حوّا میان اسطوره و حقیقت

نوشتار حاضر ترجمه مقاله ای است تحت عنوان «حوّا بین الدین و الاسطورهٔ» كه در كتاب داوئرالخوف; قراءهٔ فی خطاب المرأهٔ (الطبعهٔ الاولی; مركز الثقافی العربی، ۱۹۹۹، ص ۱۷ـ۲۴) به چاپ رسیده است.۱
دكتر ابوزید در این بخش از كتاب مرزهای هول انگیز به نقد قصه ای تفسیری از وهب بن مُنَبِّه درباره نقش حوّا(علیها السلام)در اغوای آدم(علیه السلام) و خروج آن دو از بهشت پرداخته است; افسانه ای كه محمدبن جریر طبری در تفسیر جامع البیان عن تأویل آی القرآن آن را نقل كرده و به زعم خویش از تراث تفسیری اسلام به شمار آورده است. حال آنكه بررسی محتوایی این داستان و تأمّل در فرهنگ تاریخی حاكم در عصر نزول قرآن درباره زن و اصالت وجودی او از منظر نگرش قرآنی، دیدگاهی مخالف با قصّه ها و افسانه هایی همچون اسطوره وهب بن منبّه درباره داستان حوّا، و نقش او در خروج آدم از بهشت (دارالثواب یا جنّت عدن) فرا روی پژوهشگر قرآن قرار می دهد و با كنار زدن حجاب جهل و ظلمت از چهره حقیقی حضرت حوّا، او را با حقیقت آشنا می سازد. البته ناگفته پیداست كه رسوخ چنین اندیشه هایی در فرهنگ مكتوب و عرفی مسلمانان، رهاورد تعامل مسلمانان عصر نزول با فرهنگ دیگر ادیان بوده، ریشه ای قرآنی ندارد، ولی همچنان تا به امروز در ذخایر تفسیری آن ها ماندگار شده و نزد برخی از ظاهراندیشان قرآنی جایگاهی علمی در تبیین ناگفته های قرآن به خود گرفته است.
شایان ذكر است كه ترجمه و طرح چنین گفتاری به منزله تأیید دیدگاه منتقد و نگارنده مقاله نیست; بلكه صرفاً برای آشنایی با دیدگاه های او و فتح بابی برای امكان نقد، آن هم در صورت وجود كاستی هایی در تحلیل ایشان، سامان یافته است. امید آنكه قرآن پژوهان را مفید افتد.
تفسیر محمدبن جریر طبری،۲ گذشته از اهمیتش، پر از داستان های روایی است كه امروزه تدوین و گرداوری آن ها در یك مجموعه تحت عنوان «اسطوره ها» یا «اعتقادات خرافی مردم» (عوام) و آن هم در شكلی شایسته و نیكو، اقدامی بجاست. البته این بدان معنا نیست كه همگی آن حكایات را جعلی و تحریف شده به شمار آوریم و یا به راویان آن ها نسبت «كذب» دهیم، بلكه حقیقت این است كه چنین داستان هایی بیانگر قسمتی از اعتقادات مردمی در یك برهه تاریخی می باشند و چنین باورهایی نشأت گرفته از برخی فعالیت های متقابل اثرگذاری و اثرپذیری هستند كه میان اسلام و ادیان پیش از آن در زمینه فرهنگی و فكری صورت گرفته اند.
معروف است كه یهودیان گرویده به دین اسلام، میراث لاهوتی یهود را با اعتقادات اسلامی در آمیختند و این آمیختگی (تراث الهی یهود با عقیده اسلام) به شكلی قوی در تمسّك مسلمانان به گفته های برادران مسلمان ـ یهود خود، در تفسیر قصه های بی شماری از قصص قرآنی كاملا نمایان است. این نوع تفسیر قصص در آن دوره، به بیان خصوصیات و جزئیاتی كه در قرآن كریم نیامده بود اهتمام داشت، به ویژه در تفسیر قصص پیامبران و امّت های پیش از اسلام و داستان سرآغاز آفرینش. این ها همان مطالبی هستند كه در علم تفسیر آن ها را با نام «اسرائیلیات» می شناسند.
اما آنچه تنبّه به آن در اینجا ضروری می نماید، این است كه این گونه روایات داستانی كه اهل كتاب به نقل آن ها پرداخته اند، دستاورد یك اندیشه و تفكّر ریشه دار فلسفی نیستند. بدین روی، این گروه از اهل كتاب، كه در منطقه جزیرهٔ العرب زندگی می كردند، در سطح نگرش عقلی خود نسبت به مشركان و بت پرستان هیچ برتری و امتیازی نداشتند و ـ آنچنان كه ابن خلدون نیز گفته است ـ در تفكر و نظر، همانند آنان بودند.
داستانی را كه می خواهیم به تبیین بعد نامعقول تفسیر آن (جنبه باطنی و اندرونی یا ضمیر قصه) بپردازیم، قصه «خروج آدم و حوا از بهشت پس از فریب آن دو توسط شیطان به سبب خوردن میوه درخت منع شده و نمایان گردیدن زشتی های جسمی آن دو» می باشد.
این داستان آن گونه كه محمدبن جریر طبری از وهب بن منبّه ـ از دانشمندان یهودی گرویده به اسلام ـ نقل كرده است، «قصه تفسیری یا تعلیلی» به نظر می رسد; به این معنا كه این داستان در بافت درونی خود، تعلیل یا توجیهی بر برخی از قضایای طبیعی قصه ارائه نموده و این توجیه آن گونه كه پیداست، توجیهی ژرف و فراگیر به نظر می رسد.
«قصه تعلیلی» در اصل به تفسیر قضایایی می پردازد كه انسان از تفسیر آن ها به گونه تفسیر علمی، در یك مرحله تاریخی معیّن ـ به دلیل عدم حضور تاریخی در متن حادثه ـ ناتوان مانده است.
داستان خروج آدم و حوا از بهشت نیز توجیه و تعلیل برای دو پدیده عادی و طبیعی عرضه داشته است:
۱) پدیده اول:
فرایند «عادت ماهیانه زنان» و دردهایی كه برای او به همراه دارد از یك سو، و رنج های ناشی از بارداری و زایش از سوی دیگر. این ها به پدیده توجیه «موقعیت تباهناك زن» در جامعه عربی پیوند می خورند; آن چنان كه این امر از توصیف جنس زن به «نقص در عقل و دین» به خوبی نمایان است.
۲) پدیده دوم:
قضیه «مار خزنده» فرایند دومی است كه این داستان در بافت درونی خود به شكلی گسترده و ژرف بدان پرداخته (الحیّهٔ الزاحفهٔ)، و این فرایند می نمایاند كه «مؤانست عربی» با حیوانات خزنده نیاز به تفسیر دارد.
اما نكته بااهمیتی كه در این داستان موجود است، ارتباط میان حوّا و مار است; آن هم نه فقط از جنبه اشتقاق لغوی این دو كلمه (اشتراك در ساختار صرفی دو لغت حوّا و حیّه كه هر دو در «حی» مشتركند)، بلكه در ایجاد زمینه ای مشترك میان آن دو در یاری رساندن به شیطان برای فریب دادن آدم مرد (آدم الرجل) و به دنبال آن، انجام معصیّت الهی توسط آدم و اخراج او از بهشت. و به همراه آدم، گویی تمامی بشریت از بهشت رانده شد.
و به دلیل آنكه حوّا و مار در تحقق جرمی فراگیر و دائم الاثر مشاركت نمودند، مجازات آن دو از نوع جنس عمل ارتكابی و به شكل عذابی دایمی و فراگیر خواهد بود.
متن داستان از تفسیر جامع البیان طبری: «هنگامی كه خداوند آدم و حوّا را در بهشت ساكن گرداند، آن ها را از خوردن میوه یكی از درخت های مخصوص نهی فرمود. آن درخت به قدری عظیم و سرسبز بود كه شاخه های آن در یكدیگر فرو رفته بودند و نیز دارای میوه ای بود كه ملائكه از آن می خوردند و بدین سبب، مخلّد در بهشت شده بودند و این همان میوه ای بود كه خداوند آدم و حوّا را از آن نهی فرموده بود.
ابلیس هنگامی كه خواست آن ها را گم راه نموده، از بهشت محروم سازد، در شكم مار داخل شد و مار در آن زمان، همانند یك شتر دارای چهار دست و پا بود و از زیباترین حیواناتی بود كه خداوند آفریده بود. هنگامی كه مار داخل بهشت شد، ابلیس از شكم او بیرون آمد و از میوه آن درختی كه خداوند آدم و حوّا را از خوردن آن نهی كرده بود، قدری برگرفت و نزد حوّا آورد و به او چنین گفت: بنگر كه چه قدر میوه خوش بو و لذیذ و خوش رنگ و لطیفی است! حوّا از آن میوه گرفت و تناول كرد و قدری از آن را نزد آدم برد و به او گفت: ببین چه قدر میوه خوش بو و خوش طعم و خوش رنگی است! پس آدم نیز از آن میوه تناول نمود و به دنبال آن، بدین علت قبایح جسمی آنان (عورت های آن دو) پدیدار شد و آدم از خجالت به درون درخت پناه برد. خداوند او را مخاطب قرار داد و فرمود: ای آدم در كجا هستی؟ آدم در پاسخ گفت: بار الها، اینجا میان درختم.
خداوند فرمود: آیا خارج نمی شوی؟ آدم گفت: بار الها، از مقام تو حیا می كنم.
در این هنگام، خداوند به درخت خطاب كردوفرمود: لعنت من بر آن زمینی باد كه تو از آن خلق شدی. و به سبب این لعنت، میوه های آن درخت ـ موزیاصماغ ـ به خارآلوده شد و در آن زمان، در بهشت و زمین درختی بهتر از درخت موز و درخت سدر نبود.
سپس خداوند به حوّا چنین فرمود: حوّا، تو بودی كه بنده مرا فریب دادی (او را مغرور كردی) به این سبب، هیچ بچه ای را آبستن نخواهی شد، مگر اینكه بر تو ناخوش باشد و از وجود آن ناراضی باشی و هرگاه بخواهی آن را به دنیا آوری به مرگ نزدیك خواهی شد.
و به مار فرمود: تو بودی كه ابلیس ملعون را در شكم خود به داخل بهشت آوردی تا بنده مرا فریفت و به نافرمانی من واداشتی. تو بدین سبب، لعن شدی و چهار دست و پایت پس از این در شكمت فرو خواهد رفت. روزی تو را فقط خاك قرار دادم و تو دشمن بنی آدم و بنی آدم نیز دشمن تواند; هرگاه شخصی از آن ها را ببینی به دنبال او خواهی رفت و هرگاه كسی از آن ها تو را ببیند، سر تو را خواهد شكست.»۳
برخی از دیگر روایات موجود اصلاحات و تفاصیلی لطیف تر به این داستان افزوده اند، اما «تفسیر تعلیلی قصه» در تمامی روایات از یك نقش اساسی برخوردار است. از جمله این اضافات، برای نمونه، می توان به كیفیت توانا شدن حوّا برای فریب دادن آدم به خوردن از درخت منع شده به وسیله «به كارگیری غریزه جنسی» خود اشاره كرد; آنجا كه شیطان نقش دوجانبه ای برای فریب آن دو ایفا كرد: اول حوّا را توسط درخت منع شده فریب داد و سپس آدم را توسط حوّا (غریزه جنسی) گول زد: «شیطان آن قدر حوّا را وسوسه كرد كه او را فریفت و آدم را به حوّا بفریفت; این گونه: هنگامی كه آدم حوّا را به عمل زناشویی فراخواند، حوّا گفت: ممكن نیست، مگر در زیر آن درخت (شجره ممنوعه). پس هنگامی كه زیر آن درخت رفتند، حوّا دوباره به آدم گفت: خواسته ات را برنمی آورم، مگر اینكه از (میوه) این درخت بخوری. و هنگامی كه هر دو از میوه آن درخت خوردند، مناظر قبیح بدن آنان نمایان گشت.»
همچنین این داستان در بافت درونی خود، توجیه و تعلیلی برای مجموعه ای از قضایای طبیعی (عادی و فطری) درباره جنس زن / حوّا و مار ارائه می كند، آن چنان كه توجیهی برای رابطه خصومت آمیز حاكم میان انسان ها و حیوانات خزنده به شكلی گسترده تدارك دیده است. اضافه بر این، در داستان، تفسیری دررابطه با درختی كه میوه ای نداشت، می یابیم، كه این درخت، درخت زمینی است كه خداوند خاك آن را لعنت كرده.
ما بر این داستان نقدهایی بیان می كنیم و از نقد آن به دنبال این هدف هستیم كه برخی مفاهیم و معانی را كه همچنان در فرهنگ (تمدن علمی) ملّی ما به شكل خاصی پابرجا هستند و همگی اسطورهوار در فرهنگ اسلامی جلوه گرند، محو كنیم. صرف نظر از اینكه قرآن كریم ـ در نصّ بیانی خویش ـ مسئولیت خروج بشریت (آدم) از بهشت را به دوش حوّا بار نمی كند (و او را مسئول خروج آدم از بهشت معرفی نمی نماید)، ولی با این حال، در وجدان اسلامی، تحت تأثیر چنین داستانی، زن (حوّا) را به تنهایی مسئول وقوع چنین جنایتی به شمار آورده، همچنان وقوع آن را به او نسبت می دهند، و این افزون بر پذیرش و باور این مطلب است كه هیچ راهی برای خلاصی از آن مجازات دایمی، كه خدا برای حوّا مقرّر نموده، وجود ندارد، به ویژه كه تحت تأثیر چنین باور داشتی زن (حوّا) محكوم به نقص در عقل و دین شده است: «خداوند از آدم پرسید: ای آدم، این مصیبت از طرف چه كسی به تو رسید؟ (چه چیزی باعث شد تا در برابر امر من عصیان كنی؟) آدم گفت: از طرف حوّا، بار الها!خدا فرمود: به مجازات این عمل، او را در هر ماه به خون آلوده خواهم نمود; همان گونه كه این درخت به خون آلوده شد (توسط حوّا)۴ و نیز او را سفیه و نادان قرار خواهم داد و حال آنكه قبل از این او را بردبار آفریده بودم و نیز «آبستنی» او را سخت و همراه با ناراحتی قرار خواهم داد و حال آنكه پیش از این حمل او را آسان قرار داده بودم.»
یكی از راویان (ابن زید) در ذیل این قصه، چنین بیان می دارد: «اگر این پیشامد ناگوار برای حوّا اتفاق نمی افتاد، هیچ زنی در دنیا حیض نمی دید و تمام زنان دنیا فهمیده و بردبار می شدند و حمل تمامی آنان به آسانی انجام می پذیرفت.»۵
● نقدهای دكتر نصرحامد ابوزید بر قصه حوّا
▪ نقد اول
خدایی كه قصه آن را ]طبری[ به تصویر كشیده، همان «اله» در كتاب تورات است و خدای یگانه ای كه در عقیده اسلامی به نام «اللّه» معروف است، خدای این قصه نیست و البته وقوع چنین مسئله ای از جنبه اثرپذیری تاریخی ـ كه بدان اشاره كردیم ـ امری طبیعی به نظر می رسد.
اما قبول این تفكّر به هیچ وجه طبیعی نیست كه «عقل یك شخص مسلمان، حرف به حرف این داستان را به صرف آنكه در یكی از مهم ترین كتب تفسیری آمده، تصدیق نماید; چرا كه آمدن این داستان در تفسیر طبری و یا غیر آن، معیار سنجش صحّت یا سقم آن نیست، بلكه باید در این موارد، ابزار سنجش را «عدم تناقض با قوانین عقلی» قرار دهیم.
محتوای داستان مورد بحث ما، نمایانگر توطئه ای منسجم و به هم بافته برای به دام انداختن آدم است; دسیسه ای كه در انجام آن، شیطان، حوّا و مار همگی مشاركت دارند و این توطئه از یك سو، چنان خدا را دور می زند كه او غافلانه ـ كه البته او از غفلت و جهل منزّه است، «سبحانه عمّا یصفون» ـ آدم را خطاب قرار می دهد و از مكانی كه خود را در آن از روی شرم و حیا پنهان داشته است، سؤال می كند و از سوی دیگر، مجازاتی را كه خداوند برای دستیاران این توطئه معیّن كرده است، مجازاتی با نشان خودكامگی و استبداد، جلوه گر ساخته; چرا كه از یك جهت، در وضع آن خشونت و بی رحمی به كار رفته و از دیگر سو، بسیار گسترده و فراگیر وضع شده است، به گونه ای كه مجازات شامل اعقاب و نسل هریك از آن ها (حوّا، شیطان و مار) نیز می شود، و این دو مطلب با ساختار پدیداری اسلام در بیان صفات الهی از یك سو و «ارتباط خدا با انسان» از سوی دیگر، در تناقض می باشد.
▪ نقد دوم
شخصیت حضرت آدم(علیه السلام) در قصّه یك قربانی بی گناه به نظر می رسد كه در برابر فشارهایی كه تحمّل آن ها از توان طبیعی یك بشر خارج است، تسلیم گشته; زمانی كه او با غریزه «جاودانگی و رازماندگاری ابدی» به مخالفت برمی خیزد و آن هنگام كه می بیند میوه درخت منع شده همان درختی است كه ملائكه با خوردن از آن جاودانه شده اند و ماندگاری آن ها به این سبب تداوم می یابد. به عبارت دیگر، پیدایش چنین تمایل فطری در یك فرد انسانی طبیعی بوده و خارج از تحمّل بشری است. موضوع خوردن میوه توسط ملائكه هم با آنچه از داده های علمی درباره سرشت ملائكه در اندیشه اسلامی موجود می باشد، خود تناقض دیگری به حساب می آید. امتناع حوّا از برآوردن نیاز جنسی آدم و مشروط ساختن همبستری اش با آدم به خوردن از میوه درخت منع شده نیز فشار غریزی محكمی بر او وارد كرده، انجام معصیت الهی را برای او آسان گردانده است.
چنین تصویر معصومانه ای كه داستان از چهره آدم قربانی شده ترسیم می كند، با مجازات اخراج از بهشت، كه برای وی تعیین شده است كاملا متناقض می نماید. كافی بود كه در این رابطه، شیطان پس از مجازاتی متناسب با جرم او، دوباره از بهشت اخراج شود; همچنین هر یك از دیگر مجرمان (حوّا و مار) به گونه ای مجازات می شدند كه فرزندان و ذریّه آن ها را در برنگیرد و عقاب آن دو شامل ذریّه نگردد.
اما تصویر آدم بی گناه در این داستان، در بافت حقیقی خود بیانگر سطح نگرش جامعه ای است كه در آن مرد به عنوان یك الگوی آرمانی برای «خیر و پاكی» و جنس زن تمثالی از «بدی و لغزش» بوده و در حقیقت، این داستان بیش از آنكه نص قرآنی این داستان را تفسیر نماید، به نگرش چنین جامعه ای درباره مرد و زن اشاره دارد.
▪ نقد سوم
این بخش از نقد متوجه ارتباطات یكسانی است كه داستان مذكور با شدت تمام سعی در بیان آن میان جرم ارتكابی و مجازات تعیین شده، در هر موردی كه باشد، دارد:
حوّا در برابر جرمی كه مرتكب شده است مجازات شده به اینكه در هر ماه یك بار به خون آلوده شود: خوردن از میوه درخت منع شده و جرم ارتكابی توسط حوّا عملی است كه متضمّن معنای «جرح» (مجروح كردن، خونین كردن) می باشد. از این رو، در تساوی با این عمل، مجازات او نیز از نوع جرح خواهد بود: جرحاً بجرح.
و از آن رو، كه حوّا شهوت جنسی خود (مضاجعت) را به عنوان یك ابزار برای اغوای آدم به كار گرفته است، مجازات این كار او فقدان نیروی عقلش (حلم و بردباری یا نقصان پیدا كردن آن به نحوی دقیق و ظریف و مستولی شدن سفاهت بر اندیشه و سلوك رفتاری حوّا) می باشد.
این تكاپوی حریصانه قصه در ابراز تساوی بین جرم و مجازات، نمایانگر عمق توجیه پدیده های نمادین داستان است و این جنبه تعلیلی و توجیهی حاكم بر قصه، در اصل همان هدف اساسی از طرح چنین داستانی می باشد. برای نمونه، مجازات تعیین شده برای مار را با جرم ارتكابی او برابر می بینیم: از داشتن دست و پا محروم شد و به خزیدن بر روی زمین و مجاورت با خاك محكوم گردید; و دیگر اینكه دشمنی او با بنی آدم یك دشمنی ابدی است، به گونه ای كه سرشت ارتباط آن دو بر قتل نهاده شده.
و برای زمینی كه آدم از آن خلق شد ـ خلقت تكوینی آدم از آن خاك بوده ـ این مجازات معیّن شد كه درخت آن زمین جز خار نباشد. همگی این مطالب بر نقش «تفسیر تعلیلی» قصه تأكید میورزند.
▪ نقد چهارم
این بخش مربوط است به «تحلیل رابطه»ای كه این داستان میان حوّا و مار ایجاد نموده و خوب بدان پرداخته است; ارتباطی كه (ماهیتاً) سعی دارد رابطه دشمنی میان فرزندان آدم و مار را به نوعی، به ارتباط بین جنس مرد و نه زن، محدود ساخته و آن رابطه را رابطه حاكم میان جنس مرد معرفی كند.
هرچند داستان به ساختار و طبیعت این ارتباط به نحو تفصیل نمی پردازد، ولی از یك سو، در حقیقت ذهن (خواننده) را به بقایای اعتقادات افسانه ای قدیم فرا می خواند و از سوی دیگر، به (رسوخ و ماندگاری) آثار و نشانه های این باورها در تفكّر و اندیشه مردمی معاصر اشاره می كند.
به كارگیری این ارتباط مرموز میان حوّا و مار همچنان در عرصه های گوناگون بیان هنری و ادبی (داستان و غیر آن) نمایان است; مسئله ای كه روشن می كند این دیدگاه (به موضوع زن) به شكل گسترده و تا چه حد عمیق، در بافت درونی و ضمیر باطن داستان نفوذ كرده است.
● سخن پایانی
در پایان، باید اذعان داشت كه هرچند تفسیر طبری و تاریخ او مملوّ از برخی خیالات اسطوره ای یا خرافی است، ولی این امر از ارزش علمی این تفسیر یا تاریخ او (تاریخ الامم و الملوك) نمی كاهد.
البته شاید فزونی و چیرگی مطالب منطقی (معقول) نسبت به نامعقول در میراث علمی ما چیزی باشد كه سبب تحسین و تقدیر ما از میراث گذشتگان خودمان گردد، اما اگر این امر موجب شیفتگی و غرور ما به این اندیشه شود و آن را به مرحله «قداست» و قدسی بودن میراث برساند ـ تا حدّی كه هر چه از مطالب غیر معقول در تراث هست، به نوعی به مطالب منطقی و معقول توجیه كنیم و آن ها را به صرف اینكه در میراث علمی ما آمده است، بپذیریم ـ این همان جنایت واقعی است كه ما مرتكب آن می شویم، آن هم نه علیه خودمان و جامعه كنونی خویش، بلكه جنایتی است كه اساساً ضد میراث علمی خویش مرتكب می شویم. و اگر روزی به این جنایت بزرگ دست بزنیم، در آن صورت، همانند وارثی نادان و توانگری سفیه خواهیم شد كه بدون هیچ بهرهوری یا تولید تفكّر، آن را هدر خواهیم داد و به نفرین آیندگان دچار، و در زیان واقع می شویم.
ولی اگر می خواهیم وارثان شایسته میراث اصیل و بزرگ خودمان باشیم، ناچار باید به تعمّق در معقولات تراث بپردازیم و نامعقولات آن رابه مركز پژوهش های باستان شناسی واگذار كنیم.

نویسنده: نصر حامد ابوزید
ترجمه: علی راد
پی‌نوشت‌ها
۱ـ برای آشنایی اجمالی با دكتر نصرحامد ابوزید ر.ك: شیخ زین العابدین شمس الدین، «چندهمسری در قرآن; نقد دیدگاه دكتر نصر حامد ابوزید»، ترجمه نگارنده، معرفت ۶۷، ص ۹.
۲ـ ابوجعفر محمدبن جریر بن زید بن كثیر بن غالب در پایان سال ۲۲۴ هجری قمری در آمل مازندران زاده شد و از این رو، به «طبری» نامبردار گشت. از همان اوان نوجوانی، به تحصیل علوم دینی و یادگیری حدیث، تاریخ، فقه و تفسیر نزد بزرگان علم و ادب دوره خویش و به همّت و حمایت پدرش پرداخت و در این راه، سفرهای علمی متعددی به مراكز علمی آن عصر از جمله مصر، شام، بغداد و ری برای استفاده از محضر صاحبان اندیشه انجام داد و سرانجام، به سال ۳۱۰ هـ. دار فانی را وداع گفت. طبری در اجتهاد، همانند علمای شیعه، دارای مذهب مستقل و متمایز از مذاهب اربعه اهل سنّت بود و تنها به اجتهاد خویش عمل می نمود، با این كه خود سنّی اشعری بود. او آثار بسیاری در زمینه های علوم اسلامی نگاشته است كه یكی از آثار معروف و برجسته او تفسیر جامع البیان عن تأویل آی القرآن می باشد كه از قدیمی ترین تفاسیر قرآن به شمار می آید و از نظر اعتبار و ارز ش، مورد اعتماد قاطبه اهل سنّت، و در غیر آیات مربوط به ولایت، مورد اعتماد محققان علمای شیعه می باشد. البته این تفسیر جدای از امتیازاتی كه دارد، پر از اسرائیلیات و نصرانیات تفسیری است كه از اشخاصی همچون وهب به منبّه، عبدالله بن سلام و كعب الاحبار نقل شده و یا از شروح شفاهی كتاب مقدس یهودیان و مسیحیان نشأت گرفته است. (برای تفصیل بیش تر درباره تفسیر طبری، ر.ك: بهاءالدین خرمشاهی، قرآن پژوهی، ص ۱۶۹.)
۳ـ محمدبن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، چ دارالفكر، ۱۹۸۸م، ج ۱، ص ۲۳۵. در برگردان این بخش از داستان آدم و حوّا، از منبع ذیل ـ البته با اضافات و انجام تغییراتی ـ وام گرفته شد: محمدباقر خالصی، ترجمه تفسیر طبری، قم، دارالعلم، ۱۳۶۴، ج ۱، ص ۳۷۱ به بعد.
۴ـ حوّا درخت منع شده را به وسیله چنگ زدن و میوه برداشتن خونین كرده بود.
۵ـ محمدبن جریر طبری، پیشین، ج ۱، ص ۲۳۷.

منبع : مجله معرفت