، بنیادهای شهری، و عواملی مانند آن می­داند.[۱] خصیصه اصلی علت مادی آن است که به صورت " بالقوه" وجود دارد وهستی آن خود به خود موجب وجود " بالفعل" علم عمران نمی­شود. این امر بدان معنا است که اجزای فرهنگ بالفعل وجود ندارند و برای این که از حالت بالقوه در آمده، به صورت بالفعل درآیند، نیازمند علت صوری هستند تا بدان هویت بخشند. علت صوری علم عمران، دولت است. دولت، به فرهنگ فعلیت می­دهد و به آن کلیتی طبیعی می­بخشد تا در داخل آن، اجزای فرهنگی به عناصر فعال تبدیل گردنند. بر اساس منطق خلدونی، درنتیجه فعالیت­های اقتصادی، رونق دانش­های گوناگون و مسایل تمدنی وفرهنگی دیگر به وسیله فعالیت­های دولت شکل گرفته، و قوام می­یابد و این به معنی تاثیر دولت در فرهنگ و اجتماع بشری است. البته نباید این تاثیر را یک طرفه فرض کرد؛ زیرا دولت را نیز نمی­توان جدای ازارتباط با ماده آن، یعنی اجزای تشکیل دهنده علم عمران، تشخیص داد. محسن مهدی ترجمان سیاسی این سخن را چنین بیان می­کند
▪ ماهیت دولت را ارتباط فرمانروا با رعایا تعریف و تبیین می­کند.[۲]
این سخن به این واقعیت اشاره می­کند که میان دولت و اجتماع، نوعی کنش و واکنش متقابل برقرار می­شود که مطالعه آن بر عهده علم عمران است؛ از این رو اتخاذ چنین رهیافتی از سوی ابن خلدون، او را در زمره متفکران جامعه شناسی سیاسی قرار می­دهد؛ چرا که جامعه شناسی سیاسی را خواه به دانش تاثیر عوامل اجتماعی بر سیاست تعبیر کنیم، خواه به علم مطالعه تاثیر سیاست در حوزه اجتماع [۳] و یا مطالعه رابطه میان حوزه اجتماع و سیاست،[۴] جملکی در رهیافت ابن خلدون قرار می­گیرند. محسن مهدی از سه نوع دابطه میان فرمانروا و رعایا در مقدمه ابن خلدون نام می­برد که به معنی وجود سه نوع جامعه شناسی سیاسی است: جامعه شناسی سیاسی شرعی، جامعه شناسی سیاسی عقلی و جامعه شناسی سیاسی طبیعی.[۵]علت مادی و صوری علم عمران برای آن که فاعلیت خود را به فعلیت درآورند، می­باید یکی شوند و یکی شدن آن­ها نیازمند علتی فاعلی است. ابن خلدون این علت را " عصبیت" می­داند. با این بیان، عصبیت، ایجاد کننده اجتماع بشری و دولت است و علیت آن شامل منشا پیدایش وتغییرات بعدی آن می­شود؛ از این رو عمر دولت­ها و تغییر و تحولات آن­ها در زمان استقرارشان، همگی تابع قوه عصبیت می­باشند.[۶] محسن مهدی پس از بیان تاریخی بودن علم عمران، تحول موجود در آن را به دو مرحله تقسیم می­کند: نخست مرحله کون و فساد، یعنی در سطح کلان که به پیدایش و اضمحلال دولت­ها یا تمدن­ها مربوط می­شود، دوم مرحله­ای که دولتی پا برجا می­ماند، ولی خواص یا صفات مشترک خود را از دست می­دهد.[۷]این مرحله که سطح تحلیل خرد را تشکیل می­دهد، در برگیرنده تحول سه عارضه از عوارض ذاتی عمران است: نخست تحول در کیفیت، مانند تحول عمران شهری، تغییر عصبیت از پیوندهای خویشاوندی به عصبیت ایلی سپس به عصبیت قومی و در نهایت عصبیت شهری و تغییر یک اقتصاد مبتنی بر معاش ساده به اقتصاد جامعه متمدن. دومین تحول در این قسمت، تحول در کمیت است که افزایش یا کاهش حیطه فرمانروایی، جمعیت، در آمد دولت، توسعه شهرها و افزایش یا کاهش دانشجویان، نمونه­هایی از آن می­باشند. در نهایت سومین تحول، تغییرات مکانی است؛ فتوحات و انتقال نفوس از بیابان و روستا به شهرها، نمونه­هایی از این تغییرات است. [۸]
اگر بخواهیم عصبیت را به عنوان یک پدیده اجتماعی در قالب مدل حاضر بر اساس علت­های چهارگانه آن تبیین کنیم، باید بگوییم که پیوندهای خونی ونسبی علت فاعلی، دستیابی به حکومت و دولت علت غایی، قبیله علت مادی و یاریگری علت صوری آن است. [۹] به این بیان علت غایی عصبیت با دانش سیاست ارتباط می­یابد. در این جا نیز می­توان از سه گونه عصبیت شرعی، عقلی و طبیعی نام برد. [۱۰]
سرانجام علت غایی علم عمران، خیر عمومی و همگانی است و این امری است که عمران مشری برای رسیدن به آن ساخته می­شود. خیر همگانی چیزی است که به وسیله عقل بشری قابل حصول است و با سعادت که به وسیله فیلسوفان مدنی بیان می­شود، تفاوت می­کند.
۳- ۱) جایگاه جامعه شناسی سیاسی در طبقه بندی علوم اسلامی
ابن خلدون با تقسیم علوم بشری به دو دسته دانش­های حکمی و نقلی، نوع نخست را علومی می­داند که آدمی می­تواند به یاری اندیشه خود بدان پی ببرد، درحالی که دانش­های نقلی، وضعی بوده و مستند به خبر از واضع شرعی می­باشد. او علم تفسیر، قرائت، علم حدیث، فقه، لغت و... را نمونه­ای ازاین دانش­ها می­داند[۱].اما آن چه این جا دارای اهمیت شایان است، موضوع استقلال یا عدم استقلال علم عمران از دیگر علوم است[۲]. دانش سیاست و زیر مجموعه­های آن، به لحاظ تاریخی تا مدتها زیر سایه مطالعات حقوقی یا تاریخی قرارداشتند و بعدها با تمایز رشته­های علمی گوناگون، از هم جدا شدند. اینک باید دید که علم عمران ابن خلدون نیز دانش مستقلی است یا هنوز زیر سلطه دانش دیگری می­باشد؟ و در این صورت آن دانش کدام است؟ ابن خلدون خود علم عمران را دانش مستقلی می­داند و حدود و قلمروی آن را در مقایسه با دانش­های دیگر چون خطابه، سیاست، فقه، اصول فقه، و... برای دلبسته کردن توده مردم به عقیده­ای یا برز داشتن آن­ها از آن نمی­داند.[۳]او هم چنین علم عمران را – به خلاف سیاست مدنی – دانشی نمی­داند که بر اساس اخلاق و حکمت به تدبیر شهر بپردازد. علم عمران هم چنین با علم فقه تفاوت می­یابد؛ زیرا مسایل فقهی بر مشاهده و پژوهش عقلانی تکیه ندارد[۴]و این بدان معنی است که علم عمران در زمره علوم حکمی است و نه شرعی. علم عمران با علم تاریخ نیز تفاوت می­یابد[۵]
هدف ما در تالیف کتاب اول این تاریخ همین است و گویا این شیوه خود دانش مستقلی باشد[۶]
ولی محسن مهدی د رتوفیق ابن خلدون برای استقلال بخشیدن به علم عمران تردید دارد و هدف آنی علم عمران را تصحیح گزارش­های تاریخی می­داند و می­گوید
از آن جا که هدف آنی علم عمران، به کمال رسانیدن قن تاریخ است، مقام علم عمران در این جا حتی از مقام یک فن هم پایین تر می­نماید[۷]
او هدف غایی علم عمران را نیز به طور غیر مستقیم و از راه کمک به تکامل فن تاریخ مربوط به کردار آدمیان می­داند، از این رو نتیجه می­گیرد که علم عمران نمی­تواندجز در چارچوب علم تاریخ برای خود هویتی بیابد.[۸]ولی ناصف نصار معتقد است علم عمران در ارتباط با تاریخ، دانشی کمکی دلی مستقل به شمار می­آید.[۹]او دوگونه رابطه میان علم عمران و تاریخ برقرار می­کند: اول رابطه موضوعی میان دو دانش مزبور که از این جهت تعریف هر دو دانش بر هم منطبق می­شود بی آن که در هم آمیخته شوند. تاریخ همواره به امور جزیی می­پردازد که در جریان یک توالی معین پیش می­آیند، د رحالی که علم عمران به شرایط کلی و عام می­پردازد.[۱۰] دومین نوع رابطه میان این دو علم، رابطه شناختی میان آن دو دانش است. به عقیده نصار
وجه تمایز اساسی روش معرفت جامعه شناختی با معرفت تاریخی همانا امکان تعمیم نتایج آن است؛ امکانی که بر گونه علیت ملزوم آن و بر سرشت موجودیت جمعی مبتنی است ... به جز این، جامعه شناسی از همان قواعد دانش تاریخ، مانند مشاهده، اسقرا و وارسی پیروی می­کند.[۱۱]
به این ترتیب نصار نیز مانند ابن خلدون، استقلال علم عمران از تاریخ را می­پذیرد؛ ولی برایی او چیز دیگری معما می­باشد و آن این است که چگونه علم تاریخ از نظر ابن خلدون در طبقه بندی علوم، جزو علوم حکمی و نه شرعی قرار می­گیرد؛ چرا که به عقیده او در دستگاه فکری ابن خلدون، فلسفه نظری هیچ گونه ارتباطی با تاریخ نمی­یابد. او می­گوید
محکوم ساختن تفکر نظری از سوی مولف ما موجب یک نابینایی فلسفی برای وی شده است که ... مانع از آن شده است که ابن خلدون فلسفه را در پیشاپیش دانش تاریخ بیابد[۱۲]
۳- ۱) بنیادهای منطقی جامعه شناسی سیاسی
به عقیده ابن خلدون، مطالعه عمران بشری به وسیله عقل تجربی صورت می­پذیرد. به نظر او، تفکر واندیشه آدمی – که سازنده دانش­های بشری­اند – از سه مرتبه و مرحله برخوردار است: مرتبه نخست، " عقل تمییزی" است. ابن خلدون معتقد است امور خارجی، خواه با نظم طبیعی یا نظم قراردادی، به وسیله قوه عقل آدمی قابل درک است. این نوع تعقل، بیشتر تصورات را دربر می­گیرد و معیاری برای تشخیص سود و زیان آدمی می­باشد. دومین مرتبه از مراتب تعقلی آدمی، " عقل تجربی" است، آدمی به وسیله این مرتبه از توان فکری خود، از عقاید و آداب زندگی بهره می­برد و آن­ها را در سلوک سیاسی و اجتماعی خویش با هم نوعان به کار می­گیرد. این دسته از تعقلات آدمی، شامل تطریقاتی می­گردد که به تدریج از طریق تجربه برای انسان به دست می­آید. در نهایت، " عقل نظری" سومین مرتبه از مراتب عقل آدمی است. معقولات فطری، آدمی را از علم و گمانی برتر از عالم حس برخوردار می­کند و دربرگیرنده تصورات و تصدیقاتی می­شود که به صورت ویژه و شرایط خاصی تنظیم می­گردد.[۱] بدیهی است که علم عمران، زاده عقل تجربی بوده و حاصل فعالیت این قوه آدمی است. ابن ازرق نیز تاکید می­کند که از شرایط " ولایت سلطان"، عقل است و مراد از آن، عقل اکتسابی­ای است که از راه تجربه بسیار و تداوم روزگار به دست می­آید.[۲] علی النشاربا اشاره به روش ابن خلدون و ابن ازرق می­گوید.
آشکارترین نقطه تشابه بیان این دو، تشابه آن­ها در روش است. ابن ازرق، روش استقرایی را در استفاده از ظواهر به کار برده است. به ویژه در کاربرد قیاس غایب بر حاضر، علت یابی و مقدمات آن، در امور شایع و عادات­های اجتماعی، در تحلیل جزییات استقرا شده و جمعشان در اصول کلی؛ به گونه­ای که گاه گفته می­شود جزییات و تفریعات در آثار ابن ازرق بیشتر از ابن خلدون بوده است. لیکن آگاهی از روش استقرایی نزد او بیشتر از ابن خلدون می­باشد.[۳]
ابن خلدون چگونگی کسب معلومات تجربی را چنین توضیح می­دهد که هر کاری میان آدمیان دارای نظم و تشکیلاتی است و آن­ها امکان می­یابند تشکیلات منظمی به روش­های گوناگون سیاسی و فلسفی ایجاد کنند و به وسیله آن­ها از مفاسد و تباهی­ها روی برگردانند. آدمیان پس از آن که در نتیجه انجام هر کاری تجربه درست می­آموزند و عادات نیکی میان آنان متداول می­شود، معانی و مفاهیمی را به دست می­آورند که کاملا از حس دور نیست و نیازی نیست که در آن­ها تعمق شود. این مفاهیم که از راه تجربه به دست می­آیند، مفاهیم جزی­ای هستند که به محسوسات تعلق دارند و صدق و کذ بشان به زودی در عالم واقعیت آشکار می­شود و جوینده آن­­ها از دانشی که در نتیجه این آزمایش به دست می­آید، استفاده می­کند. دانش تجربی حاصله، مورد استفاده آدمیان در رفتار با هم نوعان شان به کار می­رود و در نتیجه ممارست و تداوم چنین تجاربی به صورت عادت و ملکات اجتماعی در می­آید. بدیهی است که تشکیل چنین عادات و رسوم اجتماعی­ای، به مرور زمان و گذشت ایام به دست می­آید. [۴] او در آخر کلام خویش این نکته را می­افزاید که خداوند کسب تجربه را در نزدیک ترین زمان برای آدمی آسان کرده است؛ آن جا که آدمیان را به فراگیری آداب گذشتگان و تقلید از آن­ها تشویق می­کند. به این ترتیب، عقل تجربی ابن خلدون، از مشاهده، تجربه و استقرا برای مطالعه علم عمران بهره می­برد؛ اما باید دید اعتبار وارزش منطقی هر یک از آن­ها در چه حد است؟
۱-۱) مشاهده و تجربه
مشاهده، تجربه و استقرا اساس علوم تجربی را تشکیل می­دهند. دردرک مدرن از علوم تجربی، قوانین ونظریه­های علمی تجربی از گزاره­های مشاهدتی همگانی به دست می­آیند. گزاره­های مشاهدتی همواره به زبان نوعی نظریه بیان می­شوند و به همان اندازه دقیق خواهند بود که چارچوب مفهومی یا نظری مورد استفاه آن­ها دقیق باشد. تجربه، مشاهده و استقرا سه مفهوم اساسی روش علوم تجربی مدرن هستند. اما باید توجه داشت که استقرا در علم جدید با اصطلاح منطق قدیم تفاوت دارد. در منطق قدیم تجربه و استقرا از هم جدا و مستقل بود زیرا تجربه معتبر، و استقرا بدون اعتبار شمرده می­شد. درمنطق قدیم استقرا تتبع جزییات برای استخراج حکم کلی بود که به دلیل عدم امکان استقرای تام هیچ گاه، حکم کلی از آن بدست نمی­آمد. ولی تجربه یکی از مبادی بهان تلقی می­شد که مفید یقین بود. این امر بدان دلیل بود که از تکرر مشاهده قیاس خفی وجود می­یافت که قطعی بود.[۵] شیخ الرئیس گزاره­های مشاهدتی را چنین تعریف می­کند
گزاره­های مشاهدتی، گزاره­هایی هستند که تصدیق آن­ها از طریق حس یا مشاهده غیر حسی به دست می­آید[۶]
گزاره­های بالا خود به سه دسته تقسیم می­شوند: دسته اول، گزاره­های مشاهدتی حاصل از حواس پنج گانه؛ دسته دوم، گزاره­های مشاهدتی حاصل از حواس باطنی یعنی گزاه­های اعتباریی که از طریق مشاهده قوای آدمی غیراز حواس ظاهری به دست می­آید، مانند گزاره­ای که بیانگر آن است که آدمی صاحب تفکر است؛ و دسته سوم، گزاره­هایی مشاهدتی­ای که آدمی بدون دخالت حواس و تنها به وسیله نفس خود، آن­ها را می­یابد؛ همچون گزاره­ای که از معرفت به ذات و افعال خود به دست می­آید. اما نکته مشترک میان هر سه دسته گزاره­های مشاهدتی آن است که این گزاره­ها ارزش جزیی دارند ونمی­توانند صارد کننده قوانین و احکام کلی باشند.[۷]
درنزد مسلمانان، گزاره­های مشاهدتی با گزاره­های تجربی تفاوت دارند. گزاره­های تجربی، گزاره­هایی هستند که از گزاره­های مشاهدتی تکرار پذیر و پس از تکرار به دست می­آیند؛ به این ترتیب این گزاره­ها حاوی اطلاعات و احکام جازم یا کثیره الصدق می­گردند، گزاره­های تجربی، علاوه بر گزاره­های مشاهدتی، نیازمند کاربرد قیاس خفی نیز هستند که بر اساس آن، تکرار یکسان حوادث نمی­تواند اتفاقی باشد و ناگزیر دارای علتی است، هرچند ماهیت آن برای ما روشن نباشد.[۸] به این ترتیب، قوانین تجربی کلی هستند که عقل آن­ها را پس از احساس جزییات و شناخت علل، استفاده می­کند.
۲-۲) استقرا و قلمرو آن در حوزه سیاست
استقرا، روندی است که طی آن می­توان تعداد محدودی گزاره مشاهدتی و تجربی را به قانونی جهان شمول تعمیم داد. استقرا در مواری چندی کاربرد دارد که تصحیح مقدمات کلی و اکتساب اولیات، از آن جمله اند. آن چه که در مقاله حاضر دارای اهمیت است،آن است که استقرا در استنتاج قواعر کلی ا ز تجربیات آدمی نیز کاربرد دارد.[۹] نکته دارای اهمیت در این جا این است که مسلمانان میان اصطلاحات محسوس، تجربه و استقرا فرق می­گذارند. بوعلی سینااین نفاوت را چنین بیان می­کند
تفاوت میان امر محسوس، امر استقرا شده و امر تجربه شده، آن است که محسوس همواره در ذهن است و به مرحله منطبق شدن نمی­رسد، مگر پس ار فراغت از بحث و اندیشه، یا این که به کلی تطبیق نمی­شود، بلکه آن چه د رخارج هست، از این کلیات ذهنی متفرع می­گردد؛ مانند احکام شرعی، چه آن­ها فروعی هسنتد از آن چه در محفوظ از ادله و کتاب و سنت، و در جست و جوی آن هستند که آن چه را در خارج می­یابند با آن­ها مطابقت دهند، بر عکس نظریات علوم عقلی که برای صحت آن­ها می­کوشند نظریات مزبور را با آ ن چه در خارج هست، تطبیق کنند؛ از این رو ایشان در همه امور ذهنی و نظریات فکری عادت دارند و به جز امور مزبور، چیز دیگری را نمی­شناسند. در صورتی که صاحب سیاست، به مراعات امور خارج و احوال و کیفیاتی که بدان می­پیوندد و از آن تبعیت می­کند، احتیاج دارد؛ چه سیاست امری پوشیده است و شاید هم در آن خصوصیاتی یافت شود که نتوان آن­ها را به شبه یا مثالی ملحق کرد و با کلی ذهنی – که می_خواهند آن را بر آن­ها تطبیق کنند – منافی باشد و هیچ یک از کیفیات اجتماع و عمران را بر دیگری نمی­توان قیاس کر، زیرا هم چنان که در یک امر به هم شیاهت پیدا می­کنند، شاید در اموری با هم اختلاف داشته باشند. این است که فقها به سبب عادت کردن به تعمیم احکام و قیاس کردن امور به یکدیگر، اگر به امر سیاست توجه کنند، مسایل آن را در قالب نظریات و اندیشه­ها و نوع استدلال­های خودشان می­ریزند و در نتبجه، دچار اشتباهات و غلط کاری­های بسیار می­شوند و نمی­توان بر ایشان از خطا اعتماد کرد.[۱۰]
البته این حکم ابن خلدون، اختصاص به فقها ندارد و شامل هر ذهنی است که به براهین قیاسی عادت دارند؛ چنان که او خود در ادامه سخن بالا، هوشمندان و مردم زیرک را که دارای ذهن روشنی هستند و تمایل به فرو رفتن در دریای معانی قیاس و مشابهت دارند، مشمول حکم خود می­داند. ابن ازرق نیز سخن ابن خلدون را تکرار می­کند و رای او را می­پذیرد.[۱۱] البته توجه به این نکته دارای اهمیت است که فلسفه علم معاصر، با نظرات ابن خلدون و ابن ازرق موافق نیست و استقراگرایی سطحی آن دو را رد می­کند. چنان که امروز مسبوقیت مشاهدات، به وسیله نظریه تاکید می­شود؛ بنابر این، تا حدی دخالت شیوه قیاسی در دانش­های تجربی پذیرفته است؛ این چیزی است که ابن خلدون و ابن ازرق قادر به درک آن نبودند و کاربرد شیوه قیاسی را به طور مطلق در مطالعه عمران بشری د رمی­کنند. در همنوایی با دستاوردهای علم جدید، فیلسوفانی چون بوعلی سینا نیز با تقسیم انواع قیاسات، تصور وحدت و بساطت روش قیاسی ابن خلدون و ابن ازرق را زیر سوال برده اند. ابن سینا ابتدا قیاسات را به قیاس­های فقهی، تعقلی وحسی تقسیم می­کند و قیاس­های فقهی را قیاس­های مثالی می­خواند؛ زیرا در این گونه قیاس­ها به اموری که حکم مشابه آن در سخنان صاحب شریعت و ائمه دین آمده، تشبیه می­شود. بوعلی قیاس­های عقلی را قیاس­هایی می­داند که برای نتبجه گیری درباره افعال تیکو، پرداخته می­شوند و بخشی از آن­ها قیاس­های سیاسی هستند. ابن سینا قیاس­های سیاسی را چنین معرفی می­کند
قیاس­های سیاسی تنها در مواردی استفاده می­شود که منجر به انجام یا ترک افعال مشارکتی­ای می­گردد که سود آن به دبیر شهر بر می­گردد[۱۲]
و در نهایت قیاس­های حسی، قیاس­هایی هستند که از مقدمات فقهی و سیاسی به دست می­آیند، بدین گونه که کبرویات آن از مقدمات فقهی و صغرویاتش از مقدمات سیاسی انتخاب می­شود. در این قیاسات ممکن است وسایط ار مقدمات فقهی یا آرای محموده انتخاب شود. [۱۳] با این توضیح ابن سینا آشکار می­شود که علم عمران و جامعه شناسی سیاسی، می­توانند در ضمن تجربی بودن،از انواع قیاس­های بالا استفاده کنند.
۴) انواع روش­های تجربی در جامعه شناسی سیاسی
۱-۴) اهمیت و اعتبار روش شناسی
علی رغم اهمیتی که مطالعات روش شناسی در دنیای کنونی دارد، برای گذشتگان چنین نبوده است و به همین دلیل در آثار آن­ها مسایل مستقلی در باب روش شناسی دیده نمی­شود. یکی از دلایل این امر که در این جا بر آ ن تاکید می­گردد آن است که روش شناسی دانشی ابزاری است و تعالیم آن در خدمت دانش­های دیگر قرار می­گیرد و پیشینیان نسبت به این گونه دانش­ها توجه چندانی نداشتتند. ابن خلدون و ابن ازرق نیز چنین برداشتی از اهمیت روش شناسی داشتند. ابن خلدون می­گوید
باید دانست که دانش ­های متعارف در میان ملت­های متمدن بر دو گونه است: یکی دانش­هایی که مقصود بالذات می­باشند؛ هم چون علوم شرعی از قبیل تفسیر و حدیث و فقه و علم کلام و مانند طبیعیات و الهیات از فلسفه، و دیگر، دانش­هایی که ابزار و وسیله فراگرفتن علوم مزبور هسنتد؛ مانند دانیش­های زبان عربی و حساب و جز آن­ها برای علوم شرعی، و نطق برای فلسفه . چه بسا که بر حسب شیوه متاخران، منطق، ابزار علم کلام و اصول فقه نیز به شمار آید. مباحث دانش­هایی که هدف و مقصد هستند، اگر توسعه یابند و مسایل آن­ها به شعب گوناگون منشعب شود و ادله و نظریات نوینی برای ان­ها کشف گردد، هیچ باکی تخواهد بود، چه این امر سبب می­شود که ملکه طالبان آن­ها جای گیرترگردد و معانی مسایل آن­ها بیشتر توضیح داده شود. لیکن دانش­هایی که ابزار دیگر علوم هستند. مانند عربی و منطق و امثال آن­ها. سزائار نیست آن­ها را جز به منظور این که تنها ابزار دیگر داننش­ها می­باشند، مورد مطالعه قرار دهیم و ضرورتی ندارد که به توسعه مباحث آن­ها بپردازیم یا مسایل آن­ها را به شعب تازه گوناگونی تقسیم کنیم؛ زیرا چنین شیوه­های سبب می­شود که آن­ها را از مقصود اصلی خارج سازد، چه مقصود از آن­ها همان است که ابزاری برای علومند، نه جز این. [۱]
بینشی مشابه ابن خلدون در ابن ازرق نیز دیده می­شود.[۲]این گونه بینش­ها، مجالی برای گسترش روش شناسی به عنوان یک دانش از سویی، و توجه به روش­های مورد استفاده برای خود نویسندگان از سوی دیگر، نمی­دهد، بنابر این باید گفت که این بحث از جایگاه و اعتبارکمی نزد آ«­ها برخوردار است.
۲-۴) روش­های مطالعه در جامعه شناسی سیاسی
علم عمران دربرگیرنده گستره­ای از دانش­های اجتماعی است؛ اما هنگامی که از تاثیردولت درفعلیت دادن به اجتماع بشری سخن به میان می­رود و یا زمانی که از رابطه عصبیت با حکومت بحث می­شود، با جامعه شناسی سیاسی منطبق می­گردد. جامعه شناسی سیاسی و علم عمران ابن خلدون، دارای دو چهره است: از طرفی این دانش نشانگر وحدت کلی و اساسی اجتماع بشری است، به گونه­ای که عناصر و اجزای آن ( دولت، شهرنشینی، زندگی اقتصادی و دانش­های بشری ) روی هم کلیتی را تشکیل می­دهند که هم چون موجودی زنده دارای تولد، حیات و مرگ است. از سوی دیگر، همین عناصرتمدنی از چنان رشد مستقلی برخورداراند که می­توان به صورت منفرد مورد بررسی قرار داد. نوع مطالعه اخیر و نگرش مستقل به عناصر اجتماع بشری، شیوه صحیح مطالعه علت­های مادی و صوری علم عمران است . این شیوه، همان شیوه مطالعه ساختاری علم عمران و عناصرآن می­باشد.
۱-۲-۴) روش ساختاری
ابن خلدون و ابن ازرق عناصر اساسی اجتماعات بشری را عصبیت، دولت، شهرنشینی، زندگی استعماری ودانش­ها می­دانند.[۳] این دو میان عناصر بالا رابطه­ای یک سویه و دترمینیستی قایل هستند، به گونه­ای که عناصربعدی معلول و نتیجه عناصر قبلی تلقی می­شوند. از میان سخنان ابن خلدون چنین بر می­آید که عصبیت عاملی است که یک فرد را به جمعی گره می­زند. او می­گوید
غرور قومی ومهری که خداوند در دل­های بندگان خویش نسبت به خویشاوندان و نزدیکان قرار داده، درطبایع بشری وجود دارد و هم کاری و یاری گری به یک دیگر، وابسته بدان می­باشد.[۴]
عصبت­ها منجر به ساختن دولت­ها می­گردند؛ زیرا هدف غایی آن­ها دستیابی به حکومت ­ها است. ابن خلدون و به تبع او ابن ازرق از دو گونه دولت سخن به میان می­آورند: نوع نخست آن دولت­های بدوی است که اساسا سرشت آن­ها را می­توان بر اساس سه عامل: عصبیت خاندانی، شیوه تولیدی بدوی و احترام به ریش سفیدان تعریف کرد. نوع دوم دولت، دولت­های شهری هستند که مبتنی بر عصبیت بزرگ، قدرت و پول زیاد می­باشند. معمولا دولت­های بدوی بر اثر افزایش سه روحیه قدرت طلبی، ثر.وت اندوزی و فراغت خواهی ، عصبیت­های بدوی و کوچک خود را به عصبیتی بزرگ و واحد تبدیل می­کنند و به وسیله پول و قدرت فراوان خود، از طریق بیگاری یا استخدام گروه­های انسانی، ابتدا دولتی بزرگ و سپس شهرهای زیبا بنا می­کنند؛ به این ترتیب دولت، علت پیدایش شهرها می­شود.
شهرها براثرحمایت سیاسی دولت، به سرعت توسعه می­بابند. شهر محل ارضای شهوت قدرت خواهی، عشق به تجمل و لذات جسمانی و میل به آسایش است و تا این شهوات اشباع نشوند، شهرها رو به رشد وترقی خواهند داشت و اساسا همین عوامل، تعیین کننده محل احداث شهر وطرزساختمان آن می­باشند. تامین رفاه هم چنین خواهان ارتباط میان شهر با شهرها و بادیه­خواهد بود.
پیدایش شهر به دنبال خود نظام اجتماعی جدیدی را به همراه خواهد آورد که مبتنی بر عصبیت جدیدی است که حول خویشاوند سالاری نمی­چرخد. این نظام جدید، خود موجد طبقات اجتماعی جدیدی خواهد بود که برای تامین و ارضای شهوت قدرت، رفاه و ثروت ضرورت دارند. به این ترتیب ما شاهد پیدایش صنعتگران، مرزبانان، نظامیان، دیوانیان و دانشمندان خواهیم بود. گسترش طبقات اجتماعی به همراه تقسیم کار اجتماعی جدید، دیوان سالاری جدیدی را میطلبد که نظم جدید را ایجاد و سپس حمایت کند. در نهایت، نظام اجتماعی جدید، موجب عادات، ر سوم و آداب شهری جدید می­­­­­­­­­­­­­گردد که علاوه بر چهره مثبت و خوب خود، دارای چهره­ای منفی نیز هست که باعث از دست رفتن دارایی افراد و محاسن اخلاقی و جسمانی آن ­ها می­شود. بروز پدیده اضمحلال خصال پسندیده اخلاقی و از بین رفتن تاثیر اوامر دینی، دو عاملی هستند که دولت و سپس شهر را به سمت نابودی سوق می­دهند.
شهرنشینی و زندگی شهری، زندگی اقتصادی شهرها را تغییر داده و متکامل می­کند. تکامل شیوه­های تولید کالا و خدمات که برخاسته از تقسیم کار اجتماعی زندگی شهری است، منجربه افزایش قدرت، مدت و سیرت دولت می­گردد و به همین نحو، از آن سو منجر به آن می­شود که دولت دست به تدوین قوانین اقتصادی کارآمد و تاسیس دیوان سالاری اقتصادی جدیدی بزند و ضراب خانه­ها، بازرسان اوزان و قوانین تجارت جدید، در زندگی شهری پدیدار شوند. توسعه اقتصادی که به برکت گشاده دستی دولت از یک سو واخذ مالیات­های کم از سوی دیگر است، منجربه افزایش رفاه شهروندان می­گردد؛ اما زندگی اقتصادی همواره رو به تکامل نمی­گذارد و با ضعف و سستی دولت و شهر، این دوران طلایی جا ی خود را به دوران رکود اقتصادی و ازمیان رفتن رفاه مادی می­دهد.
سرانجام آخرین عنصر در دانش عمران، دانش­ها و علوم شهری هستند. دانش­ها در شهراز آن جهت رشد می­کنند که بزرگ شدن سازمان و ساختاردولت، تکامل شهرها و افزایش تقسیم کار اجتماعی و در نهایت رونق اقتصادی، زندگی اجتماعی را از حالت ساده اولیه خود، به شکل پیچیده تری در می­آورد؛ ازاین رو مشکلات جدیدتری را پیش می­آورد که نیاز به خردورزی بیشتری دارد. به این ترتیب، ابتدا دانش­های تجربی رشد می­کنند وسپس دانش­های نظری. دانش­های نظری به دلیل امکان فراغت حاصل اززندگی شهری، سعی در حفظ آیین تمدنی تقاضای اجتماعی برای خدمات دانشمندان و قدردانی فرمانروایان روند رو به رشدی را طی می­کنند. اما ابن خلدون این نکته را نیز متذکر می­شود که حتی د ر دوران اوج و شکوفایی یک دولت نیز دانش­های عملی، در درجه دوم از اهمیت قرار دارند. افول دانش­های یک تمدن با افول دولت، شهر و زندگی اقتصادی آن آغاز می­گردد و با فروپاشی دولت، فرو می­پاشد. آن چه که آمد خلاصه تعالیم ابن خلدون و ابن ازرق به صورت ساختاری آن بود که از دو کتاب مقدمه و بدایع بر می­آید.
۲-۲-۴) روش تاریخی
ابن خلدون می­گوید
دیگر از اغلاط پوشیده تاریخ، از یاد بردن این اصل است که احوال ملت­ها و نسل­ها در نتیجه تبدل و تغییر اعصار و گذشت روزگار تغییر می­پذیرد و این به منزله بیماری مزمنی است که بسیار پنهان و ناپیدا است؛ زیرا جز با سپری شدن قرن­ها دراز، روی نمی­دهد و کما بیش به جز افراد انگشت شمار از کسانی که به تحولات طبیعت آشنایی دارند، این امور را درک نمی­کنند و علت این است که کیقیت جهان و عادات و رسوم ملت­ها و شیوه­ها و مذاهب آنان، به روش یکسان و شیوه­ای پایدار، دوام نمی­آورد و از حالی انتقال می­یابد و هم چنان که این کیفیت د راشخاص و اوقات و شهرهای بزرگ پدید می­آید، در سرزمین­ها و کشورها و قورن متمادی و دولت­ها نیز روی می­دهد.[۵]
این فقره به وضوح نشان می­دهد که در جامعه شناسی ابن خلدون و ابن ازرق، پدیده­های اجتماعی، هستی­هایی تاریخ مند تلقی می­شوند که دارای نقطه آغاز، رشد و انحطاط می­باشند و همان گونه که از قسمت آخر نقل قول بالا بر می­آید، بررسی تحول و دگرگونی نزد ابن خلدون و ابن ازرق در دو سطح از تحلیل انجام می­پذیرد: سطح خرد و سطح کلان.
۱-۲-۲-۴) تحلیل تاریخی در سطح خرد
عمران بشری هم چون دیگر حوادث، به طور اتفاقی تغییر نمی­کند؛ بلکه سویه این تغییرات در جهت معینی پیش می­رود و همواره غایتی وجود دارد. در چارچوب این حرکت کلی به سوی غایت است که عمران از پاره­ای جهات تحول می­یابد. این تحول در سطح خرد، منجر به تغییر عمران بشری در دوران عمر خود می­گردد. به این ترتیب هر یک از عناصر ساختاری دولت، شهر، زندگی اقتصادی و دانش، روندی از زایش ، بالش و فروکش طی می­کنند. دوران پیدایش و گسترش دولت­ها با ایجاد و تازگی عصبیت­ها و دوران افول آن با فروکشی عصبیت مطابقت دارد. به همین ترتیب، پیداش شهر، زندگی اقتصادی و دانش و بالندگی آن، به پیدایش و بالندگی دولت بستگی دارد و اضمحلال هر یک با نابودی آن.
۱-۲-۲-۴) تحلیل تاریخی در سطح کلان
مطالعه علم عمران در این سطح، ما را با فلسفه تاریخ پیوند می­دهد. ابن خلدون درمقدمه سه نظریه از فلسفه تاریخ را بیان می­کند که به عقیده او تنها یکی از آن­ها درست می­باشد:
نظریه نخست، نظریه­ای است که مسعودی از فیلسوفان گرفته است و مبتنی بر این پیش فرض است که در طو ل تاریخ آدمی، تنها یک عمران کلی و عمومی وجود دارد و سراسرتا ریخ بشر یک کل به هم پیوسته می­باشد. این نظریه می­گوید
هنگامی که خداوند جهان را آفرید، طبیعت ( که ماده اجسام است) د رکمال فزونی و نهایت نیرو و کمال بود. یه سبب کامل بودن طبیعت، عمرها، درازتر و جسم ها نیرومندتر بود. از آن هنگام تاکنون به واسطه کوچک شدن ماده، ( جهان) کوچک تر و کوچک تر شده تا به مرحله کنونی رسیده است و در آینده نیز هم چنان کوچک خواهد شد، تا زمانی که جهان متلاشی شود و از میان رود...[۶]
ابن خلدون به طراحت این نظر را که تاریخ با یک عصر زرین آغاز شده و سپس رو به قهقرا می­رود، رد می­کند و شواهد تاریخی به جا مانده از تمدن­ها را در طول تاربخ، دلیل نقض صحت ادعای این نظریه نی­داند.
نظریه دوم، نظریه­ای است که بسیاری از صوفیان و شیعیان درباب فلسفه تاریخ دارند. این نظریه هم چون نظریه پیشین، وجود یک عمران بشری عمومی و کلی را برای تمامی تاریخ بشریت می­پذیرد و برای جهان آغازی زرین در نظر می­گیرد. ابن خلدون می­گوید که هواداردان این نظریه - که معتقد به رجعت می­باشند- تاریخ را به سه مرحله نبوت، خلافت وحکومت بیدادگر- که دوران ابدی است – تقسیم می­کنند و معتقدند پس از سپری شدن مرحله اخیر، نوبت به ظهور دجال و سپس منجی بزرگ ( مهدی " عج"، مسیح، محمد(ص) خواهد رسید.[۷]ابن خلدون این نظریه را نیز نمی­پذیرد و ضمن رد همه اساس شرعی­ای که این نظریه مبتنی بر آن است، تاویل خاص خود را درباره بازگشت" احتمالی" پیشوایان مذهبی، بیان می­کند.
ابن خلدون خود، نظریه سومی در باب فلسفه تاریخ دارد که از اساس با دو نظریه پیشین متفاوت است؛ زیرا وجود یک عمران عمومی را برای کل تاریخ بشری مردود می­داند. بر اساس این نظریه ، عمران و همه مظاهر آن پیوسته در تغییر است . در طول تاریخ بشری، هیچ چیز به جا نمی­ماند، مگر ماده بدون صورت و نامنفرد. در جریان حرکت تاریخ، آن ماده بدون صورت، تغییر شکل می­دهد، شکل خاصی به خود می­گیرد و سپس آن شکل را از دست می­دهد. این گونه از تغییر، نه به " نوع " عمران بلکه به عمران­ها انفرادی یا افراد آن نوع بر می­گردد. این امر خود به آن معنی است که " نوع " عمران، مجرد است و تنها عمران­های انفرادی، موجودیت بالفعل دارندو وجود همیشگی " نوع " عمران بر اثر تغییرات پیاپی عمران­های منفرد حفظ می­شود و دور و تسلسل عمران­های منفرد، وجود ابدی و ضروری نوع عمران را از بین نمی­برد.[۸] به نظر ابن خلدون، بر اساس چنین درکی از فلسفه تاریخ است که می­توان به وجود عوارض طبیعی عمومی و کلی برای همه اجتماعات بشری اذعان داشته و قواعد عمومی آن را استخراج کرد.
۳-۲-۴) روش تطبیقی
ابن خلدون با به میان کشیدن انواع سه گانه عصبیت­ها ابتدا عصبیت مبتنی برخویشاوندان و سپس عصبیت مبتنی بر عمران را مطرح می­کند که خود موجد دو گونه عمران بدوی و عمران شهری هستند. او براساس تحلیل عصبیت، سه گونه فرمانروایی را برمی­شمارد: نخستین این فرمانروایی­ها صرفا مبتنی بر عصبیت است . دومین آن­ها مبتنی بر عصبیت و عقل می­باشد و سومین آن­ها مبتنی بر عصبیت و شریعت است. بر اساس طبقه بندی حاضر، ابن خلدون به سه نوع دولت طبیعی، دولت عقلی و دولت شرعی می­رسد. از نظر او تنها نمونه دولت عقلی، دولت ایرانیان پیش از اسلام است و تنها نمونه دولت شرعی، دولت اسلامی است و باقی دولت­ها، دولت­ها ی خودکامه هستند. به همین ترتیب می­توان از سه نوع رابطه میان زمام دار و رعیت نام برد. این روابط عبارتند از: سیاست طبیعی یا خود کامگی که هدف در آن خیر مشخص فرمانروا است؛ سیاست عقلی که هدف آن خیر دنیوی همگان است؛ و در نهایت، سیاست شرعی است که هدف آن خیر دنیوی و اخروی همگانی می­باشد. [۹] مشهورترین موارد کاربرد این روش را می­توان در مقایسه عمران بدوی وحضری، مقایسه دولت­ها، شهرها، زندگی اقتصادی و داننش­های بدوی و حضری یافت. شایان توجه است که ملاک و معیارهای مقایسه در نظر ابن خلدون و ابن ازرق، عناصر و اجزای ساختاری از یک سو و مراحل تحول و دگرگونی در سطح خرد و کلان ( مصادیق عمران) از سوی دیگر هستند.

محمد پزشگی
http://pezeshki.blogfa.com
[۱] . این مقاله بخشی از پژوهش منتشر نشده­ای است که در پزوهشکده اندیشه و علوم سیاسی پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی انجام شده است.
[۲] . عبد الرحمن ابن خلدون. مقدمه. ج ۱، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۶۲، ص۷۰.
[۳] . ناصف نصار. اندیشه واقع گرای ابن خلدون. ترجمه یوسف رحیم لو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶، ص۱۲۳.
[۴] . ابن خلدون. پیشین. ص ۶۴.
[۵] . شمس الدین ابن ازرق. بدائع السلک فی طبائع الملک. ج ۱، تحقیق علی سامی النشار، بغداد، منشورات وزاره الاعلام، ۱۹۷۷، ص۴۷.
[۶] . محمد عابد الجابری. فکر ابن خلدون العصبیه و الدوله. بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ط ۶، ۱۹۹۴، ص۱۰۸.
[۱] . محسن مهدی. فلسفه تاریخ ابن خلدون. ترجمه مجید مسعودی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ۳، ۱۳۷۳،ص ۲۹۲. محمد عابد الجابری. پیشین. ص۱۰۹.
[۲] . محسن مهدی. پیشین. ص۲۹۹.
[۳] . احمد نقیب زاده. در آمدی بر جامعه شناسی سیاسی. تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۹، فصل اول.
[۴] . حسین بشیریه .جامعه شناسی سیاسی. تهران، نشر نی، ۱۳۷۴، ص ۱۹.
[۵] . محسن مهدی. پیشین.
[۶] . محمد عابد الجابری. پیشین.
[۷] . محسن مهدی. پیشین. ص۳۲۰.
[۸] . همان، ص ۳۲۴.
[۹] . فرامرز آزاد ارمکی. جامعه شناسی ابن خلودن. تهران، مشر تبیان، ۱۳۷۶، ص۱۱۰.
[۱۰] . محسن مهدی .پیشین.ص ۳۳۱.
[۱] . ابن خلدون. پیشین. ج ۲، ص ص ۸۸۳-۸۸۷.
[۲] . همان، ج۱،ص۶۹.
[۳] . ناصف نصار. پیشین. ص۱۲۰.
[۴] . ابن خلدون. پیشین. ص۷۰. ناصف نصار. پیشین. ص۱۲۰. محسن مهدی. پیشین. ص ص ۳۴۳و۳۴۴.
[۵] . ابن خلدون.پیشین. ج ۱، ص ۷۱. ناصف نصار. پیشین. ص۱۲۱.
[۶] . ابن خلدون. پیشین. ص ۶۹.
[۷] . محسن مهدی. پیشین. ص ۲۹۱.
[۸] . همان، ص، ۲۹۳.
[۹] . ناصف نصار. پیشین. ص ۱۳۱.
[۱۰] . همان، ص ۱۲۵.
[۱۱] . همان، ص۱۲۶.
[۱۲] . خمان، ص ۱۳۱.
[۱] . ابن خلدون. پیشین. ج ۲، ص ۸۶۱.
[۲] . ابن ازرق. پیشین. ص ص ۴۲۱ و۴۲۲.
[۳] . همان. ص ۲۲.
[۴] . ابن خلدون. پیشین. ج۲، ص ص ۸۶۴و۸۶۵.
[۵] . حسین ابن سینا. الاشارات و التنبیهات. با شرح خواجه نصیر الدین طوسی، تهران، انتشارات موسسه نصر، ۱۳۳۷، ص ۲۱۷.
[۶] . همان. ص ۲۱۵.
[۷] . همان. ص۲۱۶.
[۸] . همان. ص ۲۱۷.
[۹] . حسین ابن سینا. الشفاء : کتاب المنطق. ج۲، تحقیق دکترابوالعلاء غفیض، قم، منشورات کتابخانه حضرت آبه الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۴۰۴،ص ۵۶۶.
[۱۰] . ابن خلدون. پیشین. ج ۲، ص ص ۱۱۴۶و۱۱۴۷.
[۱۱] . علی زیحور. الفلسفه العملیه عند ابن خلدون وابن ازرق فی التیار الاجتماعی التاریخی. بیروت، موسسه عزالدین للطباعه و النشر، ۱۴۱۳، ص ص ۳۹۲-۳۹۴.
[۱۲] . ابن سینا. پیشین. ج ۱، ص ۵۵۶.
[۱۳] . همان. ص ص۵۵۵-۵۵۷.
[۱] . ابن خلدون، پیشین. ج ۲، ص۱۱۳۷.
[۲] . علی زیحور. پیشین. ص ۳۸۳.
[۳] . این خلدون.پیشین. ج ۱، ص۶۹. این ازرق. پیشین. ص ۴۷.
[۴] . ابن خلدون. پیشین. ص ۲۴۱.
[۵] . همان. ص ص ۵۱و۵۲.
[۶] . علی مسعودی. مروج الذهب و معادن الجواهر. ج۱، تصحیح باربید دو مینار و پاوه دورکورتی، پاریش، ۱۹۱۷، ص ص ۱۵۲و۱۵۳. به نقل از محسن مهدی. پیشین. ص ص ۳۲۰و۳۲۱.
[۷] . ابن خلدون. مقدمه. تصحیح بانواتین. م. کاترمرر، ج ۲، پاریش، ۱۸۵۸، ص ۱۹:۱۶۵. به نقل از محسن مهدی. پیشین. ص ص ۳۲۲و۳۲۳.
[۸] . محسن مهدی. پیشین. ص ص ۳۲۰و ۳۲۱.
[۹] . همان. ص ص ۳۵۱-۳۵۷.
[۱۰] . ابن خلدون. پیشین. ج ۲، ص ۸۶۱.
[۱۱] . ابن ازرق. پیشین. ص ص ۴۲۱ و۴۲۲.
[۱۲] . همان. ص ۲۲.
[۱۳] . ابن خلدون. پیشین. ج۲، ص ص ۸۶۴و۸۶۵.
[۱۴] . حسین ابن سینا. الاشارات و التنبیهات. با شرح خواجه نصیر الدین طوسی، تهران، انتشارات موسسه نصر، ۱۳۳۷، ص ۲۱۷.
[۱۵] . همان. ص ۲۱۵.
[۱۶] . همان. ص۲۱۶.
[۱۷] . همان. ص ۲۱۷.
[۱۸] . حسین ابن سینا. الشفاء : کتاب المنطق. ج۲، تحقیق دکترابوالعلاء غفیض، قم، منشورات کتابخانه حضرت آبه الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۴۰۴،ص ۵۶۶.
[۱۹] . ابن سینا. پیشین. ج ۳، ص ۹۸.
[۲۰] . ابن خلدون. پیشین. ج ۲، ص ص ۱۱۴۶و۱۱۴۷.
[۲۱] . علی زیحور. الفلسفه العملیه عند ابن خلدون وابن ازرق فی التیار الاجتماعی التاریخی. بیروت، موسسه عزالدین للطباعه و النشر، ۱۴۱۳، ص ص ۳۹۲-۳۹۴.
[۲۲] . ابن سینا. پیشین. ج ۱، ص ۵۵۶.
[۲۳] . همان. ص ص۵۵۵-۵۵۷