تکامل و خداباوری پسامدرن

امروزه مسئلهٔ سازگاری میان خدا و تکامل، اهمیتی ثانوی یافته است. از سویی، کانون توجه دین، دست یافتن به هماهنگی با قدرت نهایی عالم است و باور به خدا به عنوان آفریننده، در اغلب سنتهای دینی به خصوص سنتهای متأثر از کتاب مقدس، جزء ذاتی درک خداباورانه از قدرت نهایی عالم بوده است. از سوی دیگر، اندیشهٔ پدید آمدن جهان در طی فرایندی تکاملی، چنان اثبات شد که نظریه­ای این چنینی می­توانست. اگر فرضیهٔ تکاملی با خداباوری سازگار دانسته شود، عقیده به اینکه قدرت برین عالم قدرتی شخصی و غایتمند و عادل و عشق ورزنده به مخلوقاتش است، پایهٔ خود را از دست می­دهد؛ و در نتیجه، انگیزهٔ دینی مردم از بین می­رود و آن‌ها را بدآن‌جا می­برد که زندگیشان را با نوع دیگری از قدرت هماهنگ کنند.
این عقیده به طور گسترده رواج دارد که خدا و تکامل با هم نمی­سازند؛ دست کم اگر در معنای «خدا»، «آفریدگار عالم» را داخل بدانیم. بر اساس این اعتقاد، هواداران مکتب اصالت آفرینش (۱)، تکامل را نمی­پذیرند و داروینی­ها خدا را. چنین می­نماید که متألهان لیبرال جدید، از سازگاری میان خدا و تکامل سخن می­رانند؛ ولی اندیشهٔ خدای آفریدگار را عملاً انکار می­کنند. این متألهان جدید از خدا همچون عاملی یاد نمی­کنند که تبیین کنندهٔ جهت فرایند تکاملی باشد. مثلاً گفته می­شود خدا «موجود بالذات» است، ولی نه موجودی که بتواند علت جهت­بخش (۲) باشد؛ یا می­گویند دین و علم، دو منظری را برمی­سازند مستقل از هم، چنان که تصدیق خدای آفریدگار، ناظر به علت دیگری متمایز از نیروهای فیزیکی و شیمیایی نیست.
لازمهٔ قول به سازگاری میان خدا و تکامل، تکامل­باوری خداباورانه است که بر آن است که جهت فرایند تکاملی، ریشه در یک عامل غایتمند کیهانی دارد. اما داروینیسم، به خصوص نو ـ داروینیسم که نظریهٔ تکاملی غالب بوده است، هر گونه تأثیر خداباورانه را در اصل کنار می­زند. در واقع، نتیجهٔ اصلی داروینیسم، جدایی میان الهیات و زیست­شناسی بوده است؛ و چنان که استفان تولمین (۳) متذکر شده، دیدگاه مدرن چنین فرمان داده است: «آنچه علم مایهٔ جدایی آن را فراهم ساخت، این است که به هیچ متألهی اجازه ندهید که دوباره در پیوند زدن میان آن‌ها تلاش کند!» متألهان اغلب از این نهی اطاعت کرده­اند.
هرگونه کوشش در راستای همسو کردن دوبارهٔ الهیات و زیست­شناسی در قالب تازهٔ تکامل­باوری خداباورانه، با چهار مانع روبرو است: نخست اینکه مفهوم سنتی و ماورای طبیعی خدا (۴) با واقعیتها و روشهای علم به طور کلی و نظریهٔ تکاملی علی­الخصوص ناسازگار است؛ دوم اینکه جهان­بینی مدرن که زمینهٔ علم جدید را به طور کلی و نظریهٔ تکاملی را بویژه برمی­سازد، با هرگونه مفهومی (نه دقیقاً ماورای طبیعی) از تأثیر الوهی (۵) در جهان ناسازگار است؛ سوم اینکه علم جدید به طور کلی با هرگونه نگرشی در خصوص تأثیر الوهی ناسازگار است؛ چهارم اینکه همچنان که گفته شد، نظریهٔ تکاملیِ (داروینی) جدید به ویژه با هرگونه اندیشه تأثیر الوهی (۶) در فرایند تکاملی سرِ ستیز دارد. بنابراین، لازمهٔ یک تکامل­باوری خداباورانهٔ معتبر، نگرشهای تجدید نظر شده در خصوص خدا و جهان و علم و تکامل است.
اما این تجدید نظری و اصلاح­طلبی چهارگانهٔ متضمن چهار وظیفهٔ نامربوط نیست؛ زیرا این چهار مسئله، رابطهٔ تنگاتنگی با هم دارند. آرمآن‌های جدید که علم به طور کلی و نظریهٔ تکاملی به خصوص با آن‌ها مطابق­اند، کارکردهای جهان­بینی جدید را در سطح وسیعی برمی­سازند. بنابراین، ظهور یک جهان­بینی تازه، ایده­آل­های تازه­ای از علم و نظریهٔ تکاملی را با خود همراه می­آورد. مفاهیم خدا و جهان نیز کاملاً در هم تنیده­اند: جهان­بینی جدید ـ گرچه به طور غیرمستقیم ـ بیشتر مشتق از مفهوم ماورای طبیعی خدا است. تصویر جدیدی از موجودات این جهانی (۷)، فهم تازه­ای از خدا را اقتضا می­کند؛ و درک جدیدی از خدا نیز به نوبهٔ خود، فهم تازه­ای از جهان را پیش می­آورد.
در بخش یکمِ این مقاله، از ناسازگاری چهارگانهٔ خداباوری با تکامل در اندیشهٔ مدرن بحث می­کنم؛ و در بخش دوم، راهی را نشان می­دهم که در آن جهان­بینی پسامدرن، تکامل­باوری خداباورانه ممکن می­شود.
۱. ناسازگاری خداباوری و تکامل در اندیشهٔ مدرن
●ناسازگاری تکامل و خداباوری ماورای طبیعی
نگرش سنتی و ماورای طبیعی از خدا، چنان که در اندیشهٔ دکارت و مرسن و بویل و نیوتن و لاک و رِید بازنموده شده است، ذاتیِ مرحله نخست مدرنیت بود. در مکتب اصالت ماورای طبیعت، رابطهٔ میان خدا و جهان به عنوان یک رابطهٔ طبیعی پذیرفته نمی­شود؛ بلکه این رابطه، رابطه­ای است یکسره اختیاری که به طور یکسویه و بنا بر اراده الهی (۸) بنا شده است. جهان از عدم یعنی از نیستی مطلق آفریده شده است؛ بنابراین به هیچ وجه وجود ازلی ندارد، (۹) نه حتی به این معنا که از جریان جاودانهٔ رویدادهای متناهی آفریده شده باشد.
مرحلهٔ نخست مدرنیته، متضمن تشدید و تحکیم وجهِ اختیارباورانه و ماورای طبیعی خداباوری سنتی است. این تشدید، به نگرش صرفاً مکانیستی طبیعت راه برد: جدی گرفتنِ قدرت مطلق خداوند به معنای تأکید بر خصلت منفعلانهٔ محض طبیعت بود. چنین گمان می­رفت که رواشمردن هرگونه خودانگیختگی (۱۰) در ماده، به معنای نسبت دادن گونه­ای الوهیت به آن و در نتیجه به مخاطره انداختن تفاوت مطلق میان خالق و مخلوقات خواهد بود. همچنین تأکید این تلقیِ ضدجانمندانگارانه (۱۱) بر آن است که ماده از هرگونه عاطفه و احساس (۱۲)، تجربه و یا ذهنی بودن (سوبژکتیویته) به دور است، چندان که از هرگونه نظریهٔ ناظر به حلول الوهی در ماده امتناع دارد. تعالی مطلق خداوند به این معنا است که خداوند فقط با اعمال قوانین و حرکت بر ماده و از بیرون می­تواند ماده را تحت تأثیر قرار دهد.
از آن‌جا که فعالیت و فعلیت نفس آدمی به همراه تجربه­گری­اش در این مرحلهٔ نخست مدرنیسم انکار نمی­شد، نگرش ضدجانمندانگارانه در خصوص ماده، متضمن یک نگرش انسان مرکزی و قویاً دوگآن‌هانگار از جهان مخلوق بود. تمایز مطلقی که دکارت میان جوهرهای ممتد و جوهرهای تجربه­گر می­کرد و همچنین این نظر که نفوس انسانی تنها جوهرهای تجربه­گر در روی زمین هستند، روشن­ترین صورت­بندی از همین دوگآن‌هانگاری مطلق بود. در نتیجهٔ اخلاق سرتاسر انسان مرکزی (۱۳)، آفرینش موجوداتی غیر از انسان فی­نفسه هیچ ارزشی نداشت و نه هیچ ارزش مستقیمی نزد خداوند. این موجودات تنها برای این آفریده شده بودند که برای انسآن‌ها مفید باشند.
همچنین این نگرش ضدجانمندانگارانه در خصوص طبیعت، دلالت بر این داشت که تأثیر الهی در جریان عادی رویدادها، تأثیری در میان تأثیرهای علّی دیگر نبود. از آن‌جا که گمان می­رفت که طبیعت مرکب از چیزهای بدون احساس (۱۴) (یا «سخت، صلب، توپر، نفوذناپذیر» در کلام نیوتن) یا چیزهایی یکسره متمایز از ذهن، نفس یا روح است، نمی­توان تصور کرد که چگونه خدا به عنوان روح­القدس می­تواند همچون بخشی از کنشها و واکنشهای (۱۵) علّی عادی در میان این چیزها اعمالِ اثر کند. بنابراین، قدرت علّی خداوند بر طبیعت پیوسته به دو شکل ماورای طبیعی محدود می­شد: ۱ـ خداوند در آغاز ماده را آفرید و حرکت و قانونهای حرکت را بر آن تحمیل کرد؛ ۲ـ خداوند بنا به اقتضا و با معجزه­­های ماورای طبیعی این قانونهای «طبیعی» را از عمل می­اندازد.
این نگرش ماورای طبیعی و دوگآن‌هانگارانه در خصوص عالم، قاطعانه در دیدگاه تکاملی رد می­شود. اگرچه من دربارهٔ این رد کردن، ابتدائاً بر حسب داروینیسم بحث خواهم کرد، اما مکتب اصالت ماورای طبیعت با واقعیت‌های بنیادی تصویر تکاملی، و نه صرفاً با تفسیر داروینی آن واقعیت‌ها، ناسازگار است.
یکی از مسائل اساسی­ای که با تکامل برای داروین به وجود آمد، مسئلهٔ شر بود. زیرا دامنهٔ گستردهٔ واقعیت‌های تکاملی، با خیر بودنِ قادر مطلق متناقض می­نمود. ولی داروین نه می­توانست خیر بودن خداوند را رد کند و نه قدرت مطلق او را. بنابراین، می­کوشید این مسئله را با محدود کردن علیت خداوند به خلق آغازین ماده حل کند. در این خلق آغازین خداوند قانون‌های عام به اضافهٔ توانمندی وراثت (۱۶) و تولید مثل (۱۷) را بر ماده مقرر کرد. داروین خود را با ترس­انگیزی­های (۱۸) فرایند تکاملی به این نحو سازش داد که آن‌ها را برآمده از قانونی ـ بقای اصلح (۱۹) ـ در نظر گرفت که همواره به افزایش خیر عمومی منجر می­شود.
موضع دئیستی (خداشناسی طبیعی) داروین، راه حلی واقعی به دست نداد. تنها کاری که کرد، جدا کردن الهیات و زیست­شناسی با تحمیل تفسیر الهیاتی ماورای طبیعی از علم نجوم و فیزیک و شیمی بود که در این رشته­ها در میان دانشمندان پذیرش چندانی نیافت. همچنین «راه حل» او صرفاً مسئلهٔ شر را به لحاظ زمانی عقب­تر برد: خدای حقیقتاً همه­توان به معنای مورد نظر اگوستین و اکام و کالوین و دکارت و نیوتن و پیلی می­توانست همه وجوه خوب جهان ما را بدون هدر دادن و بدون ترس­انگیزی­های فرایند تکاملی به وجود آورده باشد. داروین خود در نهایت راه حل خود را رضایت­بخش نیافت.
تناقض دوم میان مکتب اصالت ماورای طبیعت و تکامل در بین تکامل­گرایان و آفرینش­باوران هنوز موضوعی مورد بحث است: این آموزه که خداوند همهٔ انواع کنونی را از عدم آفریده است، با آن شواهد و دلایلی که بر مبنای آن، انواع به طریق تغییر از انواع اولیه تبار یافته­اند، در تعارض است. داروین متوجه شد که «نژاد حیوانات با تبدل انواع» (۲۰) در مقابل «خلق از عدم» در برهآن‌های مربوط به نظم مسئلهٔ محوری است. می­توان در پی نجات آموزهٔ خلق از عدم برآمد، چنان که داروین برآمد؛ و از این حیث، آن را نه در مورد انواع مختلف، بلکه فقط در مورد اتم­های آغازین به کار بست. این نگرش را که بسیاری از اشیای موجود از راه تکامل از چیزهایی به وجود آمده­اند که از عدم خلق شده­اند، می­توان بدون هیچ تناقضی حفظ کرد ولی نه بدون تنش‌های (۲۱) شدید. چرا خدایی با قدرت مطلق ماورای طبیعی خواست که جهان ما را بدین صورت خلق کند؟ چرا پیش از پدید آوردن مخلوقات با اختیار و ارزش بیشتر مدت‌ها صبر کرد؟ چرا چنان فرایندی را تعبیه کرد که پر از درد و اتلاف است؟ این واقعیت که جهان ما در طی یک فرایند تکاملی طولانی و آهسته و با اتلاف زیاد و رنج­بار به وجود آمده، قویاً بیانگر این امر است که آموزهٔ ماورای طبیعی آفریدگار الوهی حتی در هیئت دئیستی­اش، آموزهٔ نادرستی است.تنش سوم میان تکامل و جهان­بینی ماورای طبیعی مدرنیت متقدم، متضمن دوگآن‌هانگاری و انسان مرکزی در آن مدرنیت است. تکامل، بیانگر استمرار فرایند تکاملی میان انسان و انواع دیگر است، نه اختلاف مطلق در نوع. در واقع داروین در اثر خود، همتش بیشتر بر این است که شباهت میان انسان و حیوانات عالی دیگر را نشان دهد. بدین سان، او در مقابل این نگرش ماورای طبیعی موضع می­گیرد که نفس آدمی از عدم خلق شده است و محصول کاملاً طبیعی فرایند تکاملی نیست.
همچنین، پایه انسان مرکزی در چارچوب نظریهٔ تکامل سست شد؛ چه، در اعتقاد به اینکه همه چیز به نفع انسان آفریده شده است، رخنه پدید آمد. سودانگاریِ ماورای طبیعیِ ویلیام پیلی که موضع داروین علیه آن بود، نه تنها بر آن رفته است که انواع مستقیماً از سوی خداوند آفریده شده، بلکه آفرینش آن‌ها نیز برای انتفاع بردن انسان بوده است. داروینیها تا به امروز با مفهوم (۲۲) نظم یا غایتمندی کیهانی (۲۳) مخالفت کرده­اند؛ دلیل آن تا اندازه­ای این است که فرضشان بر این است که پشتوانهٔ چنین مفاهیمی، انسان مرکزی است.
خلاصه آنکه: خداباوریِ ماورای طبیعی از سوی مسئلهٔ شر، تبدل انواع از طریق تکامل، نادوگآن‌هانگاری و استلزامات غیرانسان­مرکزانهٔ تبیین تکاملی آفرینش جهان به چالش خوانده می­شود. ای بسا تکامل­باوری و مکتب اصالت ماورای طبیعت بر پایه برخی فرضیه­های خاص، به عنوان امور منطقاً ناسازگار بازنموده نشوند؛ ولی به یقین آن‌ها طبیعتی ناهمساز دارند. (۲۴)
●ناسازگاری خداباوری و جهان­بینی مدرن
مانع دوم در برابر تکامل­باوری خداباورانه (توحیدی) این واقعیت است که جهان­بینی مدرن در شکل کنونی خود با هرگونه خداباوری (نه فقط با خداباوری ماورای طبیعی) ناسازگار است. وجه مشترک این شکل غالب و رایج جهان­بینی مدرن با دوگآن‌هانگاری ماورای طبیعی مدرنیتهٔ متقدم عبارت است از نگرش مکانیستی و غیرزنده­انگارانه در خصوص طبیعت. در این شکل دوم از جهان­بینی مدرن، مکتب اصالت ماورای طبیعت و دوگآن‌هانگاری به الحاد (۲۵) و ماتریالیسم فرو شده است.
به دلیل­های متفاوتی، مکتب اصالت ماورای طبیعت جای خود را به الحاد داد. دلیل اول، مسئلهٔ شر بود: تکیه بر قدرت مطلق خداوند به همراه تعهد دنیای مدرن برای استوار کردن نتایج بر تجربه و عقل، تناقض میان خیر ادعایی خداوند و شر آشکار در جهان را چندان تحمل­ناپذیر کرد که در روزگاران پیش سابقه نداشت. مسئلهٔ برخاسته از تکامل برای داروین و دیگران، صرفاً بخشی از این مسئلهٔ بزرگ‌تر بود. همچنین، انکار و ردّ(۲۶) فزایندهٔ معجزه­ها و وحی خطاناپذیر کتاب مقدس، دو دلیل بزرگ برای اعتقاد به خدای تقدیرگر (بنا به درک ماورای طبیعت­باورانه) را از میان برد. جابجایی دئیستی خدا با یک علت اولای این جهانی، راه را برای الحاد آماده کرد.
در عین حال، دوگآن‌هانگاری جای خود را به ماتریالیسم داد. دوگآن‌هانگاران از همان آغاز در تبیین اینکه چگونه نفس روحانی و دارای عملکرد غایتمند می­تواند با جسم مادی با عملکرد مکانیستی همکنشی (۲۷) کند، مشکل داشتند. در نهایت، تنها راه حلشان، توسل به قدرت مطلق الهی بود؛ همچنان که در نزد دکارت و مالبرانش و رید و لاک می­بینیم. و همان طور که این رجوع به راه­حل‌های ماورای طبیعی برای مسائل طبیعی پناهگاه خود را از دست می­داد، دوگآن‌هانگاری هم رفته رفته ناممکن می­نمود. داروین فقط یکی از متفکران پرشماری است که در تعریف ذهن یا نفس به عنوان کارکرد یا وجهی از مغز، دنباله­روی هابز بودند.
جهان­بینی­ای که این سان برمی­آید، هیچ جایی برای تأثیر الهی باقی نمی­گذارد. تأثیر الهی، به دلیل دیدگاه ماتریالیستیِ این جهان­بینی، جایی در نظام طبیعی کنش و واکنش علّی نمی­تواند داشته باشد. هرگونه تأثیر الهی باید به عنوان دخالت ماورای طبیعی شمرده شود که با ردّ خدای ماورای طبیعی کنار نهاده می­شود.
ویژگی سوم جهان­بینی جدید یعنی تجربه­باوری حسیِ آن که علیه تأثیر الهی در جهان اقامه شده است، محکم‌تر و سخت­تر می­نماید. مطابق این تجربه­باوری حسی (یا خیلی ساده­تر «حس­باوری» (۲۸))، هرگونه شناختی از راه تجربهٔ ادراکی حاصل می­آید و هرگونه ادراکی نیز از راه حس­های فیزیکی نتیجه می­شود. حس­های فیزیکی طبق تعریف، فقط به ادراک امور فیزیکی یا مادی توانا هستند. حس­باوران معتقدند که حتی اگر چیزهای غیرفیزیکی هم وجود داشته باشد، از ادراک آن‌ها ناتوانیم و بنابراین هیچ تأثیری روی تجربهٔ ما نمی­گذارند. پس حتی اگر خدا که به عنوان موجودی روحانی فهمیده می­شود، وجود داشته باشد، نمی­تواند در ما تأثیر الوهی داشته باشد. بدین سان، جهان­بینی مدرن نه تأثیر الهی را در آنچه ما معمولاً «طبیعت» می­نامیم، یعنی جهان ناانسانی، می­پذیرد و نه در تجربهٔ بشری و در نتیجه نه در «تاریخ» قبول می­کند.
●ناسازگاری خداباوری و علم جدید
مانع دیگر در راه تکامل­گرایی خداباورانه (توحیدی) این واقعیت است که آرمآن‌های علم جدید به هیچ معنایی از تأثیر الهی در جهان راه نمی­دهند. آرمآن‌های اصلی مورد نظر عبارتند از: موجبیت (علیت­باوری) پیش­بینی کننده (۲۹) و تحویل­گری (۳۰) و علم­باوری.
داروین و دنباله­روانش بر آن بودند که زیست­شناسی، به عنوان یک علم تمام عیار، باید همچون فیزیکِ (قرن نوزدهم) کاملاً پیش­بینی­گر باشد. به زبان یک داروینی معاصر، انکار آرمان دترمی‌نیسمِ (علیت­باوری) پیش­بینی­گر، «بیرون افتادن از حیطهٔ علم است بی­چون و چرا». پیش­بینی کامل، فقط زمانی آرمان امکان­پذیر خواهد بود که جهان، جهان دارای موجبیت تام علّی باشد؛ به گونه­ای که شناخت «قوانینِ طبیعت» و شرایط حاضر، شناختی از آینده را به دست دهد. داروین احساس کرد که وجود هرگونه «هوس» (۳۱) در جهان، علم را ناممکن خواهد ساخت. بنابراین، گرچه داروین و پیروانش از «شانس» (۳۲) سخن می­گویند، مرادشان از این عبارت، غیبت علت‌های تعیین­گر نیست بلکه جهل آدمی را از برخی از علت‌ها در نظر دارند.
آرمان اعتقاد به موجبیت علّی پیش­بینی­گر، انگیزه­ای نیرومند برای چرخش داروین به نگرش ماتریالیستی در خصوص انسان فراهم کرد. پذیرشِ یک نفس خودتعیین­گر، علمِ به طبیعت بشری را ناممکن خواهد ساخت. همچنین، این آرمان دلیلی برای داروین در جهت رد تأثیر الهی در فرایند تکاملی به دست داد: (۳۳) چنین تأثیری می­توانست امری پیش­بینی­ناپذیر را در این فرایند دخالت دهد.
آرمان تحویل­گراییِ علم مدرن نیز عاملی برای رد تأثیر الهی در فرایند تکاملی به شمار می­آید. اصلی که بر طبق آن هر کلی را در اصل می­توان به جزءهایش فروکاست (بر حسب جزءهایش تبیین کرد)، متضمن آن است که هرگونه علیتی از بنیادی­ترین جزءها، به نحو صعودی است. اگر علیت «علیت نزولی» (۳۴) می­بود یعنی از کل به جزءها، تحویل­گریِ آرمانی باطل می­بود. این آرمان تحویل­گرایانه، منافی این اندیشه است که نفس یا ذهن انسان از قدرتی خودمختار برخوردار است که با آن بر [اجزای] بدن تأثیر می­گذارد. به هر صورت، این آرمان، علیت نزولی از خدا به جهان را نفی کرده است. (۳۵)
علم­باوری عبارت است از این باور یا اندیشهٔ آرمانی که هیچ تبیین اصیل دیگری جز تبیین­گری­های علوم طبیعی وجود ندارد. آرمان علم­باوری از جنبهٔ اثباتی­اش این است که تبیین­های علمی در اصل کامل­اند و هیچ نیازی به فلسفه یا الهیات به عنوان مکمل ندارند. این آرمان، انگیزه­ای قوی برای انکار علت‌هایی را به دست داد که با آن علت‌هایی که در حیطهٔ بررسی­های علم طبیعی یعنی علت‌های طبیعی قرار می­گیرند، تفاوت داشت. این اصل که داروین در زیست­شناسی به کار برد، اولاً و بالذات به این معنا است که نظریهٔ تکاملی هیچ جایی برای علیت الهی نمی­گذارد؛ (۳۶) زیرا چنین علتی بنا به تعریف، ماوراء طبیعی انگاشته می­شود.
این سه آرمانِ علم جدید، علاوه بر اینکه علیت الهی را رد می­کنند، هرگونه علیت غایت­شناختی را نیز کنار می­گذارند. علیت غایت­شناختی به معنای خود ـ تعیین­گریِ (۳۷) یک ارگانیسم برای دست یافتن به یک غایت یا هدف، آشکارا برای آرمآن‌های موجبیت علّی پیش­بینی کننده و تحویل کل­ها به اجزای خود، تهدیدی به شمار می­آید. (۳۸) همچنین است در مورد علم­باوری؛ زیرا خودتعیین­گری نوع درونی و مشاهده­ناپذیر علیت است که نه حواس می­توانند آن‌ها را مشاهده کنند، نه ابزار علمی برای آشکارسازی آن‌ها می­تواند طراحی شود. و به دلیل آنکه علیت الهی معمولاً رابطه­ای تنگاتنگ با علیت غایت­شناختی دارد، رد غایت­شناسی، مانعی دیگر در برابر تکامل­باوری خداباورانه (توحیدی) فراهم می­سازد.
●ناسازگاری خداباوری و داروینیسم
تکامل­باوری خداباورانه (توحیدی) نه تنها از سوی علم جدید به طور عام بلکه حتی به طور مشخص و خاص از سوی داروینیسم هم رد می­شود. مفاهیم کلیدی در داروینیسم از این قرارند که تکامل یکسره غیرجهت­دار است و انتخاب طبیعی تنها نیروی خلاق در تکامل است. استفان جی­گولد به جهت­دار نبودن تکامل به عنوان «مفهومِ محوری داروینی» اشاره می­کند و می­گوید: «ماهیت داروینیسم عبارت است از خلاق بودنِ انتخاب طبیعی».
این اعتقاد داروینی که هیچ جهتی در تکامل مگر بر اساس انتخاب طبیعی مفروض نیست، تا اندازه­ای انکار این مسئله است که جهت فرایند، به لحاظی ممکن است با خودانگیختگیِ درونی ماده تعیین شود (این سخن، مفهوم محوری لامارک را برمی­ساخت که بسیار محوری­تر از «وراثت خصلت‌های اکتسابی»ای است که هواداران جدید لامارک بر آن تأکید می­کنند). داروینی­ها ماده را منفعل می­دانند که کاملاً با نیروهای بیرونی تعین می­یابد. بنا به عبارت دوبزهانسکی، (۳۹) «چیزی به نام اصل خودانگیختگی منطوی در ذات مادهٔ زنده وجود ندارد». این جنبهٔ مابعدالطبیعهٔ داروینی با این نظریه بیان می­شود که هرگونه تغییر تکاملی از راه انتخاب طبیعی پدید می­آید که بنا بر جهش­های ژنتیکی، تصادفی عمل می­کند. (۴۰)کلمه تصادف (۴۱) (یا بخت) به این معنا نیست که تغییرهای ژنتیکی کاملاً تعیین­ناپذیرند (همچنان که پیشتر اشاره شد)؛ بلکه به این معنا است که جهش­ها ترجیحاً به سوی ساختاری جهت نیافته­اند که باید برای ارگانیسم نسبت به محیط فعلی­اش رجحانی داشته باشد. این نفی دوگانه ـ اینکه جهش­ها در قیدِ اصلِ خودانگیختگی نیستند و از گرایشی به سوی رجحان داشتن هم برخوردار نیستند ـ ماحصلِ این انکار داروینی است که فرایند تکاملی به هیچ مفهومی جهت­دار نیست.
اما داروینی­ها نوعاً عرضه معنایی قوی‌تر را به طور ضمنی می­فهمانند و ابراز می­دارند که همهٔ جهش­ها تصادفی­اند. بر پایه همین معنای قوی‌تر، جهش‌ها هیچ راستای کلی­ای را به هیچ معنایی بازنمی­تابند (مثلاً به سوی پیچیدگی هرچه بیشتر و یا غنای هرچه بیشتر تجربه). این معنای قوی‌تر «تصادف» ـ که اغلب به صورت قابل تعویض با معنای دقیق­تر به کار برده می­شود، که گویی فرق مهمی میان این دو نیست ـ چندان حضوری در ادبیات داروینیسم ندارد ولی تار و پود روح آن را برمی­سازد و به قول گولد به این معنا است که «انتخاب (۴۲)، همان نیروی خلاق تکامل است». همین معنای قوی‌ترِ تصادف، هرگونه تأثیر خداباورانهٔ ممکن را در جهت­گیری تکامل، هر چقدر هم که ظریف باشد، رد می­کند.
بنابراین، داروینیسم به ذات خود و حتی در بازنمودهای نوعیش، هرگونه امکان تفسیر خداباورآن‌های از تکامل را نه تنها از طریق تصدیق آرمآن‌های علم جدید به طور کلی بلکه بر پایهٔ تأکیدهای مصرحش بر این موضوع نیز ردّ می­کند. کوشش بسیاری از زیست­شناسان و فیلسوفان و حتی متألهان قرن ما در این راه که تکامل­باوری را عین داروینیسم به شمار آورند، در نهایت، پیدا کردن گوش‌های شنوا برای دعاوی و تبیین­های خداباورانه را با مشکل مواجه ساخته است.
۲. سازگاری خدا و تکامل در تفکر پسامدرن
همچنان که نیل گیلسپی (۴۳) خاطرنشان می­سازد، تکامل خداباورانه هرگز مردود نبوده است، بلکه دانشمندان و فیلسوفان صرفاً علاقهٔ خود را به آن از دست داده­اند. من در بخش پیشین، دلیل اصلی این بی­علاقگی را از نظر گذراندم: از یک سو، نگرش پیشامدرن و مدرن متقدم و از سوی دیگر جهان­بینی مدرن، «تکامل خداباورانه» را مثل «دایرهٔ مربع» نمایاندند. (۴۴)
تصورهایی که پسامدرن از خداوند و جهان و علم و تکامل دارد و «تکامل خداباورانه» را دیگر دارای تناقض درونی نمی­نمایانند، در زمان ما در حال ظهور هستند. به نظر من، این حرکت پسامدرن می­تواند بهترین راهنمای فلسفی خود را جهت بازاندیشی در طبیعت جهان، امر الوهی، علم و تکامل در جهان­شناسی­های مابعدالطبیعی آلفرد نورث­وایتهد و چارلز هارت­شورن پیدا کند.
من نخست دربارهٔ نحوهٔ سازگاری خداباوری پسامدرن با تکامل و جهان­بینی پسامدرن با تأثیر خداباورانه بحث خواهم کرد. سپس بیان خواهم کرد که چگونه علم پسامدرن و نظریهٔ تکاملی استوار بر آن می­تواند تأثیر خداباورانه را مجاز گرداند.
●سازگاری تکامل با خداباوری طبیعت­گرایانهٔ پسامدرن
هیچ لازم نیست که به خداوند همچون موجودی ماورای طبیعی نگریسته شود، هیچ لازم نیست که خداباوری در چارچوب مکتب اصالت ماورای طبیعت قرار گیرد: خداباوری طبیعت­گرایانه، عبارتی متناقض نیست. و از آن‌جا که این اشارت خلاف فرض، بسیار در میان خداباوران و خداناباوران رایج است، ضرورت دارد که ببینیم مرادمان از عبارت خدا چیست.همچنان که در آغاز فصل ۴ اشاره کردم، تمدن ما از خداوند، «مفهومی کلی و جامع» (۴۵) دارد. این مفهوم کلی، دست کم از هفت ویژگی بنیادین برخوردار است: خدا ۱) قدرت برین است؛ ۲) آفریدگار متشخص و هدفمند و اراده­گر جهان ما است، که ۳) مطلقاً خوب است و ۴) منشأ هنجارهای اخلاقی، ۵) ضامن نهایی معناداری زندگی انسان، ۶) بنیاد شایستهٔ امید به پیروزی نهایی خوبی بر بدی و ۷) تنها سزاوار پرستش است. بیشتر انسآن‌ها موافق­اند که نام خداوند به حق به واقعیتی اطلاق می­شود که از این ویژگی‌ها برخوردار است.این هفت ویژگی هم در خداباوری طبیعت­گرایانه (همچنان که در اینجا تصور می­رود) و هم در خداباوری ماورای طبیعی به خداوند نسبت داده شده و تفاوت این دو تنها در تفسیری است که از ویژگی اول دارند، تفسیری که به طرق متفاوتِ درکِ ویژگیهای دوم و ششم راه می­برد، چنان که پیشتر ملاحظه کردیم.مکتب اصالت ماورای طبیعت بر آن است که خداوند اساساً همهٔ قدرت را در واقعیت در کف دارد؛ و نظریه­پردازی آن مبنی بر اینکه خداوند جهان را از عدم مطلق آفرید، انکار این امر است که قلمروی از عالم متناهی، قدرتِ خاص خود باشد و ضرورتاً نیز موجود باشد. بنابراین، در مکتب یاد شده، رابطه معمول میان خدا و جهان همچون عقد اختیاری از جانب خداوند دانسته که خود بنا به اقتضا می­تواند آن را نقض کند. (۴۶)در خداباوری طبیعت­گرایانه، عقیده­ای جز این وجود دارد و آن اینکه رابطه میان خدا و جهان، رابطه­ای طبیعی و رابطه­ای مأخوذ در طبیعت امور است. جهان به معنای قلمرو موجودات متناهی (که گاهی ممکن است در وضعیت در هم ریخته وجود پیدا کند)، چندان واجب است که وجود خدا. به عبارت دیگر، آنچه وجود ازلی دارد، خدا و جهان، و خدا و کثرتی از موجودات متناهی است. خداوند خالق بیرونی جهان تماماً امکانی نیست؛ بلکه اساساً جان عالم است. (۴۷) و چون رابطهٔ علی معمول میان خدا و امور متناهی، رابطه­ای طبیعی و ضروری است، نه از سوی خداوند و نه هیچ مخلوقی گسست­پذیر نیست. بنابراین، هرگونه علیت الهی در میان موجودات این جهانی باید به مانند هر سبب­سازی (۴۸) دیگری، باید پاره­ای طبیعی از فرایند شمرده شود. سبب­سازی الهی نمی­تواند ماورای طبیعی باشد. (۴۹)از آن‌جا که امور جهان از قدرتی خاص خود برخوردارند که نه پایمال­شدنی است و نه الغاشدنی، خداوند نمی­تواند به طور یک­جانبه باعث رویدادی در جهان شود.هر رویدادی، بر بنیادِ خلاقیت هم خدا و هم مخلوقات اتفاق می­افتد. بنابراین، علیت الهی همواره سبب­سازی است و هرگز ممکن نیست دست­یازی یا حکمی یک­جانبه باشد. (۵۰)بنابراین، بر پایهٔ چنین نگرشی، خداوند با هیچ امری که رد خداباوری ماورای طبیعی را در پی دارد، رد نمی­شود. نه واقعیت شر و نه خطاپذیریِ (۵۱) متون الهام­شده، هیچیک دلیلی علیه خداباوری طبیعت­گرایانه نیست؛ خدایی که با همکاری مخلوقات، پیامدها (۵۲) را باعث می­شود.به همین دلیل، نگرش خداباوری طبیعت­گرایانه در خصوص آفریدگار الهی از این امر که جهان به وضوح در طی فرایند تکاملی طولانی و آهسته و پر از نقصآن‌ها و تاریکی­ها به وجود آمده است، هیچ خللی نمی­پذیرد. در واقع، خداباوری طبیعت­گرایانهٔ پسامدرن بیانگر این امر است که خداوند تنها بدین طریق می­توانسته، جهان را بیافریند. آفرینش باید فرایندی مرحله به مرحله می­بود. امور پیچیده نمی­توانست به یکباره آفریده شود؛ بلکه باید زمان می­گرفت: توسعه­های جدیدی می­توانست تحقق یابد به شرط آنکه شرایط محیطی آن‌ها را ممکن می­ساخت و مخلوقات تصمیم­های لازم را می­گرفتند. و بدین سان، جلوگیری از توسعه­های تأسف­بار و حتی ناموزون (۵۳)، ناممکن بود.
●برتری جهان­بینی پسامدرن و سازگاری آن با خداباوری طبیعت­گرایانه
دلیل خوبی برای حفظ اصول محوری جهان­بینی مدرن در دست نیست؛ جهان­بینی­ای که عبارت است از نگرش مکانیستی و غیرزنده­انگارانه در خصوص طبیعت. این نگرش در ابتدا به دلایل علمی (تجربی) پذیرفته نشد و کشفهای بعدی نیز آن را اقتضا نمی­کردند. علاوه بر این، نقطهٔ آغاز غیرزنده­انگارانهٔ مدرنیته که بر طبق آن واحدهای بنیادین طبیعت، هم عاری از خودانگیختگی و هم فاقدِ تجربهٔ ادراکی هستند، انتخابی را میان دوگآن‌هانگاری و ماتریالیسم پیش آورد که هر دو ناکافی هستند. دوگآن‌هانگاری، نحوهٔ کنش و واکنش ذهن و ماده را نمی­توانست تبیین کند و ماتریالیسم نیز قادر نبود نحوهٔ واقعی بودن ارزش‌ها، آزادی و سبب­سازی نزولی را تبیین کند؛ حتی اگر ماتریالیستها سعی کنند با پیش­فرض گرفتن آن‌ها، کمکی به حل مسئله کنند. و تجربه­باوری حسی که نتیجهٔ منطقی ماتریالیسم است، راه به «خودانگاری (۵۴) لحظهٔ کنونی» می­برد. زیرا تجربه­باوری در این شکل قادر به تبیین این امر نیست که ما چگونه وجود علیت و جهان خارج و امور گذشته را می­شناسیم. با همه این ضعف‌ها اینکه این جهان­بینی هیچ جایی برای وجود الهی و تأثیر الهی باقی نمی­گذارد، اساساً نباید در مقابل حقیقت هر شکلی از خداباوری تلقی شود!زنده­انگاری پسامدرن، راه را برای برگذشتن از همهٔ این ضعف‌ها آماده می­کند.بر طبق این نگرش، جهان منحصراً از واحدهای آنیِ تجربه­های ادراکی که تا اندازه­ای دارای خلاقیت از جانب خویش (۵۵) هستند، ترکیب یافته است. هر یک از واحدهای تجربه تا اندازه­ای خودانگیخته یا واجد خلاقیت از جانب خویش هستند و بنابراین بر واحدهای بعدی، تأثیر علی به جای می­گذارند. و چون همهٔ واحدها از آزادی برخوردارند و تجربه­های عالی آزادی بیشتری دارند، می­توانیم آزادی خود را بی­آنکه درگیر دوگآن‌هانگاری بشویم، تصدیق کنیم؛ و از آن‌جا که همهٔ سطوح تجربه در سطوح دیگر تأثیر می­گذارند، می­توانیم از سبب­سازی نزولی و صعودی سخن بگوییم و بدین سان از تحویل­گری بپرهیزیم؛ و چون همهٔ ادراک‌های حسی مشتق از ادراک حسی اساسی­تری هستند، می­توانیم یک «تجربه­باوری ریشه­ای» (ویلیام جیمز) اخذ کنیم، تجربه­باوری که در آن شناخت مستقیمی از دیگران، از گذشته و از ارزش‌های غیرفیزیکی به دست می­آوریم.زنده­انگاری پسامدرن گذشته از اینکه نشان می­دهد که ما می­توانیم به طور معقول گذشته و جهان خارج و علیت و آزادی و ارزش‌ها را ثابت کنیم، تأثیر الهی را به منزلهٔ ویژگی طبیعی جهان می­پذیرد. وقتی دریافتیم ادراک غیرحسی داریم، می­توانیم معتقد باشیم که خدا را ادراک می­کنیم و این بدان معنا است که خداوند تجربهٔ ما را تحت تأثیر قرار می­دهد. ریشهٔ شناختمان از ارزش‌هایی مانند حقیقت و زیبایی و عدالت را می­توانیم در ترغیب الهی (۵۶) بدانیم که خداوند می­خواهد از طریق آن ما را در راه تحقق این ارزش‌ها قرار دهد. گذشته از این، اگر هر چیز در جهان عبارت باشد از عناصر اصلی تجربه، یا از آن‌ها ترکیب یافته باشد، در این صورت می­توانیم بفهمیم که چگونه خداوند همچون تجربهٔ فراگیر و همه­جا حاضر (۵۷) قادر است مستقیماً همهٔ موجودات را تحت تأثیر قرار دهد. اگرچه موجوداتی که تجربهٔ آن‌ها به سطح خودآگاهی یا حتی به سطح آگاهی نمی­رسد، نمی­توانند در خصوص معنای حقیقت و زیبایی و عدالت تأمل کنند، با وجود این ممکن است بر حسب ارزش‌های ایده­آلی که از استعداد تحقق آن‌ها برخوردارند، تحت ترغیب الهی واقع شوند. بنابراین، تأثیر الهی بر انسآن‌ها و غیرانسآن‌ها را می­توان نوعاً شبیه هم لحاظ کرد. (۵۸)
●سازگاری علم پسامدرن با خداباوری طبیعت­گرایانه
آرمان علم پسامدرن، موجبیتِ علیِ پیش­بینی­گر نیست؛ و از آن‌جایی که فرض بر این است که تمامی افراد قدرت خودانگیختگی یا خودتعیین­گری را تجسم می­بخشند، موجبیت علّی پیش­بینانه فقط آرمان توده­هایی (مثلاً صخره­ها و سیاره­ها و رایانه­ها) است که در آن خودانگیختگی­های فردی با تأثیر میانگین تعداد زیاد افراد منتفی می­شود. چنین فرض می­شود که افراد از گونه­ای خودانگیختگی برخوردارند و افراد عالی­رتبه خودانگیختگی بیشتری از افراد پایین­رتبه دارند. بنابراین، مفهوم تأثیر خداباورانه، علم را با تازگی پیش­بینی­ناپذیر که وجودش نامجاز نیست، ناممکن نمی­سازد.علم پسامدرن، تحویل­گر نیست. افراد اصیل در سطوح مختلفی هستند؛ هر کدام خودمختاری خاص خود را دارد و از توانمندی اثرگذاری علّی در سطوح دیگر برخوردار است. بنابراین، تأثیر علّی نه تنها تأثیر جانبی و صعودی بلکه تأثیری نزولی هم هست یعنی از کل (نسبی) به اجزا. (۵۹) سبب­سازی صعودی و نزولی را نمی­توان به طور تقریبی هم­توان فرض کرد؛ زیرا تعداد بیشتر افراد پایین­مرتبه (مثلاً ذرات زیرا اتمی) با قدرت بیشتر افراد عالی­مرتبه (مثلاً مولکول‌های کلان) توازن می­یابند. بنابراین، مفهوم تأثیر خداباورانه بر بنیاد این‌که متضمن سبب­سازی نزولی است یا حتی بر بنیاد اینکه خداوند قدرت برین عالم است، هیچ تضادی با علم ندارد. در چارچوب خداباوری پسامدرن که در آن خدا جان­فراگیر عالم شمرده می­شود، تأثیر الهی مصداق نهایی تأثیر کل بر اجزای نسبتاً خودمختار است.علم پسامدرن، انگارهٔ «تبیین علمی» را چندان بسط می­دهد که انواع تأثیر علّی را از جمله عقاید دینی­ای را که اساساً از حیطهٔ علم جدید بیرون مانده بود، در بر بگیرد. همچنان که استفان تولمین می­گوید:«تخصصی شدن دقیق علوم طبیعی، دیگر نمی­تواند ما را به کنار گذاشتن جهان­شناسی دینی همچون امری «غیرعلمی» تهدید کند».در این زمینهٔ نوپدید، مقولهٔ تأثیر خداباورانه را می­توان در مورد تبیین­های علّی به کار برد، به شرط آنکه این تأثیر خداباورانه، طبیعت­گرایانه باشد. علم پسامدرن اصرار نمی­ورزد که همهٔ تبیین­های علّی، عواملی را در خود دارند که با وسایل حسی مشاهده­پذیر می­شوند یا می­توانند در قالب آزمایش‌های مهارشده ظاهر شوند. علم پسامدرن در اندیشه معیارهای ماتقدم از این دست نیست (مگر در مورد طرد علت­های ماورای طبیعی)؛ بلکه در پی آن است که عامل­های علّی مختلف مورد نیاز برای تبیین کامل امور را بفهمد.رد علم­باوری جدید نیز راه مفهوم خودتعیین­گری غایتمندانه را می­گشاید؛ امری که بر طبق آن، افراد تا اندازه­ای وجود خود را بر حسب ارزش‌هایی که برای تحقق آن‌ها انتخاب می­کنند، شکل می­دهند. اگرچه این نوع سبب­سازی را نمی­توانیم مستقیماً در ارگانیسم­هایی غیر از خودمان مشاهده کنیم، با این حال دانشمندان پسامدرن بر آن نیستند که رفتار همهٔ ارگانیسم­های دیگر را باید طبق این فرض تبیین کرد که این ارگانیسم‌ها خودتعیین­گری از این دست را اعمال نمی­کنند. بدین ترتیب، علم پسامدرن نوعی سبب­سازی از جانب مخلوق را روا می­شمارد به طوری که با آن تأثیر خداباورانه معمولاً همراه بوده باشد.
●سازگاری نظریهٔ تکاملی پسامدرن با خداباوری طبیعت­گرایانه
شمار بزرگی از متفکران، این اصل جزمی همه گزینش­باورانه (۶۰) را که انتخاب طبیعی تنها نیروی خلاق تکامل است، نمی­پذیرند.همچنین، دیگر در مقابل سبب­سازی نزولی به طور کلی و تأثیر ارگانیسم بر سلول‌های ژن خود (یا بر مولکول‌های DNA) به ویژه، مانعی دیده نمی‌شود. اکنون، دربارهٔ این مفهوم وراثتی پیشین که پاسخ هدفمند یک ارگانیسم در برابر محیطش می­تواند تغییرهای غیروراثتی به بار آورد، همچون امر ممکن و محتمل بحث می­شود.یک پیشنهاد جدی نیز پیش کشیده شده است و آن این‌که هرگونه وراثتی را نباید با ارث­بریِ ژنتیکی یکی انگاشت؛ و این به آن معنی است که چه بسا نوعی تأثیر گذشتهٔ کم و بیش دور بر امر کنونی در میان بوده باشد که در ژن‌ها کدگذاری نشده است.این اندیشه­ها بحث‌های تازه­ای را در خصوص این ایده روا می­دارند که فرایند تکاملی به گونه­ای جهت­مند است و این جهت ممکن است در تأثیر الهی بازتاب پیدا کند. البته، هر درک و برداشتی از سبب­سازی خداباورانه، با امور واقع و روشن‌گر آن‌ها سازگار نیست؛ بلکه خداباوریِ طبیعت­گرایانهٔ جهان­بینی پسامدرن چنین می­نماید.خداباوریِ پسامدرن بر این اشاره دارد که خداوند همچون جان شورانگیز عالم، مخلوقات را به تحقق ارزش‌هایی می­کشاند که نتیجهٔ غنای هرچه بیشتر تجربه است. راستای این غنای هرچه بیشتر تجربه، پیشبردِ جذابیتِ بیرونیِ هرچه بیشتر است که به طور کلی از یک برتری گزینش­باورانه برخوردار است. یکی از نویسندگان، این اصل را «بقای امر بس خیال­انگیز» (۶۱) نامیده است.خداباوری پسامدرن، بیانگر تبیین جانبدارانهٔ زیر از نحوهٔ عمل تأثیر الهی است:نخست اینکه، خداوند همهٔ موجودات را مستقیماً تحت تأثیر قرار می­دهد، ولی سلوک ظاهری (۶۲) آن‌ها را مستقیماً متأثر نمی­سازد؛ امری که بیشترین انتخاب بر پایهٔ آن آن‌جام می­گیرد. تأثیر الهی در این سلوک ظاهری، نامستقیم صورت می­گیرد. خداوند مستقیماً و فقط روی وجوه درونی و پنهان رویدادها و با جلوه­گر ساختن همتافتی (۶۳) از صورت‌ها (ارزش‌ها، ایده­ها، امکان‌ها)، برای برانگیختن شور و شوق (۶۴) آن‌ها، عمل می­کند. اینکه آیا شور و شوق مخلوقات برانگیخته می­شود یا نه، تا اندازه­ای وابسته به خود آن‌ها است. همچنین این‌که آیا آن‌ها وقتی شور و شوقشان برانگیخته می­شود، در پی تحقق امکان‌های تازه برمی­آیند یا نه، امری کاملاً بسته به خود آن‌ها است. و وقتی آن‌ها را تحقق بخشیدند، سلوک ظاهری آن‌ها تفاوت پیدا می­کند و مسئلهٔ ماندگاری آن‌ها در محیط به وجود می­آید. به هر روی، این محیط، چه بسا صرفاً محیطِ سیستمِ فیزیولوژیکی یک حیوان بوده باشد؛ با این همه، تغییر درونی ممکن نیست در سلوک بیرونی حیوان که حکم محیط بیرونی بر پایهٔ آن می­رود، تغییری ایجاد کند. بنابراین، چنین نگرشی از تأثیر الهی یکسره غیر از نگرشی است که خداوند را چنان تصور می­کند که مستقیماً صور مشاهده­پذیر انواع مختلف را شکل می­دهد.
دوم آنکه گرچه خداوند همه سطوح موجودات را مستقیماً تحت تأثیر قرار می­دهد، به طور غیرمستقیم نیز هر سطحی را از طریق سطوح دیگر متأثر می­سازد. به ویژه آنکه خداوند در سطوح پایین­تر، از طریق سطوح بالاتر اثر می­بخشد؛ برای مثال، خداوند (از روی قصد باشد یا نه) ممکن است به طور غیرمستقیم ساختار ژنتیکی حیوان را با متأثر ساختن مقاصد آن تحت تأثیر قرار دهد که بدین سان، اثری در سیستم ایمنی (۶۵) آن پدید می­آورد. (۶۶)سوم اینکه تأثیر الهی، پاره­ای کاملاً طبیعی و معمولی از پویشِ علّیِ دائمی است. هر رویدادی، از سبب­سازی الهی اثر می­پذیرد و این سبب­سازی الهی در مورد هر رویدادی به یک شکل است؛ خداوند هرگز به نحو غیرمعمول و ماورای طبیعی عمل نمی­کند. این شرط­گذاری، مستلزم آن نیست که تأثیر الهی در برخی رویدادها اهمیت بیشتری نداشته باشد. اگرچه تأثیر الهی در همهٔ رویدادها به یک شکل است، از حیث محتوا یعنی از حیث صورت‌های ایده­آلی که مخلوقات را به تحقق آن‌ها وامی­دارد، ممکن است بسیار متفاوت باشد. این تفاوت‌ها و اختلاف‌ها به استبدادگری الهی (۶۷) مربوط نیست؛ چرا که خداوند همیشه می­خواهد بهترین ارزش‌های ممکن در یک موقعیت تحقق پیدا کنند. اختلاف­ها با توجه به زمینه­های مختلف به وجود می­آیند؛ زمینه­هایی که تعیین می­کنند چه امکآن‌هایی در فلان زمان و مکان بهترین­اند. برخی از زمینه­ها اساساً به بروز امکان‌های تازه­ای مثل زندگی و آگاهی و زبان نمادین راه می­دهند. همچنین تأثیر الهی ممکن است در برخی از موقعیت­ها مهم­تر باشد؛ زیرا در این مخلوقات سببی فراهم می­شود که انگیزش الهی (۶۸) بیشتر از تأثیرات دیگر، پاسخ دریافت کند.و سرآن‌جام اینکه سه اصل پیشین دلالت بر آن دارند که در حالی که تأثیر الهی خود ممکن است طرح قاعده­مند فرایند تکاملی باشد، اثرهای مشاهده‌پذیر آن چه بسا کاملاً بی­قاعده باشد. بنابراین، گزارش حاکی از «تعادل تأکیدشده» (۶۹) با این فرض سازگار است که تأثیر الهی در هر زمانی و نه به طور نامنظم عمل می­کند و به لحاظ نوع خود یکی بیش نیست و چنین نیست که گاه گاه و به طور ماورای طبیعی صورت‌های تازه­ای را در پویش وارد کند. مثلاً ممکن است بتوان از دوره­های طولانی ایستایی (۷۰) ظاهری سراغ گرفت در عین حالی که تأثیر الهی شور و شوق، انواع را برای یک صورت تازه برمی­انگیخت و دوباره پس از آنکه شوری برانگیخته می­شد، عملی صورت نمی­بست. لازمهٔ این اندیشه که تغییر تکاملی متضمن لحظه­های دگرگون کننده است، این نیست که خداباوری برای آنکه روشن‌گر امور واقع باشد، باید ماورای طبیعت­باورانه باشد.(۷۱)

منابع:
۱. Creationist
۲. Direction-giving cause
۳. Stephen Toulmin
۴. منظور از این مفهوم سنتی، مفهوم سنتی در اندیشه­های مسیحی است که با نظریهٔ تکامل اضطراب زیادی پیدا کرده است؛ در حالی که این تقابل در تفکر اسلامی از لحاظ تاریخی چندان جدی نبوده است. ـ م.
۵. Divine influence
۶. یا بهتر بگوییم: تأثیر الوهی در معنای سنتی مسیحی (یا اشعری اسلامی). ـ م.
۷. Worldly entities
۸. Divine decision
۹. در تلقیِ مسیحی و یا کلام اسلامی، عالم قدیم نیست؛ ولی در حکمت متعالیه، عالم قدیم زمانی و حادث ذاتی است.
۱۰. Spontaneity
۱۱. Antianimistic
۱۲. Sentience
۱۳. Anthropocentric
۱۴. Insenint
۱۵. Interacions
۱۶. Inheritance
۱۷. Reproduction
۱۸. Horrors
۱۹. Survival of the pittest
۲۰. Descent with modification
۲۱. Tension
۲۲. Notion
۲۳. Cosmic teleology
۲۴. برای آگاهی از دیدگاه متفکران اسلامی دربارهٔ نحوهٔ حل و عقد آن‌ها از معضلات کلامیِ مسئلهٔ تکامل، به کتاب ارزشمند زیر مراجعه کنید:
فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۷۱، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران: مؤسسهٔ فرهنگی آرایه. ـ م.
۲۵. Atheism
۲۶. Rejection
۲۷. Interaction
۲۸. Sensationism
۲۹. Predictive determinism
۳۰. Reductionism
۳۱. Caprice
۳۲. Chance
۳۳. اگر تأثیر الهی در جهان را به صورت دخالت دلخواهانهٔ او در کلیهٔ فرایندهای طبیعی به حساب آوریم یا خداوند را در قالب خدای رخنه­پوش لحاظ کنیم، در آن صورت تبیین موجبیت علّی، دست چنین خدایی را در فرایندهای طبیعی بسته خواهد دانست. ولی اگر اِعمال تأثیر حکمت­آمیز الهی (رحمانیت وی) را از طریق قوانین فراگیر و ثابت طبیعی بدانیم، موجبیت علی نه تنها طاردِ چنین تأثیری نیست، بلکه از حکمت بالغهٔ الهی نیز حکایت دارد.
۳۴. Downward causality
۳۵. این تحویل­گری نیز به دیدگاه دوم یادداشت قبل آسیبی وارد نمی­سازد.
۳۶. این ایراد علم­گرایی به الهیات مبتنی بر خدای رخنه­پوش وارد است. از طرف دیگر، ادعای گزاف علم­گرایی مبنی بر پذیرش صرف آنچه علم تأیید می­کند را اندیشمندان بسیاری نقد کرده­اند؛ که ساده­ترین این نقدها، نشان دادن محدودهٔ علم و عدم کاربری آن در بیرون از محدودهٔ آن است.
۳۷. Self-determination
۳۸. اگرچه علیت غایت­شناختیِ ارسطویی، مانعی بر سر راه علم به حساب می­آمد و با تبیین­های صرفِ صوری نیوتنی پیشرفت‌های علمی میسر شد، ولی لازم است به اهمیت علیت غایت­شناختی در مسائل علمی نیز توجه داشت. لایب­نیتز دربارهٔ دفاع از این نوع علیت، نظرهای قابل طرحی داشته است. از طرف دیگر، درست است که غایت­کاوی به عنوان روشی علمی مورد پذیرش نبوده است، با این حال هنوز بررسی غایی بخشی از مسائل علمی را تشکیل می­دهد.
۳۹. Dobzhansky
۴۰. باید توجه داشت که بین نظریه انتخاب اصلحِ داروین و نظریه موتاسیون یا جهش، تفاوت‌های عمده­ای وجود دارد.
۴۱. Random
۴۲. Selection
۴۳. Neal Gillespie
۴۴. که می­توانست اشکال آن را ناشی از تلقی غلط از خدا در تفکر غربیِ آن زمان دانست.
۴۵. Generic idea
۴۶. و این همان استناد ارادهٔ گزافی به خداوند است که قبلاً از آن به «فاعل بالقصد» تعبیر شد. در حالی که در تفکر اسلامی فاعلیت خداوند به صورت‌های دیگری مطرح است. رجوع کنید به نهایهٔ­الحکمه، بحث «فاعل». ـ م.
۴۷. اشکال این نوع نگرش که خدا و جهان را در عرض یکدیگر تصور می­کند، در یادداشت قبل توضیح داده شد.
۴۸. Causation
۴۹. همان گونه که قبلاً گفته شد، نویسنده دلیل مشخصی برای اینکه سبب­سازی الهی نمی­تواند ماورای طبیعی باشد، ارائه نکرده است. ـ م.
۵۰. به عنوان مدلی از رابطهٔ خدا و جهان که صرفاً فرضیه­ای را مطرح می­کند، می­توان به این ادعا نگریست. ـ م.
۵۱. Fallibility
۵۲. Results
۵۳. Grotesque
۵۴. Solipsism
۵۵. Self-creative
۵۶. Divine persuasion
۵۷. Omnipresent
۵۸. همان گونه که قبلاً مطرح شد، مدلی که الهیات پویشی از ارتباط خدا و عالم ارائه می­کند، بیشتر مدلی است که به نحوی درصدد است اشکال­های مدرنیته در آن نباشد؛ پس، عکس­العملی منسجم در برابر انتقادهای مدرنیته و علم­زدگی آن است. الهیات پسامدرن بر این باور است که به این طریق می­تواند جلوی تهاجم‌های مدرنیته را سد کند و خواسته­های آن را پاسخ گوید. با این ملاحظه، راه حل آن عکس­العملی است؛ و در نتیجه، استدلالی برای پذیرش آن ارائه نمی­شود. ـ م.
۵۹. این ایدهٔ پسامدرن، درپاسخ به دیدگاه مدرن است که علیت را از اجزا به کل علیت صعودی می­دانست و علیت نزولی از کل به اجزا را نفی می­کرد. ـ م.
۶۰. Panselectionist dogma
۶۱. Survival of fanciest
۶۲. Outer demeanor
۶۳. Complex
۶۴. Appetite
۶۵. Immune system
۶۶. همچنین لازمه­اش این نیست که انواع دیگر خداباوری نمی­تواند با دیدگاه تکاملی متعارض نباشد. اگر نویسنده در این بخش درصدد است که متعارض نبودنِ خداباوری طبیعت­گرایانه (مدل ارائه شده توسط خودش) را با نظریهٔ تکاملی نشان دهد، این تلاش طرد کنندهٔ انواع دیگر خداباوری (غیر طبیعت­گرایانه) که با نظریهٔ تکامل ناسازگاری ندارند، نیست. ـ م.
۶۷. Divine arbitrariness
۶۸. Divini impulse
۶۹. Punctuated equilibrium
۷۰. Stasis
۷۱. همچنین لازمه­اش این نیست که انواع دیگر خداباوری نمی­تواند با دیدگاه تکاملی متعارض نباشد. اگر نویسنده در این بخش درصدد است که متعارض نبودنِ خداباوری طبیعت­گرایانه (مدل ارائه شده توسط خودش) را با نظریهٔ تکاملی نشان دهد، این تلاش طرد کنندهٔ انواع دیگر خداباوری (غیر طبیعت­گرایانه) که با نظریهٔ تکامل ناسازگاری ندارند، نیست. ـ م.
مترجم: حمیدرضا آیت­اللهی
منبع: كتاب خدا و دین در جهان پسامدرن، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول، ۱۳۸۱
نویسنده: دیوید ری گریفین

منبع : باشگاه اندیشه