عرفان یهودی و مکتب گنوسی

ریشه‏های عرفان یهودی در كتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پیامبرانِ عبری، عنصر عرفانی وجود داشته است.(۱) بعدها، در دین یهود، جنبش عرفانی خاصی به ظهور رسید كه كمال آن در قبالای میانه مشهود است. آغازین تاریخ این جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مكاشفه‏ای و در تعالیم و تجارب برخی از ربی‏ها و در میان اسنی‏ها(۲) موجود است. با این‏كه عرفان یهودی از عناصر هلنیستی و یونانی و ایرانی متأثر بوده است، اتكای آن بر سنّت یهودی را نباید از نظر دور داشت.
برخی از محققان معتقدند كه ایران باستان و تفكر دینی آن دوره، در شكل‏گیری فلسفه یونان مؤثر بوده است. حتی گفته می‏شود كه در زمان امپراتوری هخامنشیان، فیلسوف‏های معروفی از یونان شاگردان مغان ایرانی بوده‏اند.(۳) پس از فتح آسیا توسط اسكندر، ایران جزو قلمرو یونانی شد؛ از این دوره دوران هلنیستی آغاز می‏گردد. در دوران هلنیستی، افكار مصری، بابلی، یهودی و ایرانی با هم ممزوج گردید. بدین ترتیب، ملاحظه می‏گردد كه این افكار پیش از مسیحیت در حوزه مدیترانه و نواحی شرقی مدیترانه وجود داشته است. جریان گنوسی هم یكی از این جریان‏ها و حاصل همین اختلاط افكار بوده است. عده‏ای برآنند كه گنوسی‏های نخستین، یهودیان بدعت‏گذاری بودند كه از یهودیت ارتدوكس كناره گرفته بودند. با همه این‏ها، خاستگاه این دو جریان در ظلمات ایام پوشیده مانده است.
● عرفان در آغاز یهودیت
در قرون پس از بازسازی معبد دوم و با پایان یافتن دوره نبوت، یهودیان به تأمل در باره ماهیت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. دیدگاه‏های آنان در كتب مقدس رسمی و غیررسمی موجود است. در دوران پراكندگی یهود پس از اسارت بابلی، متفكران یهودی مانند فیلون(۴) با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان دیدگاه‏هایی ارائه دادند. برخی از این دیدگاه‏ها و عقاید به موازات عقاید رایج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلاً فیلون جهان مادی را شرمی‏دانست ومی‏گفت، چون خداوند خیرمحض است، مستقیما دست‏اندركار خلقت نیست، بلكه از طریق نیروها و واسطه‏هایی با گیتی در ارتباط است.
دانشمندان درباره تأثیراتی كه شكل‏های نخستین عرفان یهودی از دیگران پذیرفته است، نظرهای متفاوتی را ابراز كرده‏اند. برخی مانند راتیزن اشتاین(۵) و ویدن(۶) بر تأثیر ایران تأكید می‏كنند. برخی یونان را مؤثر می‏دانند. بسیاری از متخصصانِ مكتبِ گنوسیِ سه قرن نخست تاریخ مسیحی، آن را اساسا پدیده‏ای هلنیستی می‏دانند كه برخی جنبه‏های آن در انجمن‏های یهودی خصوصا در فرقه‏های بدعت‏گذار یهودی ظاهر شد. در این میان، موقعیت فیلون اسكندرانی و رابطه‏اش با یهودیان فلسطین را نباید از نظر دور داشت. به هر حال، ریشه‏های عرفان یهودی را باید در جریان‏های عرفانی موجود در میان یهودیان فلسطین و مصر هنگام ظهور مسیحیت جست‏وجو كرد. این جریان‏ها به تاریخ ادیان(۷) تركیبی(۸) و هلنی مربوط است.(۹)
● هلنیسم یهودی و پدیده گنوسیس
چنان‏كه پیشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از میلاد یهودیان با هلنیسم آشنا شدند. نخستین محصول این آشنایی، ترجمه یونانی كتاب مقدس، موسوم به سبعینی بود. در عرصه فلسفه، فلسفه‏های رواقی و افلاطونی تأثیر بسزایی بر یهودیت داشتند. خدای افلاطونی به خدای خالق یهودی بسیار نزدیك بود. این در حالی بود كه مكتب رواقی به یهودیت این مجال را می‏داد كه قوانین تورات را با قوانین جهان یكی بداند؛ قانونی كه هم بر طبیعت و هم بر زندگی انسان حاكم است. خداوندْ نخستین قانون را به عنوان قانون تكوینی و دومین را به عنوان قانون تشریعی، كه تورات است، اندیشید. این ایده را Aristobulus، یهودی اسكندرانی، در اواسط قرن دوم قبل از میلاد در تفسیر اسفار خمسه به كار برد، سپس فیلون یهودی آن را تكمیل كرد.، مدتی بعد حكمت مطرح‏شده در امثال سلیمان همان تورات تلقی شد و سپس ربی‏ها گفتند كه تورات ابزاری بوده كه خداوند از طریق آن جهان را خلق نموده است.
انسان‏شناسی یهود به‏وضوح متأثر از هلنیسم بود. پیشتر، در میان بنی‏اسراییل وجود روح به عنوان اصلی اساسی و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدی وجود دارد كه نشان‏دهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در میان ربی‏ها است.؛ مثلاً در سنهدرین ۹۱ مربوط به قرن دوم مسیحی آمده است كه آنتونیوس از ربی پرسید، چه وقت روح به جسم وارد می‏شود؟ در شروع لقاح یا در دوره جنینی؟ وی در پاسخ گفت: ?در هنگام تشكیل جنین?، اما آنتونیوس اعتراض كرد كه آیا بدون نمك هیچ گوشتی سه روز سالم می‏ماند؟ ربی گفت كه آنتونیوس وی را در این موضوع مجاب كرده است.(۱۰)
شولم(۱۱) می‏گوید در این‏كه خاستگاه ادبیات مكاشفه‏ای، فریسیان(۱۲) و پیروانشان بوده‏اند یا اسنی‏ها، توافق نظر وجود ندارد. شاید هر دو حدس صحیح باشد، اما از یوسیفوس(۱۳) نقل است كه اسنی‏ها ادبیاتی با محتوای سحری و فرشته‏شناسانه داشته‏اند. در میان فرقه قمران(۱۴) چنین اندیشه‏هایی وجود داشته است. آنان كتاب اصلی اخنوخ(۱۵) عبری و آرامی را در اختیار داشته‏اند.(۱۶) سنت مكاشفه‏ای در دوران تنائیم و آموراییم به یهودیت ربانی راه یافت. كتاب اخنوخ بر مكاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، یعنی آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شریر و جز آنها استوار است. مكاشفه‏های مربوط به عالم عرش شكوه و ساكنان آن ظاهرا با اسرار عجیب خداوند، مذكور در طومارهای بحرمیت یكی است.
بدون شك كتاب اخنوخ از كتاب‏های تأثیرگذار بر ادبیات و سنت‏های بعدی مربوط به مَعسه برشیت(۱۷) و معسه مركبه(۱۸) بوده است. نگارندگان مكتوباتِ مكاشفاتی هویت خود را در پشت شخصیت‏های كتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهیم، موسی، باروخ، دانیال، عزرا و ویگلن مخفی می‏كنند. این اختفای ارادی تعیین وضع و حال اجتماعی و تاریخی نگارندگان آثار مكاشفه‏ای را مشكل كرده است.
تمایل به زهد، كه در آخرین بخش كتاب اخنوخ آمده و راهی برای آماده سازی و دریافت كشف و شهود است، به اسنی‏ها و حلقه عرفای مِرْكبه كه بعدا ظاهر شدند، راه یافت. این زهدگرایی از آغاز با مخالفت‏ها و آزار و اذیت‏هایی مواجه شد.
رموز عالم عرش همراه با مكاشفه شكوه خدا در سنت باطنی یهود، مشابه مكاشفات قلمرو الهی آیین گنوسی است. وصف عالم عرش و صعود به آن، كه در كتاب اخنوخ آمده و بعدا در كتاب عرفای مركبه تصویر شده، هم بدین‏گونه است. از میشنا و تلمود هم معلوم است كه در قرن اول مسیحی، سنت‏های عرفانی در میان یهودیان وجود داشته، اما سعی در اختفای آنها بوده است. مثلاً در فقره‏ای از میشنا آمده است كه داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ یك نفر نباید گفته شود، مگر این‏كه فرد حكیم باشد. برخی از ربی‏ها به سبب احتیاط زیاد آن داستان را كنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از میشنا آمده كه ?هر آن كس كه در چهار چیز اندیشه كند، كاش زاده نمی‏شد؛ آن‏چه در بالاست، آن‏چه در پایین است، آن‏چه پیش از او بوده است و آن‏چه پس از او خواهد آمد?. در اینجا تأملاتی كه ویژگی‏های گنوسی داشتند، ممنوع می‏شدند؛ اما عملاً این ممنوعیت‏ها نادیده انگاشته می‏شدند؛ به طوری كه در سراسر تلمود و مدراش‏ها آثار آنها قابل مشاهده است.
ملاحظه می‏گردد كه منشأ عرفان یهودی و كیفیت شكل‏گیری آن و حتی هویت شیوخ و بزرگان آن در هاله‏ای از ابهام است. شایان ذكر است كه به نظر شولم، محقق بزرگ یهودی، مسلما عرفان یهودی پیش از گنوسیه آغاز گردیده است.(۱۹) این در حالی است كه برخی صاحب‏نظران، به عكس، جریان‏های گنوسی را مقدم بر عرفان یهودی می‏دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامی را اندكی به حكمت و ادبیات حكمتی جلب كنیم.
● ادبیات حكمتی
ادبیات حكمتی(۲۰) ادبیات متأخرِ عهد عتیق است كه پر از افكار یونانی است. كلمه حكمت معادل همان سوفیای یونانی است. در كتب حكمتی مانند امثال سلیمان، ایوب، جامعه و حكمت سلیمان و نیز در كتاب روت، استر و صحیفه یونس نبی و مزامیر به وضوح، تأثیر یونان و نیز ایران مشهود است. كتاب جامعه و حكمت سلیمان تحت تأثیر هلنیزم بوده است. این تأثیر نه تنها در فلسطین بوده، بلكه در نزد یهود اسكندریه به كمال خود رسیده است. شاید تأثیر هلنیزم به اندازه تأثیر دین زرتشتی و عقاید قدیم ایرانیان بر یهودیان نبوده است؛ مثلاً عقیده به نیروی شر و تأثیر وسوسه آن در زندگی بشر، ترتیب ملائكه، رستاخیز، منجی، داوری پس از مرگ، ثنویت و تقدیرگرایی، سخت، تحت تأثیر عقاید ایرانیان قدیم است. زعما و احبار یهودی در آغاز با این افكار نو مخالفت می‏كردند، اما رفته‏رفته، این افكار در میان خود یهودیان شكاف‏هایی ایجاد كرد. در كتاب استر و كتاب روت و صحیفه یونس اختلافات عقیدتی قوم یهود به‏خوبی مشهود است.(۲۱)
● حكمت در كتاب مقدس
حكمت به معانی مختلفی آمده است از جمله: داوری‏كردن به عدالت، دانایی، اطلاعات عمومی، مهارت ادبی، قدرت حكومت كردن و نیز به معنای فهم و شعور. حكم (حخم عبری)(۲۲) انسان فاضل و دانا و از این رو، مشاور و معلم است. حكمت در كتاب مقدس پدیده‏ای تاریخی، سنتی فرهنگی و تكاپویی عالمانه در تاریخ كهن قوم یهود است كه ادامه آن را در یهودیت اولیه و در مسیحیت می‏توان مشاهده كرد.
فرد حكیم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق‏تر و خوش‏فكرتر از همتایان خود بوده است. در نتیجه، او را به چشم مشاور و رهبری می‏نگریستند كه دانش او باعث می‏شد به وی هم معلم باشد و هم قابلیت رهبری و حكومت كردن بر جامعه را پیدا كند. نظم جهان، نظم‏جامعه بشری را ایجاب می‏كند؛ زیرا این دو نظام به هم مربوطند. حكیم به رازهایی پی می‏برد كه الزاما باید در اختفای آنها بكوشد، پس اگر انسان بدین‏گونه حكیم باشد، خداوند به طریق اولی حكیم، دانا، فاعل و عامل خیر است. نظم عالم فعل حكمت خداست. در امثال سلیمان، این حكمت تجسم و تشخص می‏یابد و ابزار خدا در طرح و اجرای خلقت می‏شود كه از پیش از خلقت با خدا بوده است.
تأمل در باب حكمت از عناصر مشترك یهودیان اسكندریه و فلسطین بوده است كه ریشه در امثال سلیمان و ایوب دارد. در اینجا حكمت واسطه خلقت خداوند است. در كتاب اخنوخ اسلاوی آمده است كه خداوند به حكمت خود امر می‏كند كه انسان را بیافریند. حكمتْ نخستین صفت خداوند است كه از شكوه او متجلی می‏گردد. كم‏كم این حكمتْ خود تورات یا كلام خدا می‏شود و قدرت الهی به‏وسیله آن بیان می‏گردد. چنین تصوری از كلام خدا به موازات مفهوم لوگوس(۲۳) یونانی شكل گرفت.(۲۴)
اما به موازات شكل‏گیری این اندیشه‏ها در میان یهودیان، در شامات و فلسطین هم جریان فكری دیگری در حال تكوین بود كه بعدها به صورت مكاتب گنوسیه درآمد. حال به گنوسیه و اعتقاداتشان می‏پردازیم، سپس در ادامه تبیین عرفان یهودی، وجوه اشتراك و افتراق این دو عرفان را ذكر می‏كنیم.
● تعریف گنوسیس
گنوسیس(۲۵) به معنای معرفت، واژه‏ای یونانی از ریشه هند و اروپایی است كه با واژه‏های Know در انگلیسی و Jnanaدر سنسكریت هم ریشه است. این اصطلاح بیانگر جریان فكری كُهنی است كه بر آگاهی از رازهای الهی تأكید می‏ورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه مستقیم مكاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنی به دست می‏آید.
مكتب گنوسی، كه به قول یوناس(۲۶) پیام خدای ناشناخته است، مجموعه‏ای از ادیان، مذاهب و نحله‏های دینی‏ای است كه در قرون اول و دوم قبل از میلاد و نیز در قرون اول و تا سوم پس از میلاد در فلسطین، سوریه، بین‏النهرین و مصر وجود داشته است. در همه این فرق نوعی معرفت باطنی و روحانی و فوق‏طبیعی، كه می‏توان از آن به كشف و شهود و اشراق تعبیر كرد، مایه نجات و رستگاری انسان شناخته شده است و به همین مناسبت همه آنها را تحت عنوان ?گنوسی? ذكر كرده‏اند. بیشتر فرقه‏های گنوسی مسیحی بوده‏اند. برخی از فرقه‏های گنوسی پیش از مسیحیت هم وجود داشته‏اند. برخی از آنها از قبیل مانویت و فرقه‏های صُبیّها با همه تأثیرپذیری از، مسیحیت مسیحی نبوده‏اند.(۲۷)
گنوسیس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعا معرفت یك امر ناشناختنی است؛ نه امری ساده و معمولی. موضوعات این شناخت هر چیزی است كه در قلمرو وجود الوهی قرار دارد؛ یعنی انتظام و تاریخ عوالم برتر و چیزهایی كه از آن نشأت گرفته است؛ مانند نجات انسان. بدین ترتیب معرفت یا گنوسیس با دانش عقلی فلسفه بسیار تفاوت دارد و از سویی با تجربه وحی بسیار نزدیك است؛ زیرا در آن، تنویر باطنی جانشین مباحثات و نظریات عقلی صرف می‏شود و از دیگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظری در باره اشیا نیست؛ بلكه خود، اصلاح شرایطی است كه نجات را برای انسان به ارمغان می‏آورد؛ لذا معرفت گنوسی یك جنبه عملی برجسته دارد.
هدف غایی این معرفت، خود خداست. وقوع این معرفت در روح، حتی خود فرد را تغییر می‏دهد و او را در الوهیت با خدا شریك می‏سازد. لذا در مهم‏ترین فرق گنوسی مانند والنتینی‏ها،(۲۸) معرفت نه فقط ابزاری برای نجات، بلكه هدف نجات یعنی كمال غایی است.(۲۹)▪ عقاید گنوسیه
ساختار اصلی عقاید گنوسیه موضوعاتی در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقاید آنها عموما ثنویت و نجات از طریق معرفت باطنی است.
۱) خداشناسی:
خدای گنوسیه خدایی است ناشناخته، بسیار منزه، غیرموجود و با تنزیه مطلق. در همه این اوصاف سعی بر این است كه بر جدایی كامل خدا از دنیای انسان و فرشتگان تاكید شود. خداوند صانع جهان نیست و كاری به روند جهان یا اداره آن ندارد. به‏رغم این‏كه قوایی كه عهده‏دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده‏اند، خود این خدا ناشناخته است. بدین صورت، انسان واقعا نمی‏تواند او را بشناسد و حتی هنگامی كه به وسیله مكاشفه در او تنویری حاصل می‏شود، نمی‏تواند هیچ اظهارنظر مثبتی درباره خدا بكند. به این معناست كه گفته می‏شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خیر و شر، با هم تقابل دارند.(۳۰)
برخی از مذاهب گنوسی خدا را نور محض نامیده‏اند و برخی دیگر از او به پدر كل و موجود قدیم غیرقابل وصف و برتر از نشان و كمال تعبیر كرده‏اند. از خدای پدر یا خدای متعال شماری از موجودات مؤنث و مذكر به وجود آمده‏اند كه موجودات الهی و تجلیات خدای غیرشخصی و غیرقابل شناخت‏اند. این موجودات الهی گاهی جفت هستند و همگی ملأ اعلا(۳۱) را تشكیل می‏دهند. بعدها گنوسیه اعضای ملأ اعلا را ائون‏ها(۳۲) نام دادند. این ائون‏ها به ترتیب قوس نزولی از مبدأ اول صادر شده و پل میان این عالم و آن مبدأ هستند.(۳۳) جهان به واسطه اشراقات دائمی یا ائون‏ها، كه از ذات این خدای اصلی صادر می‏شود، به وجود می‏آید و مراتب این تجلیات نزولی است؛ یعنی هر یك از اشراقات نسبت به مابعد خود احسن است تا به عالم مادی منتهی گردد كه آخرین اشراق و ناپاك‏ترین تجلیات است. ولی در این جهان شوقی هست كه او را به مبدأ الهی بازپس می‏كشاند. ماده یعنی عالم جسمانی منزل‏گاه شر است، اما یك بارقه الهی، كه در طبیعت انسان ودیعه است، راه نجات را به او نشان می‏دهد و او را در حركت صعودی از میان افلاك به عالم نور می‏رساند.(۳۴)
۲) ثنویت:
از صفات عمومی فرق گنوسی اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر یا اعتقاد به ثنویت است. جهان پر از شر و فساد و زشتی و پلیدی است و از این رو، نمی‏تواند ساخته و پرداخته خدای واحد كه مبدأ خیرات است باشد و باید در آفرینش به دو اصل خیر و شر و نور و ظلمت قائل شد كه با همه تضاد و اختلاف عمیق در طبیعت‏شان به هم آمیخته‏اند و بر اثر این آمیزش اسف‏انگیز، انسان كه خود نتیجه این آمیزش است به این جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن‏چه در انسان مایه غربت و بیگانگی او از این جهان شده، اصل عِلْوی و روحانی و نورانی اوست، نه اصل مادی و جسمانی و ظلمانی كه خود از این جهان است. انسان از اصل علوی خود ناآگاه است، لذا حیران و سرگردان است و فقط در سایه آن گنوس یا معرفت شهودی و باطنی یا كشف و الهام معنوی است كه از اصل شریف خود آگاه می‏گردد و غربت خود را حس كرده، روزگار وصل خویش را باز می‏جوید.(۳۵)
۳) پیدایش عالم:
اندیشه گنوسیه بیشتر بر تبیین افسانه‏ای و اسطوره‏ای از منشأ جهان استوار است. اولین عنصر آفرینش عالم، حوزه وسیعی از موجودات واسطه میان خدا و انسان است. گاهی تمایز روشنی میان دو عالم وجود دارد؛ عالم مجردات كه در آن موجوداتِ و ائون‏های مجرد صرف ساكن ملأ اعلی و مجاور خداوند وجود دارند و دیگری جهان محسوسات و حاكمان آن. خالق جهان محسوسات اگر یكی باشد موسوم به دمیورگ(۳۶) است و اگر یك گروه باشند، آرخون‏ها(۳۷) هستند. اینها اغلب به تقلید از خدایانِ افلاكیِ بابل هفت عددند، اما اسامی عهد عتیق را به خود می‏گیرند. مانند و Adonai - Iao - Saddai - El آرخون‏ها بر افلاك كه زمین را احاطه كرده‏اند حكم می‏رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط یكی از قوای بالاتر موسوم به سوفیا تشكیل می‏شود. چنان كه پیش‏تر اشاره شد، سوفیا در عبری همان Achamoth به معنی حكمت است.
نیروهای فلكی و عالم ماده اساسا شرّند. در این‏جا آن ثنویت بنیادین ظاهر می‏گردد. ماهیت شر آنها ناشی از جدایی‏شان از خدای بیگانه است و هر كدام از این قوا در صعود انسان به سوی خدا ایجاد مانع می‏كنند. این قوا در مقابل خداوند كه نور است، ظلمانی‏اند. آرخون‏ها حاكم این جهان‏اند و انسان را اسیر زمین و تناسخ‏های پی‏درپی می‏كنند.
عالم یا قلمرو آرخون‏ها زندان عظیمی است كه زمین یا صحنه زندگی بشر سیاه‏چال میان آن است. اطراف و فراز زمین طبقات افلاك كیهانی قرار دارند كه مانند قشرهایی این مركزیت را محصور كرده‏اند. هر آرخون در حوزه خود یك زندان‏بان كیهانی است و مانع از عبور ارواحی است كه پس از مرگ به سوی خدا عروج می‏كنند. این حكومت ظالمانه آرخون‏ها موسوم به Heimarmene یا تقدیر جهانی است.(۳۸)
۴) انسان‏شناسی
بر اساس انسان‏شناسی گنوسی، در انسان ذره‏ای الهی وجود دارد؛ زیرا از ملأ اعلی و از خود خداوند هبوط كرده است. انسان مركب از جسم، نفس و روح است. براین اساس كه كدام‏یك بر انسان حاكم و غالب باشد، انسان در زمره خاصی قرار می‏گیرد. مادیون(۳۹) آنانی‏اند كه محكوم جسمانیت، و در زندگی دنیوی غوطه‏ورند. دسته دوم، نفسانی‏ها(۴۰) هستند كه محكوم(۴۱) نفسانیات‏اند.
آنها اندكی از جنبه جسمانی دورند؛ زیرا نفس هم مانند بدن توسط قوای دانی خلق شده و موضوعی است برای ابتلا و غلبه آنها و اساسا شرّ است. اما آنان كه روح یا اخگر الهی در وجودشان احیا شده است، روحانیان(۴۲) هستند. گنوسی‏ها، یعنی كسانی كه به گنوسیس یا معرفت رسیده‏اند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب می‏كنند. اینها به محض آزادی از جهان مادی، به عالم الوهی كه جایگاه حقیقی‏شان است می‏پیوندند.(۴۳)
پس انسان از دو منشا دنیوی و مینوی تشكیل شده است. او با این جسم، بخشی از عالم و لذا مطیع و منقاد تقدیر جهانی است. روح، چنان‏كه اشاره نمودیم، بخشی از ذات الهی بوده كه از فراسوی گیتی بر گیتی آمده است و نه فقط جسم بلكه نفس هم محصول نیروهای كیهانی است. این نیروها جسم را به صورت انسان نخستینِ الهی یا نمونه ازلی(۴۴) ساخته و آن را با نیروهای نفسانی خودشان جان داده‏اند. این‏ها مشتهیات و احساسات انسان طبیعی است كه هر كدام، از یكی از كرات كیهانی و مطابق با آنها به وجود آمده‏اند و همه با هم روح فلكی(۴۵) انسان یعنی نفس او را تشكیل می‏دهند. پس جسم و نفس در سیطره تقدیر جهانی قرار دارند. روح یا اخگر الهی، كه بخشی از ذات الهی است، از فراسوی گیتی نزول كرده است و آرخون‏ها نفس را خلق كرده‏اند تا این اخگر الهی را در آن اسیر كنند.
همان‏طور كه انسان كیهانی در افلاك هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغیر انسانی توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات‏نیافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهی ندارد. خلاصه این‏كه جاهل است و بیداری و آزادی او از طریق معرفت صورت خواهد پذیرفت.(۴۶)
بدین لحاظ گفته‏اند كه مكتب گنوسی، در مقایسه با مكاتب دیگر، انسان‏محورتر است. در یكی از متون مشهور گنوسی معرفت یا گنوسیس را چنین تعریف كرده‏اند: ?تنها طهارت جسم نیست كه نجات‏بخش است، بلكه معرفت به این‏كه چه بوده‏ایم، كجا بوده‏ایم، در چه چیز گرفتار شده‏ایم، به كجا شتابانیم، نجات از كجاست، تولد چیست و زایش دوباره چیست؟?(۴۷)
۵) نجات:
مكتب گنوسی بر رهایی، رستگاری و آزادی استوار است. برجسته‏ترین شكل آن نجاتی است كه نه با قدرت خداوند و نه با ایمان بشر، بلكه با كسب معرفت وجدآمیز میسر می‏گردد. وجود یك منجی در مكاتب گوناگون گنوسی، امری محوری است كه وظیفه اصلی آن آمدن در میان انسان‏ها و آشكاركردن معرفت نجات برای آنان است.
از ضرورت وجود منجی، چیزهای بیشتری راجع به ماهیت گنوسیس می‏توان فهمید. برای گنوسیان، معرفت یك تأمل فلسفی نیست، بلكه مكاشفه‏ای است از سوی خدا. از این رو، مكاشفات و خطاب‏های مسیح یا دیگر نیروهای الهی و نیمه الهی به شاگردان یا قهرمانان افسانه‏ای گنوسیه رواج بسیار دارد. به‏علاوه، گنوسیس یك معرفت رازآمیز و محرمانه است كه نه فقط همگان به آن دسترسی ندارند، بلكه فقط كسانی كه قابلیت نجات از طریق آن را دارند، آن را قصد می‏كنند.(۴۸)
بنابراین، نجات و رهایی از اصول عمومی مذاهب گنوسی است كه نتیجه طبیعی اعتقاد به اصل دوگانگی و دو مبدأ خیر و شر است. در دین مسیح نیز نجات انسان مطرح است، ولی آن نجاتْ اخلاقی و به معنای رهایی انسان از گناهان و زشتی‏ها است. در مذاهب گنوسی نجات امری فلسفی و متافیزیكی و به معنای نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنویت مذاهب گنوسی با ثنویت دین زرتشتی و مزدیسنی فرق دارد؛ در دین زرتشتی نور و ظلمت، یزدان و اهریمن دو اصل متضادند كه دائم در كشاكش‏اند؛ در صورتی كه در مذاهب گنوسی كشاكش میان روح و تن، مجردات و مادیات است و آمیزش این دو مبدأ موجب شده است كه روح یا قسمت نورانی و مجرد برای نجات خود از آمیختگی با ماده در تلاش و تكاپوی دائم باشد. در مكاتب گنوسی، نجاتِ قسمت عِلْوی و روحانی از راه افلاك و سیارات و ستارگان صورت می‏گیرد. برای این منظور در آیین‏های مختلف گنوسی، اساطیر و كیهان‏شناسی‏های خرافی‏ای ساخته شده است و به كاربردن اعمال دینی و اوراد و عزایم اهمیت خاصی دارد.
نجات و رهایی نتیجه سقوط یكی از ائون‏ها به عالم ظلمت است. این ائون‏ها در برخی از این فرقه‏ها در مرتبه پایین‏تری قرار دارد. نام آن ائون در برخی از فرقه‏های گنوسی ?سوفیا?(۴۹) است. در برخی دیگر از آن به ?مادر? تعبیر شده است. از سقوط سوفیا به عالم ظلمت، آفرینش این جهان صورت گرفته است. سوفیا یا مادر پسری دارد كه آفرینش به عهده اوست و به طور كلی از او به دمیورگ(۵۰) تعبیر می‏شود.
پس خالق و مدبر این جهان خدای بزرگ و پدر كل نیست، بلكه موجودی است از ملأ اعلی و در حقیقت از موجودات پایین‏تر آن، اما عمل نجات كار یكی از ائون‏های بالاتر است كه آن را گاهی سوتر(۵۱) و گاهی كریستوس(۵۲) گفته‏اند.(۵۳)
همان‏قدر كه خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم ?خودِ روحانی? بشر كه درون این عالم مادی است با آن بیگانه است. هدف گنوسی‏ها رهاسازی این ?خود درونی? از حصارهای این جهان و بازگرداندن آن به وطنش، كه قلمرو نور است، می‏باشد. شرط اصلی برای تحقق این امر كسب معرفت در باب خدای منزه و متعال و در باره منشأ الهی خودش است. اما این معرفت برای انسان به سبب جهلی كه ذاتی وجود مادی و دنیوی اوست، بعید است؛ به ویژه كه خداوند متعال در این عالم ناشناخته است و نمی‏توان از این جهان او را كشف كرد، لذا به وحی نیاز دارد. حامل این وحی از عالم نور است كه حصارهای افلاك را گسسته، آرخون‏ها را خام نموده، روح را از خواب زمینی بیدار كرده و معرفت نجات را به او ابلاغ كرده است دعوت این نجات‏بخش حتی قبل از خلقت آدم یعنی از نزول عنصر الهی مقدم بر خلقت، آغاز می‏گردد و به موازات تاریخ پیش می‏رود. از جهت نظری، ?معرفت خدا? و از نظر عملی ،?معرفت طریق? راه خروج روح از این جهان است كه مستلزم آداب دینی و سحری است.(۵۴)
۶) سوفیا:
سوفیا واژه‏ای یونانی است. در ترجمه یونانی كتابِ مقدسِ عبری، سوفیا همان حكمت است. در ترجمه یونانی كتاب آپوكریفایی حكمت سلیمان كه در اسكندریه و در آغاز تاریخ مسیحی نگاشته شده، آمده است كه سوفیا تجلی شكوه خداوند یا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است. در بن سیرا(۵۵) سوفیا زنی است كه مادری مهربان برای انسان‏های حكیم است. سوفیا بسیار شبیه به الهه‏های مادر اشْتَر،(۵۶) ایزیس(۵۷)، كوبه(۵۸) و آتار گاتیس(۵۹) است كه در اسطوره‏های بابلی به اعماق زمین هبوط می‏كنند و در زمین محبوس می‏شوند.
با سقوط سوفیا، نور در ظلمت اسیر می‏شود و او واسطه بین مینو و گیتی است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفیا خلقت آغاز می‏گردد. صانعِ گیتی دمیورگ است كه معمولاً پسر سوفیاست. او از ملأ اعلی خبر ندارد و حاكم جهان مادی است و تصور می‏كند كه خدای حقیقی و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نوری را، كه از طریق مادرش به سوی او می‏آید، از خود انتقال می‏دهد. خدای عهد عتیق از نظر گنوسیان همان دمیورگ است.
سقوط سوفیا هماهنگی و نظم ملأ اعلی را درهم می‏ریزد و این هماهنگی دگربار به هنگامی ایجاد می‏گردد كه این نور از ظلمت رها شود. ائونی از مرتبه بالا كه همان سوتر یا كریستوس باشد عهده‏دار این نجات است. او از عالم آرخون‏ها عبور كرده، در هر عالمی روح آن عالم را به خود می‏گیرد تا به عالم ظلمت برسد. در اینجا ذرات نور الهی را با خود جمع می‏كند و بالاخره با خود به ملأ اعلی می‏برد.● منشا گنوسیه:
سنت كلیسا شمعون مجوسی(۶۰) را مسبب، و ساماریا(۶۱) را مركز این بدعت می‏داند. اما به نظر می‏رسد كه كل جریان را نمی‏توان به فردی خاصّ نسبت داد. این تفكر حاصل افكاری است كه در آن زمان رایج بوده است. برای تبیین حركت گنوسیه باید به جریان تركیب‏گرایی ادیان توجه داشت. این امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقاید بیشتر در شروع هر قرن نخست مسیحی بوده است؛ اما رد پای آن را پیش از این زمان هم می‏توان یافت. همجوشی عقاید در مناطق شامات، فلسطین، مصر و بین‏النهرین تا حد زیادی از اندیشه ثنوی ایران قدیم متأثر بوده است. پس از اسكندر تمایل به این امتزاج بیشتر شد. سرانجام این جریان در امپراطوری روم كامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهای شرقی با هم درآمیختند، بلكه با غربی‏ها نیز امتزاج یافتند.(۶۲)
ادبیات‏مكاشفه‏ای یهودیان مشحون ازتأثیرات بیگانه درالهیات یهودی دردوران تبعید است. درزمان مسیح حتی در فلسطین فرقه‏هایی مانند اسنی‏ها وجود داشته‏اند كه جا را برای عقاید و آیین‏های بیگانه در كنار یهودیت ارتدوكس باز كردند.(۶۳) گنوسیه با خاستگاه عرفان یهودی، صرف‏نظر از این‏كه كدام علت و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است.
● عرفان مركبه
نخستین مرحله رشد و شكل‏گیری عرفان یهودی، قبل از پیدایش قبالا در قرون وسطا(۶۴) بوده است و ادبیات آن را از قرن اول قبل از میلاد تا قرن دهم میلادی می‏توان تعقیب نمود. هویت افرادی كه نخستین بار مساعی خود را به كار بردند تا دین یهود را با عرفان مزین سازند، در پرده ابهام است. البته اسامی برخی از عرفای دوره بعد مثل یوسف بن آبّا(۶۵) رئیس مدرسه عرفانی پومبدیتا(۶۶) یا هارون بن ساموئل بغدادی(۶۷) مشهور به ?پدر اسرار? كه ناقل نوعی معرفت عرفانی سنتی به اروپا بود ثبت است؛ اما این افراد در قرن نهم می‏زیستند؛ دوره‏ای كه رشد و تحول شكل خاصی از عرفان و حتی افول برخی از جنبه‏های آن را می‏توان مشاهده نمود. اما دوران كلاسیك عرفان یهودی همچنان در پرده ابهام است. با این‏كه از اسامی تلمودی قرن چهارم مانند راوا(۶۸) و معاصرش آحا بن یعقوب(۶۹) كه به آموزه‏های سری و رازآمیز می‏پرداختند، باخبریم، ولی این‏كه آیا اینان با یهودیان گنوسی‏مشربی كه تألیفاتشان موجود است مربوط‏اند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتی عرفانی و حافظان و متولیان حكمت رازآمیز می‏دانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثری در میان عرفای بعد و پدیدآورندگان كتب مكاشفاتی و سوداپیگرافایی(۷۰) قرون اول قبل و بعد از مسیح وجود داشته است.(۷۱) می‏دانیم كه در دوره معبد دوم در میان حلقه‏های فریسی، آموزه‏های باطنی وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پیدایش، داستان خلقت (معسه بر شیت) و فصل اول حزقیال و مكاشفات ارابه عرش خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكارشدن این مباحث برای عامه مردم خلاف مصلحت بوده است.(۷۲)
سئوالی كه در اینجا مطرح می‏شود، این است كه موضوع محوری این آموزه‏های عرفانی كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اولیه عرفان یهود، ?عرفان عرش? بوده كه نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنان‏كه حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودی، عالم عرش چیزی شبیه ملأ اعلای گنوسیه بوده است. از نظر گنوسی‏ها و هرمسی‏ها، ملأ اعلی فلك نور خدا با نیروها، ائونها، آرخون‏ها و قلمرو سلطنت الهی است.
اما عارف یهودی مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنی بر پیشینه دینی و اعتقادی خودش تبیین می‏كند. هدف و موضوع مكاشفه عارف یهودی، رؤیت عرشِ از پیش موجودِ خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونه‏های خلقت است. در فصل چهاردهم كتاب اخنوخ حبشی(۷۳) قدیمی‏ترین وصف عرش موجود است. در این اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانی است كه شاید بتوان بیشترین مفاهیم و آموزه‏های این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود.
ظاهرا اصلاح مدارك مهم این حركت عرفانی در سده‏های پنجم و ششم، هنگامی كه هنوز جریانی زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به ?كتب هیكلوت? موسومند؛ یعنی در وصف هیكلوت یا قصرها و دالان‏های آسمانی‏ای هستند كه عارف از میان آنها می‏گذرد و به هفتمین، كه عرش الهی است، می‏رسد.
كتاب اخنوخ یكی از این كتب است كه متعلق به زمان دوری است. دو كتاب هیكلوت اكبر(۷۴) و هیكلوت اصغر(۷۵) هم كتاب‏های مهمی‏اند؛ حتی مهم‏تر از كتاب اخنوخ. سخنگوی هیكلوت اصغر، ربی عقیبه(۷۶) و سخنگوی هیكلوت اكبر ربی اسماعیل(۷۷) است.
در این‏جا نكته مهم و شایان توجه این است كه مهم‏ترین این تألیفات، مانند هیكلوت اكبر و اصغر، دقیقا همان‏هایی‏اند كه عاری از عنصر تفسیری‏اند. این متون، مدراش یعنی شرح وتفسیر متن كتاب مقدس نیستند، بلكه ادبیات بی‏نظیری هستند كه هدف‏خاصی را دنبال می‏كنند و وصف یك‏تجربه دینی‏اند وخلاصه این‏كه متعلق به نوعی آثار مكاشفه‏ای و اپوكریفایی(۷۸) هستند تا مدراش سنتی. واقعیت این است كه مكاشفه عوالم آسمانی، كه دستمایه اصلی این آثار است، در اصل، كوششی برای انتقال آن‏چه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصیِ مستقیم بوده است. مقولات اصلی وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه می‏گیرد، اما درهمه این‏ها اعتقاداتی مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیكلوت به مكاشفه مركبه برمی‏خوریم یا مشاهده این‏كه فلك عرش از تالارها یا قصرهایی می‏شود؛ حال آن‏كه این عبارات برای خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور كلی غریب بوده است. تجربیات مكاشفاتی در زمان‏های مختلف تفسیرهای متفاوتی به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را ?یورْده مركبه?(۷۹) یعنی ?نازل شوندگان به مركبه? می‏خواند. در هیكلوت اكبر آمده كه یوردین مركبه گروهی سازمان‏یافته و در واقع حلقه یوحنان بن زكایی و مریدان وی بوده‏اند. هیكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطین تأثیر پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دوران‏های تلمودی متأخر (قرن چهارم یا پنم میلادی) سازمان داده شده باشد.(۸۰)
پس تا اینجا با یك حركت دینی سازمان‏یافته كه با یهودیت ربانی هم مغایرت داشته است، روبه‏رو هستیم؛ اما به نظر می‏رسد كه این نگارندگانِ ناشناخته می‏خواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایی سازگار كنند. اما این امر نتایج كاملاً متفاوتی با ارتدوكسی یهود به دنبال داشت. یكی از این نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفای مركبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده كه فردی كه می‏خواهد به تعالیم عرفانی بپردازد، باید كیفیات خاصی داشته باشد و یا از طبقاتی باشد كه در اشعیا ذكر شده است، اما در بخش سیزدهم هیكلوت اكبر هشت شرط برای ورود ذكر می‏شود كه معیارهای ظاهری و فیزیكی هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قیافه‏شناسی و كف‏شناسی هم داوری می‏شدند. به نظر می‏رسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونی شرق (در قرن چهارم میلادی) بوده است. گویا از آیه ۹ باب ۳ اشعیا كه می‏گوید: ?چهره آنان راز درونشان را فاش می‏سازد و نشان‏دهنده گناهشان است...? تفسیری مبتنی بر قیافه‏شناسی می‏كنند و این فقره از تلمود مرجعی برای نشانه‏های فردی می‏شود. افرادی كه از این آزمایش، موفق به در می‏آمدند، شایستگی فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به آزمایش‏ها و خطرهایی است كه همراه با آماده‏سازی سالك و مهارت وی و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشكیل می‏دهد كه مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسی‏ها و هرمسی‏های قرون دوم و سوم میلادی وجود داشته است.
در هیكلوت اكبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاك فرشتگان جنگجو و فرمانروایان كیهانی و رسیدن به ملأ اعلای نور خدا كه همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است. این صعود عرفانی در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانه‏ای است كه دوازده یا چهل روز طول می‏كشد. حی‏بن شریرا،(۸۱) رئیس مدرسه بابلی در حدود سال هزار میلادی گزارش می‏كند كه بسیاری از علما بر این باورند كه كسی كه خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهای فرشتگان افلاكی بوده‏است ، باید روش خاصی را دنبال كند و اعمال زاهدانه‏ای را مانند روزه‏گرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایی از متون سنتی انجام دهد تا وارد قصرهای آسمانی شود. پس از این مقدمات، سفر سالك در حالت وجد و بیخودی آغاز می‏گردد.
در مكتب گنوسی، آرخون‏ها یا حاكمانی در هفت فلك سیاره‏ای وجود دارند كه مخالف آزادی روح از اسارت زمینی هستند و روح باید بر این آرخون‏ها فائق آید. در گنوسی‏گرایی توحیدیِ یهودی، این فرمانروایان دروازه‏بانان سلحشوری هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده‏اند و روح باید در صعود خود از این دروازه بگذرد. ملاحظه می‏گردد كه در هر دو مورد روح برای ادامه سفر بی‏خطر، نیازمند مُهری جادویی است كه از رمزی كه دیوان و فرشتگان را بگریزاند، ساخته شده است. سالك در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهری جدید نیاز دارد تا در ورطه هولناك زبانه‏های آتش و گرداب و طوفانی كه خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(۸۲)
اوراد جادویی به‏وفور درمتون هیكلوت دیده می‏شود. سالك با ذكر این اوراد و رموز عرفانی و حركات سحری و پیچیده سعی و تلاش می‏كند كه از این دروازه‏های بسته كه مانع پیشروی‏اند عبور كند. در ادیان تركیبی هلنی، در میان آثار جادویی مصر مربوط به زمان امپراتوری روم، وَجْد عرفانی توأم با اعمال جادویی و سحری وجود داشته است.
در عرفان هیكلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یك پادشاه است؛ پادشاهی مقدس. واقع امر این است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در این جهان خبری نیست. شكاف بین روح و خدایی كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانی نیز از بین نمی‏رود و حتی پلی بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا برای عارف حضور ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقی كه میان عارف یهودی و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دوری پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بیخودی، هویت عارف باقی می‏ماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط می‏بیند و می‏شنود، همین و بس. در اینجا تأكید بسیاری بر جنبه شاهانه خداوند می‏شود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه مقدسی است كه ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طریق ۹۵۵ فلك، به عرش شكوه نزول می‏كند. راز چنین خدایی كه صانع جهان است، یكی از موضوعات معرفت باطنی است كه بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشكار می‏گردد. این مكاشفه در رسائل عرفای مربوط زیر نام ?شیعوركوما?(۸۳)، به معنای اندازه كالبد، ظاهر می‏گردد.بر اساس گزارشی در هیكلوت اكبر، رسم بر این بوده است كه در راست و چپ فردِ مُلهَم كاتبانی قرار می‏دادند تا وصف وی از عرش و ساكنان آن یادداشت كنند. عارف در حالت وجد و بیخودی می‏توانسته است به فراسوی عالم فرشتگان راه یابد و خدایی را رؤیت كند كه ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مكاشفه جدید موسوم به ?شیعوركوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروه‏های یهودی با تجسم ?شیعور كوما? سرسختانه مخالفت ورزیده؛ ازعرفان كناره گرفتند. ازسویی همه عرفای بعد و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده آن‏را به عنوان نماد مكاشفه روحانی به كار گرفتند؛ به طوری‏كه همین تجسم خدا باعث جدایی الهیات عقلانی یهود وعرفان یهود شد. درك ?شیعوركوما? از فضایل عارف بوده است. واحدهای اندازه‏گیریِ اندام‏های ?شیعور كوما? كیهانی‏اند؛ مثلاً یك وجب او همه جهان را پر می‏كند. پس ملاحظه می‏شود كه مقصود از این اندازه‏ها اندازه‏های واقعی نبوده است. گویی شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود می‏گیرد.
در اینجا این سئوال مطرح می‏گردد كه اندازه كالبد چه كسی مد نظر بوده است؟ حزقیال نبی در عرش مركبه شكلی شبیه انسان را مشاهده كرد (حزقیال ۱:۲۶) آیا این هیبتی كه نویسندگان شیعوركاما وصف می‏كنند، همان انسان نخستین(۸۴) اندیشه ایرانی هم عصر آن نیست كه به دنیای عرفان یهودی راه یافته است؟ آیا میان خدای ?جهان‏آفرین?(۸۵) با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزی قائل بوده‏اند؟
جالب این‏جا است كه دقیقا همین ?انسان نخستین? بر عرش مركبه است كه متن شیعوركوما آن را خالق جهان می‏نامد. همان‏طور كه می‏دانیم، گنوسی‏های ضد یهودی قرون دوم و سوم میلادی میان خدای خیر كه ناشناخته است و خدایی كه صانع و در واقع همان خدای بنی اسراییل است، صریحا تمایز قائل بوده‏اند. این عقیده در سراسر شرقِ نزدیك فراگیر بوده و ممكن است كه شیعوركوما خواسته است، میان این خدای خالق و خدای حقیقی هماهنگی ایجاد كند. البته ثنویتی از نوع گنوسی برای یهودیان، غیر قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانی خدا كوشیدند تا ظاهر خدا را كه بر ?عرش شكوه? تكیه زده و از سویی ماهیتا متعال و مافوق و نامرئی است، توجیه كنند. ?شكوه پنهان? خدا، موضوع بیشتر اندیشه‏های عرفانی و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مركبه مینایی است كه ربی عقیبه معروف در میانشان است. از ربی عقیبه نقل است كه او به نوعی مانند ماست، اما بزرگ‏تر از همه چیز و این شكوه اوست كه از ما مخفی است.(۸۶)
در عرفان مركبه اشاره ضعیفی در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مركبه نه تنها با شكل‏های غیریهودی گنوسی‏ها، بلكه با قبالاگرایی دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام گیتی مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن؛ یعنی تأكید بر نظام كیهانی است تا داستان زایش و پیدایش عالم كه در اسطوره‏شناسی گنوسی مطرح است. دلیل این امر آن است كه قلمرو ملأ اعلای گنوسی، ترتیب ائون‏ها را كه مربوط به مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن می‏كند؛ در حالی كه برای عرفای مركبه كه عرش را جایگزین ملأ اعلی و ائون‏ها كرده‏اند، این مسأله بی‏معنا است. عالم عرش مركب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را دیگر نمی‏توان بر حسب نمایش كیهان‏شناسی تفسیر نمود. تنها اتصال میان این قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده پرده كیهانی است.
● مهم‏ترین تفاوت میان عرفان مركبه و قبالا
قبالا روح گنوسی دارد؛ زیرا تمایل مجدد به چگونگی پیدایش و زایش عالم(۸۷) را مطرح می‏كند. در ادبیات نخستین عرفان یهودی مسائل نظری جایی نداشته و روح آن توصیفی است نه نظری. مسلما در میان گروه‏های خاصی از گنوسی‏های یهودی كه سعی می‏كردند درون جامعه دینی یهودیت ربانی بمانند، تفكر گنوسی و اندیشه نیمه‏افسانه‏ای مربوط به آن زنده ماند. عباراتی كه چنین اندیشه‏هایی در آن وجود دارد، در نوشته‏های آگادایی به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلی راو،(۸۸) كه در قرن سوم می‏زیسته، نقل است كه عالم با صفاتِ حكمت، بصیرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستی، عشق، رحمت و مانند آن‏ها خلق شده است. این اسامی شبیه همان آرخون‏ها و ائونهای گنوسی‏اند. بقایای اندیشه مربوط به ائون‏ها در كهن‏ترین متن قبالایی حفظ شده است. در بخش‏هایی از این متن تألیفات و تصحیحات متون بسیار قدیم‏تر هم وجود دارد كه با آثار دیگر مكتب مركبه از شرق به اروپا رفته است. برخی از نویسندگان شرقی قرن دهم میلادی در میان مهم‏ترین آثار باطنی، كتابی موسوم به راز ربّا(۸۹) به معنی راز بزرگ را ذكر كرده‏اند كه عبارات طولانی آن در آثار عرفای یهودیِ قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جای مانده است. بدون شك كتاب بهیر (Bahir)تا حد زیادی بر آن مبتنی است.
بدین‏گونه ملاحظه می‏گردد كه چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ (Provence) اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطوره‏های گنوسی را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد كردند. بدین ترتیب، بقایای اندیشه‏های گنوسی از طریق كتاب بهیر وارد جریان اصلی تفكر عرفانی یهود شد و بر تشكیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم تأثیرات بسزایی نهاد.(۹۰)
معسه برشیت هم از تمایلات نظری گنوسی متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا(۹۱) یا كتاب آفرینش كه به مسائل كیهان‏شناختی و چگونگی خلقت و پیدایش عالم می‏پردازد، شامل الحاقاتی است كه مربوط به یك دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبیات مركبه ارتباط دارد و اثری موجز و رمزی و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخی نمایانگر قدیم‏ترین متن نظری موجود است كه به زبان عبری نگاشته شده است. موضوعات اصلی آن عناصر جهان‏اند كه در ده عدد اصلی سفیراها و بیست و دو حرف الفبایی وجود دارند. مجموعه این اعداد نیروهای مرموزی‏اند كه با هم عالم را می‏سازند.
نویسنده در این اثر معنی و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنی انسان، عالم ستارگان و افلاك و جریان موزون زمان، مكشوف می‏سازد. در این اثر، تأثیر هلنیزم متأخر یا حتی عرفان مبتنی بر علم الاعداد نوافلاطونیِ متأخر به طرز استادانه‏ای با اندیشه‏های یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده است. این اثر خالی از عرفان مركبه هم نیست. حیّوت كه به معنای ?مخلوقات زنده? است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نویسنده مذكور به عنوان ?مخلوقات معدوده زنده? با سفیروت مرتبط است. در واقع این‏ها اعداد خاصی‏اند كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامی كه امر كند، همانند گردبادی می‏شتابند و در پیشگاه عرش او به خاك می افتند. در هر حال، سفیروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مركبه، خداوند را در پیشگاه عرش او ستایش می‏كنند، عنصری كاملاً جدید است كه برای مكاشفات مركبه سابق، غریب است.
از سوی دیگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلكه شیوه‏های مختلفی، كه اعمال جادویی را هم شامل می‏شوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشیدن نام? یكی از این موارد است. ?پوشیدن نام? آیینی است كه گویی سالك خود را با نام عظیم خداوند پر می‏كند. بدین ترتیب فرد به مكاشفه مركبه نایل می‏شود و به كل حقایق جهان دست می‏یابد. این آموزه‏های سحری تلاقی جادو و جذبه گرایی‏ای هستند كه برخی از آنها در زندگی و فولكلور یهودیان تأثیر بسزایی داشته‏اند.
ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخی مراحل به سوی جادوی صرف راه افول و زوال پیموده، در مراحلی نیز موضوع تفسیر اخلاقی می‏گردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمی‏شد، اما در روزگاران بعد، مثلاً این عبارت را كه ?عظیم است توبه... زیرا به عرش شكوه رهنمون است?، گائون بابلی (قرن هشتم) به عروج به سوی خداوند تعبیر می‏كند و عمل توبه را با عروج وجدآمیز از طریق آسمان‏های هفتگانه یكی می‏گیرد.
در یكی از مقالات هیكلوت، از نخستین قصرهای هفت‏گانه‏ای كه روح از آنها عبور می‏كند، پنج قصر با درجات خاصی از كمال اخلاقی مطابقند. لذا ربی عقیبه به ربی اسماعیل می‏گوید: ?هنگامی كه به نخستین قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به كلی با خدا) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونه‏ای از Kedusha را در پیشگاه وی تكلم نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... این‏كه مراحل صعود روح را درجات كمال می‏گیرند این سؤال را به وجود می‏آورد كه آیا باز در این‏جا از خود مركبه تفسیر عرفانی مجدد نمی‏شود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح او عرش شكوه نیست؟ باید تأكید نمود كه این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات هیكلوت بیگانه است. در آن هیچ‏كدام از تفاسیر نمادین مركبه را كه بعدا توسط قبالاییان احیا و تكمیل شدند، نمی‏توان یافت.(۹۲)● مكتب قبّالا
مكتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه عملی و نظری را دنبال كرد كه یكی، مكتب آلمان و دیگری مكتب پروانس اسپانیا بود. قبالای نظری ظاهرا ریشه در بابل دارد. در قرن ۱۲ میلادی در پروانس رشد كرده و در اسپانیا در قرن ۱۴ میلادی به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالای نظری در پروانس، یعقوب نازیر(۹۳) (اوایل قرن ۱۲ میلادی) بوده كه رساله‏ای در باب ?تجلی و صدور? نگاشت كه از متون كلاسیك قبالا است. او در این كتاب برای نخستین بار آموزه عوالم چهارگانه را كه از طریق آنها امر نامتناهی در متناهی متجلی می‏شود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:
۱) عالم فیض و صدور(۹۴)
۲) عالم خلق و آفرینش(۹۵)
۳) عالم شكل‏گیری(۹۶)
۴) عالم فعل و عمل(۹۷)
عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولی قبلاً در سفر بصیرا ذكر شده، اما چهارمی جهانی است كه ما در آن زندگی می‏كنیم. در این رساله، سفیراها، برخلاف آن‏چه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبیت‏كننده مكتب پروانسی قبالا اسحق نابینا(۹۸) بود كه در اواسط قرن نوزدهم میلادی می‏زیست، و شاگرد وی به نام عزرئیل بن مناحم(۹۹) نظریات وی را تكمیل نمود. از نظر وی، خداوند این سوف (Ein Sof) یعنی نامتناهی و مطلق است. هیچ چیز خارج از این نامتناهی وجود ندارد. لذا جهان با همه تكثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمی‏تواند مستقیما ا ز این نامتناهی صادر شود، سفیراها به عنوان واسطه از خداوند متجلی می‏شوند. اما آن‏چه باعث شد تا قبالا در حیات دینی یهودیان، برجسته شود، ظهور كتابی موسوم به زوهر(۱۰۰) یا كتاب شكوه بود. زوهر در حدود سال ۱۳۰۰ میلادی توسط موسای لئونی(۱۰۱) نگاشته شد. این كتاب خلاصه جنبه‏های علمی و نظری عرفان یهودی است.
موسای لئونی زوهر را به یك معلم تلمودی موسوم به شمعون بن یوحای(۱۰۲) كه در قرن دوم میلادی می‏زیست، منسوب كرد. ربی شمعون پس از شورش باركوكبا(۱۰۳) و درگیری با رومی‏ها همراه با پسرش به غاری پناه برد و مدت سی سال در آنجا خلوت گزید و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همین اسرار است كه مطالب زوهر را تشكیل می‏دهد. موضوعات اصلی زوهر عبارتند از: ماهیت خداوند، طریقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهی، روح انسان، طبیعت و سرشت او، ماهیت خیر و شر، اهمیت تورات شفاهی و مكتوب، مسیحا، فدیه و رهایی.(۱۰۴)
بنابر زوهر، ذات الهی دارای دو وجه است:
۱) وجه عدمی كه نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنی و ?نهان‏ترین نهان‏ها? است (این سوف)
۲) وجه وجودی كه شامل صفات، اسماء و افعال بی‏شمار و بی‏نهایت است. وجه وجودی در ده اصل روحانی یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمی یا این سوف صادر می‏گردد. مجموعه این جلوه‏ها در ترتیب عمودی به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقی به سه گروه:
الف) عقلی،
ب) حسی
ج) طبیعی
تقسیم می‏گردند.
در میان این جلوه‏ها، نوعی ثنویت جنسی (كنایه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدین معنا كه دیهیم و حكمت و قدرت و نصرت مذكراند و تمیز و محبت و جلال و ملكوت مؤنث‏اند. از پیوستن حكمت و تمیز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنیاد پدید می‏آید. آن‏چه در حكمت و تمیز است در علم، آن‏چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن‏چه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می‏پذیرد. دیهیم و ملكوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمی در عالم صفات و تجلیات است و ملكوت كه از آن به شكینا (حضور الهی) نیز تعبیر می‏شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی كه عالم صفات و اسماء و افعال الهی است، وجه ایجادی و كلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهی به صورت درخت (شجره الهی) كه ریشه‏های آن در وجه عدمی (این‏سوف) است، تصویر می‏شود و گاهی به صورت انسانی تصویر می‏شود كه دیهیم بر بالای سر، و ملكوت در زیر پای اوست و جلوه‏های دیگر اندام‏های او را تشكیل می‏دهند.
این صورت انسانی كه جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم(۱۰۵) نام دارد كه گاهی آدم علوی(۱۰۶) یا آدم قدیم علوی نامیده می‏شود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشكال و صور است و از این رو ?عالم تفریق? نامیده می‏شود؛ در مقابل عالم صفات و تجلیات كه عالم توحید است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روی می‏دهد، هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از ?آدم قدیم? می‏گیرد و اوست كه اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیكر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم كبیر است وآدمْ عالم صغیر، آدم یعنی انسان اول در این عالم كه مظهر آدم قدیم است، عالی‏ترین و كامل‏ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی، حسی و طبیعی) را در بر دارد. در مكتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، كه در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز، غیر مادی و روحانی بوده است، ولی آدم كه در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی كرد و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط كرد و مادی و جسمانی شد (بیرون‏شدن آدم از بهشت كنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگی اولیه آفرینش در هم شكست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد و شكینا (حضور الهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیكن انسان، از آنجا كه اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت (تورات) به كمال عقلانی و اخلاقی خود باز خواهد رسید و به یاری مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت؛ چنانكه زكریای نبی گفته است: ?در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد?.(۱۰۷)
(ملكوت شكینا)(۱۰۸)
در پایان به بعضی از وجوه اشتراك و افتراق عرفان یهودی و عرفان گنوسی می‏پردازیم؛ نخست، این‏كه تقابل خدای متعال و خدای صانع جهان در هر دو مكتب وجود دارد. دوم، تقابل میان جسم و روح كه به موجب آن، جسم دانی و روح عالی است با این تفاوت كه در تفكر گنوسی، جسم به قدری شر است كه جهت نیل به رستگاری باید روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان یهودی، رستاخیز جسمانی هم مطرح است و در واقع جسم مَركب روح است. سوم، فرشته‏شناسی و كیهان‏شناسی در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان یهودی بیشتر از مكتب گنوسی است. چهارم، وجه عدمی خدا(۱۰۹) بسیار شبیه خدای بیگانه گنوسیه است. پنجم، سفیروتها یا جلوه‏های ده‏گانه نور كه از وجه عدمی خدا صادر می‏شوند، شبیه ائون‏ها و نظریه صدور گنوسیه است. ششم، در میان جلوه‏ها و تجلیات یا سفیروت، ثنویت جنسی وجود دارد؛ درست مانند ثنویتی كه در میان ائون‏های گنوسیه كه در ملأ اعلی وجود دارند. هفتم، آدام قدمون یا آدم قدیم در عرفان یهودی شبیه آدم قدیم گنوسیه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهی شبیه هبوط سوفیاست كه خود، ذره‏ای الهی بوده و به عالم جسمانی هبوط نموده است. نهم، در عرفان یهودی وجود مسیحای نجات‏دهنده، نجات نهایی را میسر می‏سازد و عالم به وحدت اولیه می‏رسد. در گنوسیه هم، ظهور مسیحا باعث نجات و وحدت و همبستگی اجزا عالم می‏گردد.
● نتیجه
در دوران هلنیسم در میان یهودیان، اندیشمندانی متأثر از هلنیسم پرورش یافتند كه به حق می‏توان آنها را گنوسی نامید؛ هرچند كه مشرب گنوسی آنان ویژگی یهودی خود را داشت. جلوه‏های نخستین آن كه در سنت‏های باطنیِ مكتوبات مكاشفه‏ای یهود و در طومارهای بحرمیت قابل مشاهده است، در اندیشه‏های عرفانی ربی‏های دوران تلمودی و در عرفان مركبه، كامل‏تر شده و در كتاب یهیرا و در عناصر گنوسی كتاب بحیر و سپس در مكتب زوهر به اوج خود رسید. نمی‏توان با قطعیت تعیین كرد كه آیا ابتدا گنوسیه بر یهودیان تأثیر گذاشته‏اند یا این‏كه تأثیر از حلقه‏های یهودی بر گنوسیه بوده است. تلاش‏های زیادی شده است تا خاستگاه تفكر گنوسی را یهودیان قلمداد كند. برای اثبات این موضوع دلایلی وجود دارد، اما به طور كلی این دلایل قانع‏كننده نیستند.

نویسنده: طاهره حاج‏ ابراهیمی
منابع
لغت‏نامه دهخدا، مقاله ?گنوستیسیزم?، جلد ۴۱.
دایرهٔ‏المعارف فارسی، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسی
مجتبایی، ف، ?مقاله آدم? در دایرهٔ‏المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مركز دایرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۴، جلد اول.
ناس، جان، تاریخ ادیان، مترجم: علی اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰.
Cohen - Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, ۱۹۹۴.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, "Gnosticism from its Origins to the Middle Agis", in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, ۱۹۸۷, vol. ۵.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, ۱۹۶۶.
Macrae, G.w, "Gnosticism", in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, ۱۹۶۷, vol.۶.
Mojtabai, F, "The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of Raz/Mysterion", Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo "Mafakher"-e Farhangr, Tehran, ۱۳۷۷ sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: "The Encyclopedia Judaica", cecil Roth(ed.), Jerusalem, ۱۹۷۹.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, ۱۹۵۴.
Scholem, G. G. "Merkabah Mysticism", in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, ۱۹۷۹.
Schott, R. B. Y, "Wisdom Literature", in Ibid, vol. ۱۶.
Schott (walter), M. A., "Gnosticism", in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.۶.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, ۱۹۶۳

منبع : باشگاه اندیشه