اندیشه‏های حسن صبّاح‏ در باب امامت و حجّت‏

این پژوهش ضمن بررسی نوآوری‏های مذهبی حسن صبّاح، به نقش وی در بنیان نهادن دعوت جدید اسماعیلی و بحث از آرای او درباره‏ی جایگاه امام در سلسله مراتب این آیین و ضرورت تعلیم از امام، هم‏چنین تأثیر این اصلاحات مذهبی در جامعه‏ی اسماعیلی ایران و چگونگی قرا ر گرفتن این داعی اسماعیلی در رهبری جنبش نزاریان می‏پردازد.
یافته‏های این پژوهش بیانگر آن است كه حسن صبّاح با ارائه‏ی آموزه‏های تازه‏ی مذهبی، ضمن اصلاحات بنیادیِ ساختارِ این آیین، آن را با مقتضیات سیاسی و اجتماعی آن عهد هماهنگ ساخت. این رویكرد مصلحت‏جویانه و عمیقاً مذهبی سبب شد تا تعالیم این داعی تحت عنوان «دعوت جدید» شهرت پیدا كند. وی به یاری این اندیشه‏های تازه، ضمن متحد ساختن نزاریان ایران، نیرو و آرمان‏هایی تازه بدانان داد و با رهبری خویش، در مقام «حجت» امام غایب، جامعه‏ی نزاری را به سمت كسب توانمندی‏های سیاسی نیز سوق داد.
● مقدمه‏
آیین اسماعیلی از تشیع امامی منشعب شده و در روزگار خلفای فاطمیِ مصر، كه خود اسماعیلی بودند، رشد و شكوفایی بسیاری پیدا كرده بود. در آن عهد شمار زیادی از دانشمندان اسماعیلی ایرانی در ایران و مصر به كار تألیف آثاری در باب عقاید خویش مشغول بودند. آنان ض من نشر دعوت و هدایت نوكیشان، به بازسازی و كارآمدی ساختار این آیین نیز همت گماشتند. داعیان ایرانی در ترقی و توسعه‏ی دعوت فاطمی و سازمان تبلیغاتی نیرومند آن نقش انكارناپذیری داشته‏اند. این كوشش‏ها در استحكام خلافت فاطمی در مصر و پیش‏بردن سیاست‏های خارجی آن نیز بسیار مؤثر بود. اما این پیوندِ تنگاتنگِ میان اسماعیلیان ایران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمری، با بروز تنازع مذهبی بر سر جانشینی خلیفه مستنصر فاطمی (۴۸۷-۴۲۶ق) از هم گسست و در پی آن، فرقه‏ی تازه‏ای به وجود آمد. سردم‏داری این جریان مذهبی را حسن صباح بر عهده داشت. وی معتقد به حقانیت پسر بزرگ خلیفه (نزار) برای قرار گرفتن در جایگاه امامت اسماعیلیان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار كه به دسیسه‏های درباریان و توسط برادر كوچك‏ترش (مستعلی) انجام گرفت، خود را از پیكره‏ی اصلی تشكیلات اسماعیلی در مص ر جدا كرد و دعوت مستقل اسماعیلی را در ایران بنیان نهاد. این گروه مذهبی نو با نام نزاری شهره گشت. اندكی پس از پیدایش این گروه، محیط مساعدی برای گسترش و تبدیل آن به یك جنبش فراهم شد. با آشكار شدن آشفتگی ساختار سیاسی حكومت سلجوقی از یك سو و نارضایتی ایرانیا ن از نابسامانی‏های امور كشور، از سوی دیگر، دعوت نزاری مبنای یكی از مهم‏ترین حركت‏های عدالت‏خواهانه و بیگانه‏ستیز مردم این سرزمین شد.
● طرح مسأله‏
محور این پژوهش، نقش حسن صباح در تبیین ساختار فكری جنبش نزاری است. البته نمی‏توان تأثیر اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی ایران در قرن پنجم قمری و به خصوص سیطره‏ی سخت‏گیرانه‏ی تركمانان سلجوقیِ سنی‏مذهب را در شكل‏گیری این جنبش انكار كرد. بدون شك، این ا مور بر سازمان‏دهی تازه‏ی اسماعیلیان به پیشوایی حسن صباح تأثیر فراوان گذاشت، اما حركت گسترده و بنیادگرای نزاریان، مانند بسیاری از جریان‏های سیاسی و اجتماعی در ایران، اساساً بر اندیشه‏های مذهبی استوار بود. این خصوصیت در جنبش نزاری بسیار حایز اهمیت است؛ زیر ا ثبات عقیده و صبر و جان‏نثاری نزاریان، عنصر ممتاز و خصوصیت شاخص آنان و اصل ضروری فعالیت‏ها و توفیقات شگرف سیاسی آنان بود كه نزدیك به دو قرن دوام یافت و اسباب شگفتی دشمنان سرسخت و فراوان این گروه شد و گمان بر آن است كه یك چنین قدرتی بدون وجود اعتقادی راس خ و استوار ممكن نمی‏گردید.
آنچه در این پژوهش مورد نظر قرار گرفته بررسی افكار و اندیشه‏های حسن صباح و میزان تأثیر او در گسترش اعتماد به نفس و قوت گرفتن جامعه‏ی اسماعیلی ایران است كه در قالب سه پرسش عرضه می‏گردد.
۱) حسن صباح چه دگرگونی‏هایی در اندیشه‏های اسماعیلی ایجاد كرد؟
۲) آثار این اندیشه‏ها در میان اسماعیلیان ایران چه بود؟
۳) حسن صباح در پی این دگرگونی‏ها به كدام مرتبه از مراتب تشكیلاتی اسماعیلی دست یافت؟
● پیشینه‏
حسن صباح بسیاری از ساختارهای دعوت اسماعیلی فاطمی را تغییر نداد. مباحث كیهان‏شناسی و معرفت و شناخت‏شناسی فلسفی كه از جمله مهم‏ترین بخش‏های منظومه‏ی فكری اسماعیلیان بود،۱ اساساً مورد نظر وی نبود. كیش اسماعیلی مبتنی بر مرجعیت امام بود. امام در دعوت فا طمیان، معلم اول و مطلع از غیب و وراث علوم نبوی و انسانی فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره‏ای نزدیك به روزگار حسن صباح، فیلسوفان اسماعیلی كه غالباً ایرانی بودند، دگرگونی‏هایی در سلسله مراتب دینی ایجاد كردند؛ از جمله‏ی این تحولات، مسأله ارتقای رتبه‏ی امام بود كه نزد داعیان اسماعیلی، چون: ابوحاتم رازی (ت ۳۲۲ ق) ابویعقوب سجستانی (ت بعد از ۳۶۱ق) و حمیدالدین كرمانی (ت بعد از ۴۱۱ق) نیز سابقه داشت. امام كه تا پیش از این در مرتبه‏ای پایین‏تر از مقام «ناطق»۲ و «اساس»۳ قرار داشت و در عالم جسمانی مظهر «جدّ»۴ روحانی بود، اینك نه تنها از مرتبه‏ی «نفس كل» درگذشته، بلكه مظهر «كلمه امر»۵ شده بود. معنای این سخن آن بود كه خداوند به میانجی امام، جهان را آفریده و، در عین حال، او مظهر و تجلی ذات باری تعالی بوده است.۶ شدت تأكید بر جایگاه والای امام سبب بروز برخی افراطك اری‏ها شد تا جایی كه شماری از اسماعیلیانِ نخستین معتقد بودند كه هر كس به امام اعتقاد پیدا كرد، بر هر كاری مجاز است.۷
لزوم تعلیم از امام - كه مورد تأكید حسن صباح بود و یارانش را بدان رو «تعلیمیه» می‏گفتند۸ - نیز امری نوظهور نبود؛ زیرا شیعیان از آغاز تاریخ خویش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعیت اشخاص برگزیده و معصوم در حل و فصل مسائل دینی بودند. این امر به معنای پذیرش اص ل «تعلیم» بود و بدیهی است كه در چنین روندی «امام» همان شخص مورد نظر شیعه است كه معلم و مرجع تعلیم است.۹ بنابر اعتقادات شیعه، اگر خداوند، برای راه‏نمایی خلق، پیامبری را با توانایی و قدرتی كه به وی عطا می‏شود بر می‏گزیند، چگونه ممكن است از تداوم و نگه‏داشت ن دینش غفلت ورزد؟ به نظر شیعیان، این بی‏توجهی در حكمت الهی محال است. آنان یقین داشتند كه خداوند جانشینی برای پیامبر تعیین كرده و آن فرد برگزیده جز حضرت علی‏علیه السلام نیست. استدلال شیعیان اساساً بر این دلیل استوار بود كه فقط علی‏علیه السلام داعیه‏ی جانش ینی پیامبر را داشته و بنابر ادعای علی كه او به تصریح پیامبرصلی الله علیه وآله امام مبین و برگزیده از جانب خداست، این حق برای آن حضرت ثابت می‏گردد؛ لذا ادعای اهل سنت مبنی بر این كه اشخاص می‏توانند به اختیار خود خلیفه‏ای برگزینند، نه تنها مخالف و مغایر این دلیل مبین (یعنی ادعای امامت علی‏علیه السلام) بلكه خلاف اظهار صریح پیامبرصلی الله علیه وآله در نصب علی‏علیه السلام به جانشینی خود است.۱۰
اسماعیلیان نیز مانند دیگر شیعیان معتقد بودند علی‏علیه السلام وصی پیامبرصلی الله علیه وآله است؛ زیرا به نص موثق و صریح به وصایت و جانشینی برگزیده شده و امام امت اسلامی است و پس از وی هر امامی، امام پس از خود را به نص نام می‏برد.۱۱ امامِ مورد اعتقاد شیعه در تمامی حوزه‏های هدایت پیامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبی، به اعتبار این كه باب مدینه‏ی علم پیامبر است، جانشین او می‏گردد.۱۲ آنان می‏گفتند كه علم، به رأی و قیاس برای آدمی حاصل نمی‏شود، بلكه به تعلیمِ معلم صادق حاصل می‏گردد.۱۳ بدون تردید، شیعیانِ نخس تین این نوع تعلیم را در حوزه‏ی تكالیف شرعی روا می‏شمردند، اما در امور نظری منكر حصول علم به طریق استدلال نبودند؛۱۴ ولی حسن صباح و گویا برخی از داعیان اسماعیلی، پیش از وی، استدلال را در وصول به علم در اصول عقاید كافی نمی‏شمردند و می‏گفتند به معلم احتیاج د اریم. احتمالاً اصل تعلیم، كمابیش شبیه آنچه حسن صباح عرضه كرد، پیش از این نزد داعیان دیگر مطرح بود. هاجسن بر این نظر است كه شاید حسن آن را از داعی پیش از خود (عبدالملك عطاش) اخذ كرده و از عربی به فارسی برگردانده باشد.۱۵
● شكل‏گیری اندیشه‏ی دعوت جدید نزد حسن صباح‏
نزاریان اولیه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه‏ی خاصی به عقیده‏ی امامت ابراز می‏داشتند.۱۶ او از منادیان اعتلای مقام امام در سلسله مراتب آیین اسماعیلی بود و نظرش را درباره‏ی این موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعلیم از امام مطرح كرده است.۱۷ اندیشه‏ ها و تفسیرهای تازه‏ی حسن صباح و داعیان متقدم بر او در باب عقاید اسماعیلی سبب وضع و ظهور دعوتی نو شد. این دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت یافت. وی نخستین بار به تبیین دقیق این دعوت برخاست و فصولی در مورد آن منتشر كرد؛۱۸ از این‏رو حسن صباح را بنیان‏گذار واقعی دعوت جدید اسماعیلی می‏دانند. آرا و اندیشه‏های حسن صباح و تأثیر آن در انسجام ذهنی نزاریان انعكاس گسترده‏ای در میان مورخان و ناظران سنی داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطمیان (الدعوهٔ القدیمهٔ) می‏دانستند و آن را «الدعوهٔ الجدیدهٔ» نام نهادند .۱۹
بنابر گزارش‏های تاریخی، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پیش از دست‏یابی بر الموت - در فاصله‏ی سال‏های ۴۷۳-۴۸۳ قمری برخی از آموزه‏های اصلی دعوت جدید را در جریان نشر دعوت به كار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثیر سخنان وی بر یاران تازه‏ی وی بود. از جمله ا ین آموزه‏ها تأكید و پافشاری حسن بر لزوم تعلیم از امام بود و این كه امام اسماعیلی تنها آموزگار واقعی و شایسته است.۲۰ معرفی جایگاه رفیع امام در نظام هستی و ضرورت انحصار تعلیم به وی، مهم‏ترین بخش آموزش‏های حسن بود؛۲۱ افزون بر این آموزه‏های عقیدتی، جذابیت گف تارهای حسن در طعن وی بر سلجوقیان بود. او از سلجوقیان ترك‏نژاد نفرت نداشت، ولی شیوه‏ی حكومت آنان را ناپسند می‏دانست؛ از این‏رو، در تعالیمش آنان را طرد می‏كرد و نژاد تركان را از جنس جن و پری می‏شمرد؛۲۲ ایرانیان كه در آن روزگار از تركان ستم بسیار می‏دیدند ا ز این ظرافت‏ها و نكته‏گیری‏ها به وجد می‏آمدند و دعوت حسن صباح را بسیار خوشایند و موافق طبع و میل درونی خویش می‏یافتند.
● چهار فصلِ حسن صباح، بیانیه‏ی دعوت جدید
چنان كه گذشت، اعتقاد به تعلیم (از امام) از عقاید اساسی و بنیادی نزاریان نخستین بود؛ اما با توجه به این كه نیاز به تعلیم از اشخاص برگزیده در میان اسماعیلیان از آغاز وجود داشت، این پرسش مطرح می‏گردد كه نظریه نزاریان شامل چه پدیده‏ی تازه‏ای بود و چه ت غییری ایجاد كرده بود؟
پاسخ این پرسش بر این فرض استوار است كه دعوت جدید حسن صباح، در واقع، تنظیم مجدد و تفسیر جدیدی از یك اندیشه‏ی كهن شیعی بود. این تعبیر تازه از اصل تعلیم، به كامل‏ترین و پرورده‏ترین وجه، به قلم حسن صباح، در رساله‏ای كلامی به نام چهار فصل، به زبان فارسی ارائ ه شده بود كه اكنون در دست نیست، اما معاصر وی، عبدالكریم شهرستانی (ت ۵۴۸ ق)، خلاصه‏ای از این اثر را به عربی در كتاب الملل و النحل خویش كه تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تألیف شده گزارش كرده است.۲۳ این خلاصه كامل‏تر و مشروح‏تر از گزارش‏هایی است كه مورخان ایرانی، چون جوینی و رشیدالدین فضل‏اللَّه ارائه كرده‏اند.۲۴ منبع اصلی پژوهش حاضر در باب آرای حسن و دعوت جدید نیز مبتنی بر گزارش مستوفی و منظم شهرستانی است؛ با این همه، از گزارش‏های جوینی و مؤلفان دیگر، به رغم اختصار آنها، نیز بهره گرفته شده است.
جوینی در گزارش كوتاه و روشن خویش نوآوری حسن صباح را چنین آورده است:
تغییر او آن بدعت را كه بعد از او همان طایفه آن را دعوت جدیده خواندند چنان بود كه... حسن صباح، به كلی درِ تعلیم و تعلم دربست و گفت: خداشناسی به عقل و نظر نیست به تعلیم امام است؛ چه اكثر خلق عالم عقلااند و هر كس را در راه دین نظریست. اگر در خداشناسی نظر ع قل كافی بودی، اهل هیچ مذهب را بر غیر خود اعتراض نرسیدی و همگنان متساوی بودندی، چه همه كس به نظر عقل متدین‏اند. چون سبیل اعتراض و انكار مفتوح است و بعضی را به تقلید بعضی احتیاج است، این خود مذهب تعلیم است كه عقل كافی نیست و امامی باید تا در هر دور مردم به تعلیم او متعلم و متدین باشند.۲۵
حسن صباح - چنان كه شهرستانی بیان داشته است - عقیده‏ی شیعیان در باب تعلیم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن این فصول، كه صورت انتقاد از نظریه‏ی شیعیان پیشین در باب عقیده به تعلیم را دارد، اثبات این رأی است كه تنها امام اسماعیلی می‏تواند آن معلم محق و راستین بعد از پیامبرصلی الله علیه وآله باشد. شاید از همین روست كه به نقل شهرستانی و جوینی، حسن این فصول را «الزام» نام نهاد.۲۶ این فصل‏ها به اختصار حاوی این مطالب است:
در نخستین قضیه، حسن بر عدم كفایت عقل به تنهایی در فهم و درك حقایق دینی تصریح و تأكید می‏كند. جوینی به تكیه‏ی كلام حسن در این قضیه اشاره كرده، می‏گوید:
دقیق‏ترین آن الفاظ و معانی یكی آن است كه از معترضان مذهب خود سؤال می‏كرد كه خرد بس یا نه بس؛ یعنی اگر خرد در خداشناسی كافی است، هر كس كه خردی دارد معترض را برو انكار نمی‏رسد و اگر معترض می‏گوید: خرد كافی نیست، با نظر عقل بهم هر آینه معلمی باید. این مذهب اوست.۲۷و غرض وی رد عقیده‏ی فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تكیه می‏كنند. دیگر شیعیان و اهل سنت با وی در این نظریه (عدم كفایت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.۲۸
در قضیه‏ی دوم، حسن نظریه‏ی اهل سنت را درباره‏ی صحت اتخاذ علم دین از علما و فقهای متعدد نفی می‏كند و گوید:
چون احتیاج به معلم، ثابت شد، یا هر معلمی به اطلاق صلاحیت تعلیم دارد یا از معلمی صادق ناگزیر است؟ كسی كه قائل به صلاحیت هر معلمی باشد، او را نرسد كه دیگران را انكار كند و اگر كسی ترجیح نهد و معلم خصم را انكار كند، هر آینه پذیرفته است كه به ناچار معلمی صا دق و معتمد بایست.۲۹
حسن و دیگر شیعیان در اینجا اتفاق نظر دارند كه تنها یك معلمِ مؤیّد از جانب خداوند می‏تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراین اهل سنت نیز بر خطا هستند.
در قضیه‏ی سوم، حسن نظریه‏ی مرسوم شیعه را در باب تعیین امام زیر سؤال می‏برد. به گفته‏ی او، حال كه نیاز به معلمی صادق ثابت شد، آیا نباید نخست وی را شناخت؟ برای شناخت یگانه معلم صادق در هر دوره، باید صداقت و مرجعیت او اثبات پذیرد.۳۰ با این استدلال، شیعیان نیز مانند اهل سنت و فیلسوفان در تنگنا می‏افتند.
حسن در قضیه چهارم می‏كوشد با طرح و تنظیم مجدد تمام مسأله، این ابهام و سردرگمی را حل كند. او به طور كلی نظر شیعه را دایر بر این كه مردم به امامی صادق نیاز دارند، اجمالاً تأیید می‏كند.۳۱ به نظر وی، شناخت مرجعیت معلّمِ مورد نیاز را نمی‏توان از چیزی ورای خو د آن به دست آورد. وی گوید: در این بحث با باریك‏بینی در ماهیت دانش می‏توان به جواب مناسب رسید. علم حقیقی از تضاد موجود میان دو امر متقابل كه تنها از طریق یكدیگر شناخته می‏شوند حاصل می‏گردد. این اصل اجتماعی، در مورد فردی كه در جست‏وجوی معلم صادق است و معلم صادق كه باید شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد برای ما حاصل می‏شود، نامفهوم و غیر معقول است و از سوی دیگر، بی‏رهبریِ عقل هم به امام پی نتوان برد، پس برای شناختن امام از عقل گزیری نیست؛ اما این استدلال نمی‏گوید كه آن معلم كیست و نیز جوینده را به حقیقت غایی رهبری نمی‏كند. حسن گوید:
عقل در این مرحله ما را به نحوی كلی از «احتیاج» به امام آگاه می‏سازد، بی آن‏كه ما را به امام برساند.۳۲
او برای گشودن گره این مشكل به یك عقیده قویم شیعی رجوع می‏كند و بدان اعتبار تازه‏ای می‏بخشد. او گوید:
امام حجت خداست؛ یعنی امام بذاته و فی نفسه حجت است. ماهیت ادعای وی حجت حقانیت اوست.
یا به نقل جوینی از حسن:
دلیل او مجرد قول اوست كه می‏گوید.۳۳
وی احتیاجی را كه مردم به وجود یك امام دارند برآورده می‏سازد؛ بنابراین، امام در اثبات ادعای خویش نیازی به حجت حقانیت و دلیلی كه بیرون از ذات او باشد ندارد.۳۴ به نظر حسن، امام صادق راستین با عرضه‏ی خویش برای تعلیم محتاجان به كسب حقایق دینی، یك ضرورت عقلی را برآورده می‏سازد و او همان امام اسماعیلی است كه صرف وجود و ادعای او دلایل كافی بر صدق و مشروعیت او هستند و نیازی به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.۳۵ حسن در پایان استدلال‏های خود بر عبارتی انگشت می‏گذارد كه مهم‏ترین سخن او در تعیین امام است. به گزارش جوینی:
حسن صباح صراحتاً گفته است: چون اثبات تعلیم كردم و غیر من قایلی نیست به تعلیم، پس تعیین معلم به قول من است. به مانند آن‏كه كسی گوید: من می‏گویم امام فلان كس است و برهان برین آن است كه این سخن من می‏گویم.۳۶
در اندیشه‏ی حسن درباره‏ی امام، به یك نظر شگرف دیگر نیز پی می‏بریم. او در بهره‏وری‏های زیركانه‏ی خود از آرای دیگران برای اثبات نظریات خود، بر این نكته تأكید می‏كند كه برای درك مفاهیم عالی قدری چون وحدانیت خدا و مسائلی از این دست، در نهایت به تعلیم امام ن یازمندیم. امام محور همه‏ی امور قرار می‏گیرد و نظر دقیق در مسائل عقیدتی، محوریت او را تأكید می‏كند.۳۷ و بنابر آنچه خواجه نصیر در رساله‏ی تصورات از مولانا حسن نقل می‏كند:
میزان دعوت مبارك بر این نهاد كه حق در هر وقت، آن باشد كه مُحِقّ (امام) لذكره السلام فرماید، نه آن‏كه از مُحِقّ (امام) گذشته شنیده باشد حق آن است كه به محق وقت بسته باشد و باطل آن‏كه از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.۳۸
چنان كه هاجسن نیز نتیجه می‏گیرد، امامت مورد نظر حسن در هیچ تركیبی تاریخی و تجربی نمی‏گنجد.۳۹ آنچه مطلوب حسن صباح است، حقیقت عقلانی امام نیست، اقتدار و مرجعیت محض اوست؛ از همین رو وی بر استقلال و اختیار بی حد امام اصرار می‏ورزد۴۰ و مرجعیت تعلیمی مستقل ه ر امام را در زمان خویش مورد تأكید قرار می‏دهد.
دعوت جدید حسن صباح مخالفان جدی و سرسختی داشت. گزارش‏های متعددی از مجالس بحث میان حسن و یارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.۴۱ هم‏چنین تألیفات بسیاری كه در رد نزاریان و تعلیمیان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخی از آنها مانند فضایح الباطنیه و المنقذ من الضلال نگارش غزالی و النقض از عبدالجلیل رازی، حاوی آگاهی‏های ارزنده‏ای است. ضمناً در مجموع رسائل فارسی ضیاء الدین جرجانی كه از حدود قرن نهم هجری است، اطلاعات ارزشمندی در باب تلاش علمای شیعه در رد آرای نزاریان و تعلیمیان آمده است.
● انعكاس دعوت جدید در میان نزاریان ایران‏
اثبات حقانیت امام اسماعیلی - آن چنان كه حسن بیان كرد - استقلال مذهبی برای حسن و اصحاب وی فراهم ساخت و نتیجه‏ی آن - بنا بر گزارش شهرستانی - این بود كه نزاریان خود را فرقه‏ی ناجیه و برحق قلمداد می‏نمودند؛ زیرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:
آنان دارای امام هستند، ولی دیگران امامی ندارند.۴۲
حسن بر یكپارچگی نهضت نزاری تأكید بسیار داشت و در اعتقادات نیز بر آن بود كه‏
كه نشانه‏ی حق وحدت است و علامت باطل كثرت.
سپس وحدت مورد نظر خود را این گونه تبیین می‏كند:
وحدت با تعلیم است و تعلیم با جماعت و جماعت با امام.۴۳
امام اسماعیلی از نظر وی مظهر حقانیت مذهب و وحدت فرقه است و هموست كه مانع دوگانگی و پراكندگی می‏گردد.
عقیده‏ی تعلیم كه حسن با تمام نیرو و توانش در راه اشاعه‏ی آن می‏كوشید، سبب تحول روحی عمیق در اسماعیلیان ایران شد. حسن و پیروانش بر وحدت جامعه‏ی اسماعیلی نزاری و فداكاری‏های همه‏ی افراد برای اعتلای آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبی تأكید می‏كردند.۴۴ كیش اسما عیلی، نهضتی برای آینده بود و همیشه امید به پایان شب سیاه ظلم و جهالت و طلوع صبح زیبای عدالت و به ثمر نشستن حقیقت داشت. نزاریان خود را برای رسیدن به چنین آرمانی مهیا می‏كردند. اسماعیلیان ایران در روزگار حسن و دیگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده‏ای را آغاز كردند تا بر تمامی منابع مالی جامعه چیره شوند و بدین وسیله به قدرت دست یابند. از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و كسب قدرت به معنای پرهیز از هر گونه تفرقه و چنددستگی.۴۵ ظاهراً در تدبیر برای پیش‏گیری از ایجاد اختلاف آرا در میان جامعه‏ی اسماعیلی بود كه حسن عو ام الناس را به كلی از خوض در علوم منع كرد و شهرستانی خبر می‏دهد كه وی حتی علما و دانشمندان اسماعیلی را از مطالعات آزاد فلسفی بازداشت و آن را موكول به میزان وقوف آنان در هر علم و ارزیابی كتاب‏های مورد درخواستشان كرد.۴۶ هاجسن می‏گوید این امر برای آن بود كه اسماعیلیان را به تدریج به فراگیری دانش‏ها ترغیب كند،۴۷ ولی به نظر می‏رسد دلیل اصلی محدود ساختن مطالعات عمیق و فلسفی، اوضاع و احوال سیاسی بود. نزاریان درگیر مبارزه‏ای شدید با سلطه‏گران سلجوقی و هم‏دستان ایرانی مسلمانشان شدند و فرصت‏ها و توجهات فكرشان نیز معطوف به رفع احتیاجات ضروری در این رویاروییِ خشن و نفس‏گیر بود؛ بنابراین، مجالی برای اسماعیلیان نزاری برای پرداختن به مطالعات فلسفی، كه نیاز به آرامش و سكون داشت، نبود. این تدابیر حسن، علاوه بر آن‏كه بر پیشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه‏های وی درباره‏ی یكپارچگی مذهبی جامعه‏ی اسماعیلی ایران و مرجعیت تعلیمی امام مناسبت تمام داشت.
● ارتقای حسن در جنبش نزاری به مقام حجت امام‏
به هر حال، با تلاش حسن صباح و دیگران، عقیده‏ی تعلیم در اندیشه‏ی اسماعیلیان ایران چنان نمودی یافت كه آنان را «اصحاب تعلیم» یا «تعلیمیه» نامیدند.۴۸ محور و اساس عقیده‏ی تعلیم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمی در ۴۸۷ قمری كه امام مورد اعتقاد هم ه‏ی فرق اسماعیلی از مصر تا سند بود، نزار، ولیعهد و جانشین مستنصر فاطمی به دست برادر كوچك‏ترش مستعلی، به قتل رسید.۴۹ و سخت‏گیری و تعقیب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله‏ی امامت پس از نزار در پرده بماند.
اسماعیلیان عقیده داشتند كه در زمان غیبت و اختفای امام، «حجت» نماینده‏ی تام الاختیار او در میان مردم است.۵۰ بر این اساس، نزاریان نیز حسن صباح را نماینده‏ی تام امام و حجت زنده‏ی او در جامعه‏ی نزاری و پاسدار دعوت نزاری، تا زمانی كه امام دوباره به تن خویش ظ هور كند، می‏شمردند. در قدیمی‏ترین رساله‏ی موجود نزاری به نام هفت باب بابا سیدنا كه در حدود ۵۹۶ قمری مؤلفی ناشناس آن را نوشته، آمده است:
حضرت بابا سیدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اكبر قائم قیامت بود.۵۱
و همان جا تصریح شده كه حسن صباح، آمدن قریب الوقوع قائم را پیش بینی كرده است. تعبیری شبیه به این را در كتاب تصورات، یا روضهٔ التسلیم می‏یابیم كه آن هم اثری است از دوره‏ی بعد از اعلان قیامت در الموت و آن را از جمله تألیفات اسماعیلیِ خواجه نصیرالدین طوسی می ‏شمارند.۵۲ در آن‏جا وی سیدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القیامهٔ» می‏خواند.۵۳ افزون بر این، در این اثر اسماعیلیِ خواجه نصیر مطلب دیگری راجع به حسن صباح هست كه از جایگاه والای او نزد نزاریان حكایت می‏كند و جای تأمل بسیار دارد. بدین عبارت كه «نفس حجت ا عظم كه به خود هیچ نداند و هیچ نباشد... و در غیبت امام لذكره السلام خلیفت او باشد و به قوت قبول فیض... خلق را از امام لذكره السلام بیاگاهاند و خلایق را به امام راه نماید.۵۴ و در آن تصریح شده كه حسن صباح در غیبت امام «خلیفه‏ی» او و متصدی راه‏نمایی مردم به سوی امام است؛ و از آن‏جا كه در مراتب دعوت اسماعیلی خلیفه جایگاهی فروتر از امام دارد و جانشین وی است، این مطلب می‏رساند كه حسن حجت امام و نایب وی در اداره امور پیروان او شد.
به هر حال، رسیدن حسن به جایگاه حجت در دعوت نزاری در روزگار استتار امام، به معنای قرار گرفتن حسن در رهبری نزاریان است، اما این مهم تنها پس از آن صورت گرفت كه رهبری نزاریان با سركوب جنبش نیرومند نزاری در اصفهان به قلعه‏ی الموت منتقل شد. از آن‏جا كه پس از گریختن عبدالملك عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جای وی را در پیشوایی اسماعیلیان در اصفهان گرفت‏۵۵ و او تا سال قتلش در ۵۰۰ قمری هم چنان با قدرت بسیار در این سمت بود،۵۶ قرار گرفتن حسن در رهبری دعوت نزاری نیز می‏بایست تا سال مذكور به تأخیر افتاده باشد؛ ولی در وا قع، حسن پس از دستیابی بر الموت در ۴۸۳ قمری تا سال ۵۰۰ قمری با توفیقات شگرفش در دیلم و دیگر نواحی شمال ایران و گسترش سریع و وسیع دعوت نزاری در قهستان، نشان داد كه می‏تواند جامعه‏ی نزاریان ایران را اداره كند و از آن در یورش حوادث محافظت نماید.
● نتیجه‏
جدا شدن دعوت نزاری از اسماعیلیان مصر، یكی از مقاطع مهم در تاریخ اسماعیلیه و به خصوص تاریخ این فرقه در ایران است. استقلال دعوت نزاری بر اساس آرا و اندیشه‏های حسن صباح بنیاد گرفت. وی با تأكید ویژه بر ارتقای جایگاه امام و قرار دادن آن در مقام بالاتر ا ز ناطق یا پیامبرصلی الله علیه وآله عملاً آن را از عینیت تاریخی خارج ساخت و ارزشی نمادین بدان داد. وی، از سوی دیگر، با طرح ضرورت و انحصار تعلیم از امام در مسائل اعتقادی، بحث و مناقشه در امور نظری را محدود و بدین ترتیب، از بروز اختلافات فكری در میان نزاریا ن پیش‏گیری كرد. حسن صباح را به خاطر این اندیشه‏های مذهبی، بنیان‏گذار دعوت جدید نزاری می‏دانند.
اندیشه‏های حسن صباح در متحد ساختن جامعه‏ی اسماعیلی ایران تأثیری شگرف گذاشت. این اسماعیلیان (نزاریان)، به رغم دشواری‏های فراوان، با اعتقادی استوار و صبری مثال‏زدنی در برابر دشمنان فراوانشان پایداری كردند.
دگرگونی‏های اعتقادی نزاریان و التزام آنان به حفظ خویش در برابر ناملایمات و، از سوی دیگر، غیبت امام و عدم دسترسی نزاریان به او سبب شد تا حسن صباح با عرضه‏ی توانایی‏های خویش به مقام «حجت» برسد و به عنوان جانشین امام، پیشواییِ مذهبی و اجتماعی و سیاسی نزاری ان را بر عهده گیرد. بدین ترتیب، جامعه‏ی اسماعیلی در ایران، پس از پشت سر گذاشتن بحران‏های حاصل از نخستین مرحله‏ی استقلال، ضمن رسیدن به خودباوری، در راه كسب موفقیت‏های بزرگ گام نهاد.

نویسنده:عبداللَّه رجایی
پی‏نوشت‏ها:
۱. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانی، ج ۱، ص ۱۹۳.
۲. در اعتقاد اسماعیلیان، «ناطق» همان نبی است كه مظهر عقل در این عالم است و شخص كامل بالغ باشد (شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۹۳).
۳. آنان «اساس» را منطبق بر وصی سازند كه مظهر نفس كلی در این عالم است و او بر مثال كودكی باشد كه رو به كمال دارد (همان، ج ۱، ص ۱۹۴).
۴. «جدّ» یكی از حدود عالم روحانی است. جدّ قوت «امر» را از نفس كلی می‏پذیرد و به «فتح» می‏رساند (ر.ك: ناصر خسرو، روشنایی نامه، ۱۳۷۳ ش، ص ۲۰۶ - ۱۹۹).
۵. امر باری سبحانه اندر توهم نیاید و اندیشه اندرو نرسد، به هیچ روی از روی‏ها (همان، ص ۲۰۴).
۶. ر.ك: فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه‏ی فریدون بدره‏ای، ص ۲۷۷-۲۸۳ و ۴۲۲-۴۲۴.
۷. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص ۱۳-۱۸۴؛ حسن نوبختی، فرق الشیعه، ص ۶۹-۷۴ و ۱۰۲-۱۱۳ و محمد حسینی العلوی، بیان الادیان، ص ۵۳-۵۶.
۸. نظام الملك طوسی، سیر الملوك (سیاستنامه)، ص ۳۱ و شهرستانی، همان، ص ۱۹۲.
۹. مارشال هاجسن، فرقه‏ی اسماعیلیه، ص ۶۸-۶۹؛ نیز در باب سلسله مراتب اسماعیلی ر.ك: آندره برتلس، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ص ۲۴۲-۲۵۶.
۱۰. ر.ك: دفتری، همان، ص ۴۲۴-۴۲۳.
۱۱. مارشال هاجسن، همان، ص ۶۹.
۱۲. ر.ك: خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات (روضهٔ التسلیم)، ص ۱۱۰-۱۲۵.
۱۳. مارشال هاجسن، همان‏جا. اسماعیلیان معتقد بودند كه تنها از طریق «تاویل» توسط امامان می‏توان به حقایق باطنی دین دست یافت و امام با تعلیم حقیقت را برای یاران خاص بیان می‏كند (ر.ك: دفتری، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام، ص ۵۵۶).
۱۴. ر.ك: كلینی رازی، الاصول من الكافی، ج ۱، ص ۴-۷.
۱۵. برای مشاهده‏ی استدلال ر.ك: مارشال هاجسن، همان، ص ۶۷-۶۸.
۱۶. ر.ك: شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۹۵ و عطاملك جوینی، تاریخ جهان گشا، ج ۳، ص ۱۹۵.
۱۷. ر.ك: قسمت بعدی.
۱۸. ر.ك: شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۹۲ و ۱۹۵.
۱۹. ر.ك: شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۹۲؛ جوینی، همان، ج ۳، ص ۱۸۶ و ۱۹۵؛ رشیدالدین فضل‏اللَّه همدانی، جامع التواریخ، ص ۱۰۵-۱۰۶ و جمال‏الدین كاشانی، زبدهٔ التواریخ، ص ۱۴۲.
۲۰. شهرستانی، همان‏جا.
۲۱. رشیدالدین فضل اللَّه همدانی، همان، ص ۱۲۷-۱۳۱ و جمال‏الدین كاشانی، همان، ص ۱۶۲ و ۱۶۵-۱۶۶.
۲۲. هفت باب بابا سیدنا، ص ۴۰۶.
۲۳. شهرستانی، همان، ص ۱۹۵-۱۹۷.
۲۴. عطاملك جوینی، همان، ج ۳، ص ۱۹۶-۱۹۹ و رشیدالدین فضل‏اللَّه، همان.
۲۵. عطاملك جوینی، همان، ج ۳، ص ۱۹۵-۱۹۶.
۲۶. شهرستانی، همان، عطاملك جوینی، همان.
۲۷. عطاملك جوینی، همان.
۲۸. شهرستانی، همان‏جا.
۲۹. همان، ص ۱۹۶.
۳۰. همان‏جا.
۳۱. همان‏جا.
۳۲. همان‏جا.
۳۳. عطا ملك جوینی، همان، ج ۳، ص ۱۹۷.
۳۴. شهرستانی، همان‏جا.
۳۵. همان‏جا.
۳۶. جوینی، همان‏جا.
۳۷. شهرستانی، همان، ج ۱، ص ۱۹۷.
۳۸. خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات، ص ۱۴۸.
۳۹. مارشال هاجسن، فرقه‏ی اسماعیلیه، ص ۷۶.
۴۰. فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص ۴۲۲.
۴۱. ر.ك: رشیدالدین فضل‏اللَّه همدانی، همان، ص ۱۲۷-۱۳۱؛ جمال‏الدین كاشانی، همان، ص ۱۶۲ و ۱۶۵-۱۶۶.
۴۲. شهرستانی، همان، ص ۱۹۵.
۴۳. همان، ص ۱۹۷.
۴۴. مارشال هاجسن، همان، ص ۷۸-۷۹.
۴۵. همان، ص ۷۸.
۴۶. شهرستانی، همان، ص ۱۹۷.
۴۷. هاجسن، همان، ص ۷۹.
۴۸. نظام الملك طوسی، همان، ص ۳۱۱ و ر.ك: شهرستانی، همان، ص ۱۶۸ و ۱۹۲.
۴۹. ابن اثیر، الكامل فی التاریخ، ج ۸ ، ص ۱۷۲-۱۷۳.
۵۰. فرهاد دفتری، همان، ص ۱۳۵، ۱۳۶ و ۴۰۳.
۵۱. هفت باب بابا سیدنا، ص ۳۹۱.
۵۲. مارشال هاجسن، همان، ص ۳۳۶.
۵۳. ر.ك: خواجه نصیرالدین طوسی، همان، ص ۱۲۳- ۱۴۸.
۵۴. همان، ص ۱۲۳.
۵۵. نیشابوری، ص ۴۰؛ راوندی، ص ۱۵۶.
۵۶. نیشابوری، ص ۴۲؛ حسینی، ص ۷۹؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۲۴۲.
منابع:
- ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی، الكامل فی التاریخ (بیروت، دارالفكر، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸م).
- اشعری قمی، سعدبن عبداللَّه، المقالات و الفرق (تهران، مركزانتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱ش).
- برتلس، آندره، ناصر خسرو و اسماعیلیان، ترجمه یحیی آرین پور (تهران، بنیاد فرهنگ، ۱۳۶۴ش).
- جوینی، علاءالدین عطاملك، تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی (تهران، ناشر نقش قلم، ۱۳۷۸ش).
- حسینی العلوی، ابوالمعالی محمد، بیان الادیان، تصحیح عباس اقبال آشتیانی و محمد تقی دانش پژوه، به اهتمام سید محمد دبیرسیاقی (تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۷۶ش).
- حسینی، صدرالدین بن علی، كتاب اخبار الدوله السلجوقیه، تصحیح محمد اقبال (بیروت، دارالافاق الجدیده، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴م).
- دفتری، فرهاد، «باطنیه»، دانشنامه جهان اسلام (بنیاد دایرهٔ المعارف اسلامی، ۱۳۷۳ش).
- -، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه‏ی فریدون بدره‏ای (تهران، نشر و پژوهش فرزان، ۱۳۷۶ش).
- راوندی، محمدبن علی، راحهٔ الصدور و آیهٔ السرور، تصحیح محمد اقبال و مجتبی مینوی (تهران، انتشارات امیر كبیر، ۱۳۶۴ش).
- شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید كیلانی (بیروت، دارالمعرفهٔ، بی‏تا).
- طوسی، نصیرالدین، تصورات یا روضه التسلیم، تصحیح و لادیمیر ایوانف (تهران، نشر جامی، ۱۳۶۳ش).
- طوسی، نظام الملك، سیرالملوك یا سیاستنامه، تصحیح هیوبرت دارك (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۲ش).
- كاشانی، جمال‏الدین ابوالقاسم عبداللَّه، زبدهٔ التواریخ، (بخش فاطمیان و نزاریان)، به كوشش محمد تقی دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ش).
- كلینی رازی، ابوجعفر محمد، الاصول من الكافی، تصحیح شیخ نجم الدین الاملی و علی اكبر غفاری (تهران، مكتبه الاسدیه، ۱۳۸۸ق).
- نوبختی، ابومحمد حسن، فرق الشیعه نوبختی، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشكور (تهران، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱ش).
- ناصر خسرو، روشنایی نامه، تصحیح یازی‏چی و بهمن وحیدی (تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۳ ش).
- نیشابوری، ظهیرالدین، سلجوقنامه، به اهتمام اسماعیل افشار حمیدالملك (تهران، كلاله خاور، ۱۳۳۲ش).
- هاجسن، مارشال، گ.س، فرقه اسماعیلیه، ترجمه‏ی فریدون بدره‏ای (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۸ش).
- همدانی، رشیدالدین فضل‏اللَّه، جامع التواریخ، قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان، تصحیح محمدتقی دانش پژوه (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۳۸ش).
- هفت باب بابا سیدنا (مؤلف مجهول)، ملحق به فرقه اسماعیلیه هاجسن (۱۳۷۸ش).
منبع:فصلنامه تاریخ اسلام ، شماره ۱۵

منبع : خبرگزاری فارس