تأملاتی در باب ماهیت و ذات‏ - هنر و ادبیات انقلاب و دفاع مقدس‏

از دیدگاهی ابتدایی، ادبیاتی را كه در موضع ستیز با عالم و وضع موجود است، می‌‏توان ادبیات مقاومت یا پایداری تلقی كرد. نفی وضع ظالمانه موجود یا نفی عوامل بیگانه، كه حافظان وضع موجودند، در چنین ادبیاتی به‌‏صورت شفاهی یا مكتوب تجلی می‌‏كند. نهایت ادبیات مقاومت جست‏‌وجوی عالم موعود است، و مقدمه رسیدن به چنین عالمی‌، قدر مسلم، ستیز با وضع موجود و حافظان آن است.
ادبیات، در تعبیر كنونی به معنی عام، معادل فرهنگ و كولتور است، و به معنی كلّ معارف و آثار فكری بشر؛ یعنی هر آن‌چه كه در حوزه روح انسانی سیر می‌‏كند، به عالم فرهنگ تعلّق دارد. دانش محض، تفكر سیاسی، هنری، فلسفی، دینی و... همه ـ چه در حافظه تاریخی انسان جمع باشند، و چه ظهور و بروز و تجسّم تمدنی پیدا كرده باشند ـ فرهنگ تلقی می‌‏شوند. فرهنگ، به این معنا، ممكن است در مكتوبات سنتی، مانند كتاب، ثبت و ضبط شود، و یا در فیلم و نوار و دیسك‌‏های كامپیوتری و غیره حفظ شود، كه این دومی‌ صورت تكنولوژیك حافظه فرهنگی است. ادبیات مكتوب فرهنگ است، فرهنگی كه اولاً و به‌ذات در جان و روح و ذهن انسان‏‌هاست، و ثانیاً و بالعرض در اشیای سنّتی و صنعتی مدرن مضبوط است.
تجلی اول و كلامی‌ فرهنگ ادبیات، به معنی عام، خوانده می‌‏شود. البته ادبیات شفاهی و شنیداری در تمدن‏‌های گذشته اهمیتی بیش از ادبیات كتبی داشت. حافظه، كتاب اول انسان شرقی بوده است. تعبیر «كتاب» در قرآن نیز، صرفاً به معنی نوشته خطی متعارف در كتاب‏‌های بصری نیست. این كتاب‏‌ها مادی‌‏ترند. حال، نكته‌‏ای دیگر؛ ادبیات دو معنی دارد:
۱) ادبیات به معنی عام كه به آن اشاره كردیم، و گفتیم كه فرهنگ جامعه، به این معنی، ادبیات آن جامعه است.
۲) ادبیات به معنی خاص كه با «صورت‏‌های خیالی» سروكار دارد، و ماهیت و هویت و ذات آن به‌‏واسطه صورت‏‌های خیالی و مثالی و رمزی (سمبولیك) بیان‏ می‌‏شود، و آن عبارت است از هنر كه دو صورت تفصیلی آن شعر و قصه (رمان، درام، تراژدی، كمدی و...) است. هنر، بدین‏‌معنی، از طریق كلام ظهور می‌‏كند، و ادبیات همان «هنر كلامی» است.
با این اوصاف، ادبیات آن‏‌جا كه از حیات انسانی، تفكر، شناخت، ارزش‌‏ها، جنگ، آیین‏‌ها، آداب و ادیان، نمایش و نیایش، هنر و سیاست و معارف انسانی به‏‌طور عام، بدون لفافه صورت خیالی سخن می‌‏گوید، معنایی عام دارد و آن‏‌جا كه همه این مراتب صورت خیالی پیدا می‌‏كند، و انسان حقایق و وقایع و معانی و صور را به زبان خیال بیان می‌‏كند ـ چه زشت، چه زیبا ـ ادبیات در معنای خاص جلوه می‌‏كند.
البته، ماهیت این ادبیات، در معنای كلاسیك و سنتی، مبتنی بر زیبایی و ضرب آهنگ و هارمونی (آهنگ و ایقاع و وزن) است، و ادبیات مدرن سعی در گریز از این نظم و زیبایی و تجربه صورت‏‌های ممنوع حیات انسانی دارد، تا به نوعی بدعت و هیجان و كشش نفسانی برسد.
اساس ادبیات مدرن صرف بدعت و نوآوری و تجدّد است، حتی اگر زشت باشد، زیرا زشتی نیز محرك احساسات انسانی است. سالوادوردالی به زشتی و نفرت چنان تعلق خاطر داشت، كه پرخاش‏گرانه درباره پیكاسو می‌‏گفت: «او هر آن‌چه زشتی در عالم بود، در تابلوهای خود بیان كرده، و چیزی برای دیگران نگذاشته است، تا از زشتی‌‏ها و نفرت‏‌ها الهام گیرند.» این‌‏گونه است كه ادبیات مدرن از عالم زیبایی كلاسیك به دنیای زشتی‌‏ها پرتاب می‌‏شود.
حكمت و فلسفه ادبیات، به معنی خاص، مبانی نظری متفكران و فلاسفه گوناگون را در خود جمع آورده است.درموردادبیات دیدگاه‌‏های متفاوتی موجوداست. نگاه مقبول‌‏تر نظام‌‏های غربی، نگاه زیبایی‌‏شناسانه‌‏ای است كه با ارسطو آغاز می‌‏شود.
ارسطو در ارزش‌‏گذاری هنر و نسبت آن با حقیقت، بیش‏تر به شأن زیبایی‌‏شناسانه و تركیب محاكاتی و تخیلی آن نظر داشت. به نظر او، پیام، و حقیقت یا كذب بودن آن مهم نیست، بلكه نتایج آن مهم است، خواه در این میان لذت‏‌بخشی مدنظر باشد، و خواه پالایش روانی.افلاطون پیش از ارسطو به حق و باطل بودن، و صدق و كذب ادبیات بسیار اهمیت می‌‏داد. در نظر او، راستگویی شاعر و قصه‏‌گو اهمیت دارد، زیرا همین مسئله موجب هدایت یا گمراهی مخاطبان می‌‏شود.
او عقیده داشت شرط اصالت ادبی و هنری اثر آن نیست، كه هیجان و كشش و جاذبه ایجاد كند، بلكه نسبتی است كه آن اثر با حقیقت و تربیت جوانان در آرمان‏‌شهر دارد. اگر ادبیات نسبت‏‌های ناروایی به خدایان و انسان‏‌های برتر بدهد، در حقیقت موجب وهن مقام شامخ الهی و بشر می‌‏شود. چنین است كه او حكم می‌‏كند كه شاعران دروغ‌گو را باید از شهر بیرون كرد (در كتاب جمهور یا ولایت‌‏نامه). پس، صرف دیدگاه زیبایی‌‏شناسانه برای افلاطون حجت نیست. نكته درخور تأمل این است كه افلاطون ادبیات حماسی را می‌‏پسندد، زیرا روح جنگ‌آوری و صیانت از حریم مدینه فاضله را به انسان افاضه می‌‏كند. اما ادبیات عاشقانه و تغزلی یا ادبیات اساطیری، كه به خدایان می‌‏پردازد، از نظر او مطرود است.
اما ارسطو، كه نخستین ‏بار نظریه زیبایی‌‏شناسانه ادبیات را مطرح كرد، به آرای افلاطون اهمیت نمی‌‏داد. به نظر او، راست یا دروغ بودن ادبیات مهم نیست، و چه ‏بسا كه زیباترین اشعار، فرسنگ‏‌ها با حقیقت فاصله داشته باشد، و همین اشعار، بیش‏ترین میزان كاثارسیس و تخلیه و پالایش روانی را برای مخاطب به ارمغان بیاورد، و این بهترین عملكرد ادبیات است؛ یعنی انسان مخاطب ادبیات از طریق آن می‌‏تواند از عقده‏‌ها و كشمكش‏‌های روحی قدری بِرهَد، و آرامش یابد. پس، ساحت زیبایی‌‏شناسانه و روان‏‌شناسانه ادبیات بر ساحت حقیقت‏‌گویی آن ارجحیت دارد. افلاطون به ادیان و اساطیر ماقبل سقراطی نظر داشت.
او با عقل فلسفی‌‏اش نتوانسته بود كاملاً اسطوره‌‏زدایی كند. قبول «ایده» یا «مثل جاویدان» نشانه حضور ذهنیتی افلاطونی در جهان اساطیری است، و از این نظر است كه افلاطون را تئوانتولوژیست می‌‏خوانند، یعنی افلاطون انسان «خدا ـ وجودشناس» است در حالی‌‏كه ارسطو «انتولوژیست» یعنی وجود یا موجودشناس محض است. وجودشناسی فلسفی یا انتولوژی یونانی، بعد از خداشناسی یا تئوگونی و تئولوژی اساطیری و دینی ظهور یافته است. پس افلاطون به جنبه و وجه الهی و وَلایی و هدایی اشیا و موجودات و انسان نیز نظر داشت.
با توجه به مقدمات فوق، ادبیات شقوق متفاوت و متكثری دارد، كه عمده آن‏‌ها یكی به معنای عام است، و یكی به معنای خاص.
به همین جهت است كه تعبیر ادبیات فلسفی، ادبیات سیاسی و... موضوعیت عام فرهنگی پیدا می‌‏كند، و شعر و اقسام داستان موضوعیت خاص هنری؛ از این‏‌جاست كه صورت خیالی، فصل ممیز همه فراورده‌‏های شعری و ادبی می‌‏شود، و نثر و نظم فارغ از صور خیال فصل ممیز همه فراورده‏‌های مكتوب فرهنگی.
مثلاً منظومه حاج ملاهادی سبزواری و الفیه ابن‏‌مالك صورت خیالی ندارد، و صرفاً نظم است، و فقط كلمات موزون در آن به‌‏كار رفته است، اما بار خیالی ندارد، و مانند اشعار حافظ و سعدی و بیدل نیست، بلكه منظومه‌‏ای برای تدریس آسان متناسب با روح موزون انسان است. زیرا نخستین زبان و لحن باطنی انسان، زبان موسیقی و آهنگ و ایقاع و نظم است.
اما ادبیات مقاومت؛ این ادبیات ممكن است دربرگیرنده هر دو نوع باشد، یعنی هم به معنای عام با بیان تاریخی و جامعه‌‏شناسانه و خطابی و هم به معنای خاص هنری با ظرایف تخیلی. وقتی درباره وضع موجود، رمانی نوشته یا شعری سروده می‌‏شود، معنای خاص ادبیات مقاومت تجلّی می‌‏یابد. این آثار عالم مثالی و خیالی خودشان را دارند، و هم انكشاف و ظهور حقیقت‏‌اند، و هم ساحت زیبایی‌‏شناسانه عالم را ظاهر می‌‏سازند، و در عین حال، وضع موجود را نیز نفی می‌‏كنند. معمولاً بیانیه‏‌ای كه در دعوت عام برای مقاومت نوشته می‌‏شود، فارغ از هرگونه رمز و ظرایف خیالی و استعاره و ایهام شاعرانه است.
به هر حال، ادبیات مقاومت و پایداری ادبیاتی است كه برای دفاع از حق و عدالت و اثبات حقیقت ظهور و بروز پیدا می‌‏كند. در عالم غیردینی ممكن است، حوزه و ساحت حق و حقیقت به ایده‌‏آل‌‏های قومی و جهانی ملل و نحل باز گردد.
مثلاً مقاومت ویتنامی‌‏ها برای كسب استقلال از سیطره استعمار فرانسه و امریكا، یا مقاومت كوبایی‌‏ها و شیلیایی‌ها برای رهایی از استبداد دیكتاتوریِ تحت حمایت دولت‏‌های بیگانه، به زبان ادبیات انقلابی و مقاومت بیان می‌‏شود. افزون بر ادبیات تخیلی مانند شعر و قصه، و حتی تركیب آن با نقاشی و موسیقی و نمایش و فیلم، كه از حوزه ادبیات خارج است، گاه عالم واقع و گزارش‌‏ها و خطابه‏‌ها و بیانیه‌‏های عادی نیز بنیاد این ادبیات را شكل می‌‏دهد.
در این‏‌جا تذكر نكته‌‏ای الزامی است، و آن خودآگاهی نسبت به مقاومت انقلابی و مقاومت شورشی است. مقاومت انقلابی در مقام نفی كل عالم موجود، و رسیدن به عالم موعود یا آماده شدن برای زندگی در چنین عالمی است. اما مقاومت شورشی به نوعی دفع استبداد یا دیكتاتور یا تغییر قانون اساسی و طبقه حاكمه و رژیم سیاسی و امثال آن است.
در مقاومت ‏انقلابی، كه‏ اغلب‏ با مقاومت شورشی خلط می‌‏شود، موضوع تفكر انقلابیون گذر از عالم كنونی است، و بدین ‏معنا، فقط انقلاب اسلامی در چهارصدسال تاریخ معاصر، چنین خصلتی داشته است، البته انقلاب رنسانس نیز ماهیت انقلابی داشته و در طلب گذر از سیطره عالم دینی سنتی‌ای بود كه‏ به‏ انحطاط كشیده ‏شده، و به‏ نوعی دسپوتیسم سیاسی تقلیل یافته ‏بود. اما انقلاب ‏اسلامی در طلب ورود به‏ ساحت قدس و فتح ‏و گشایش عالم قدسی دین است، به همین علت از انقلاب رنسانسی متباین است.
ادبیات، چنان‏‌كه گفته شد، یا صورت خیالی و مثالی دارد، و رویكردش به عالم خیال و مثال است، یا به عالم واقع می‌‏پردازد. البته ذات هردو نسبتی با صورت خیالی دارد، و در این بین، ادبیات به معنی خاص، حتی اگر رویكردی به عالم واقع داشته باشد، از طریق صورت‏‌های خیالی می‌‏گذرد. در این دو حوزه، موضوع مقاومت و پایداری و دفاع از ساحت حق و نفی باطل ظهور و بروز پیدا می‌‏كند.
در جهان اسلامی با نظر به روح آسمانی ادیان، وقتی در قلمرو ادبیات با معنی عام آن روبه‌‏رو می‌‏شویم، چون عالم واقع متعالی از زمین و آسمان، صرفاً حسی تصویر می‌‏شود، و عالم غیب و شهادت به هم می‌‏پیوندد، بار مثالی این نوع ادبیات نیز عمیق‌‏تر می‌‏شود. در عالم قرآن، آن‌چه به تجلّی می‌‏رسد عین حقیقت است، و آن‌چه تحقق می‌‏یابد عین واقعیت. پس، واقعیت همان تجلی تكوینی حقیقت است.
در عالم ذهن نیز واقعیت به مثابه معلوم و تصویر خیالی به حقیقت متجلی در واقعیت رجوع می‌‏كند. از این‏‌جا، عالم واقع قرآنی صرف عالم ارض نیست. ارض و سماء و ورای دایره آسمان و زمین در عالم واقع می‌‏گنجند، یا متمثل می‌‏شوند. آدمیان با فرشتگان همراه، و زمینیان و فانیان با جاودانان هم‏‌سخن می‌‏شوند، یا شیاطین و پریان به روی زمین می‌‏آیند.
اما، به هر حال، ادبیات عرصه‌‏ای است كه همه اندیشه‏‌ها و تفكرات در آن تجسم پیدا می‌‏كند. اگر تفكر جان ادبیات باشد، ادبیات جسم تفكر است. در این قلمرو، گاهی انسان واقعه‌‏ای را نمی‌‏تواند به زبان عبارت بیان كند، به ناچار، به زبان اشارت و رمز سخن می‌‏گوید، به‌‏خصوص آن‏‌جا كه محسوس نیست.
در این‌‏جا ناچاریم برای بیان نامحسوس از محسوس بهره گیریم، و برای تقریب به ذهن، برای آسمان مثال خاكی بیاوریم. نمی‌‏توان با صورت غیرحسی از بهشت در عالم بشری سخن گفت. چگونه می‌‏توان از آب حیات سخن گفت، یا از شراب طهوری كه یك قطره آن كل عصاره‏‌های عالم را در خود جمع دارد؛ اثر هنری عصاره زیبایی‌‏های عالم را در فضایی كوچك گرد می‌‏آورد، و جوهر اشیا را بدین‌‏طریق آشكار می‌‏سازد، و رنگ رنگ می‌‏شود و سنگ سنگ.
درحقیقت، زیبایی انسانی از زیبایی طبیعی فراتر می‌‏رود و متعالی و برتر می‌‏شود. زیبایی تخیلی انسانی عصاره زیبایی طبیعی است، و از آن فراتر می‌‏رود و به زیبایی ملكوتی و فوق ملكوتی و جبروتی ‌می‌‏رسد، كه زیبایی حسی جلوه‌‏ای از آن است. انسان هم وقتی با وقایع عالی و حقایق متعالی سروكار دارد، به ضرورت، از رمز و اشاره و استعاره تخیلی و ابداعی استفاده می‌‏كند. ادبیات وقتی می‌‏خواهد مسائل متعارف را بیان كند، اصراری ندارد كه از تخیل بهره گیرد، اما در ادبیات، به معنی خاص، حضور تخیل الزامی است.
چنان‏كه زبان رمزی و تشبیهی قرآن نیز، آن‏‌جا كه به اشاره سخن می‌‏گوید، به صورت‏‌های خیالی نزدیك می‌‏شود: «الله نورالسموات والارض...». اهل دل به چه زبانی باید به مردم بگویند كه حقیقت امری متعالی و فوق طبیعی است، در حالی‌‏كه در طبیعت و وجود طبیعی انسان نیز تجلی دارد. این، تشبیه معقول به محسوس و معنی به صورت است، تا انسان زبان و كلمات را رمز و كلیدی كند، برای گشودن در گنجینه اسرار. به هر تقدیر، زبانی غیر زبان بشری برای انسان بیگانه است، و كلام الهی نیز همواره در هر برش از مكان و زمان در قالب زبان بشری ظاهر شده است. آن‏‌جا كه به امور متعارف راجع است، زبان محكمات به كار می‌‏آید، و آن‏‌جا كه امور غیرمتعارف در كار است، كلام به زبان تشبیهات ظهور می‌‏كند.
بنابراین، كلام بنابر معنایی كه از آن مراد می‌‏شود تفاوت می‌‏كند، مثلاً در مقاتلی كه به واقعه كربلا نظر دارد، بعضی از قصص آسمانی وارد شده است، كه بیانی مثالی دارد، اما روایت وقایع جنگ جهانی دوم نیاز به زبان تشبیهی و مثالی ندارد.«نفس‌‏المهموم» مرحوم شیخ عباس قمی را با كتاب تاریخ تمدن ویل دورانت مقایسه كنید؛ اولی با وجود تأثیرپذیری از مكتب میرزا حسین نوری در تنزیه اسناد از موارد افسانه‌‏وار، زبانش ماورایی و معنوی است، و در دومی همه‏‌چیز با زبان تاریخ‌‏نگارانه پوزیتیو بیان شده است؛ اولی تاریخ قدسی است، و دومی تاریخ نامقدس. البته این بدان معنی نیست كه تاریخ قدسی از واقعیت پرهیز دارد و گریزان است.
اساساً، ادبیات و تاریخ‌‏نگاری ماقبل یونانی هم به عالم محسوس نظر داشت، و هم صورت متعالی عالم محسوس را به صورت عالمی خیالی و مثالی ابداع می‌‏كرد. در ادبیات قبل از یونان متافیزیكی هنوز این شقاق و جدایی بین ادبیات عام و خاص به وجود نیامده بود. چنان‏‌كه حكمت و هنر آن عصر نیز چنین است.
مكتوبات قدیم و متون مقدس هم حاوی حكمت‌‏اند، و هم سیاست و هم اخلاق و هم هنر. این چندگانگی حكمت و هنر و علم و سیاست و اخلاق محصول تمدن متافیزیك یونان است. انسان در این دوره شرحه شرحه می‌‏شود، و عقل و دل و عشق و حس و خیال و وهم و مشاعر متكثر انسانی نیز چندگانه می‌‏شود. این كثرت با آغاز عصر شرك و پلی‌‏تیسم و پلی‌تئولوژیسم آغاز می‌‏شود.
این كثرت اغلب در آسمان رخ می‌‏نمود و در زمین، نمودی آسمانی و مشروع می‌‏یافت، ولی هنوز كثرت عام و سكولار به‌‏وجود نیامده بود، چنان‏‌كه در یونان عصر سقراط و افلاطون می‌‏بینیم. در گذشته، سخن از خدایان بود، و مراتب طبقاتی و معنوی هنوز در همه شئون حیات انسانی، و فعالیت‌‏های تخصصی محض در حوزه تفكر به‌‏وجود نیامده بود، چنان‌كه نخستین ‏بار فیلسوفان و شاعران و عالمان و سیاست‌مداران در یونان حوزه‌‏های تخصصی فعالیت فكری پیدا كردند. مطالعه عالم عقل و مثل و وجود، حوزه تخصصی مطالعات فیلسوفانه بود، و عالم خیال حوزه تخصصی مطالعات شاعرانه، و عالم سیاست و تدبیر حوزه تخصصی سیاست‌مداران.
بنابراین، روزگاری وقتی كتابی در باب طبیعت یا فوسیس (Fusis) به یونانی نوشته می‌شد كه به عالم طبیعتِ فلاسفه طبیعی قرن روشنایی ربطی نداشت. طبیعت در محدوده احكام عقل ناسوتی و طبیعی و ریاضیات و فقدان حیات و جان تفسیر نمی‌‏شد. از این‏‌جا است كه منظومه‏‌ها و آثار به‌‏جای مانده از پارمنیدس و هراكلیتوس و دیگر بزرگان هفتگانه حكمت ماقبل سقراطی، به نام درباره طبیعت (فوسیس)، ربطی به طبیعت در نگاه انسان مدرن ندارد. فوسیس از هر جان‏داری جان‏دارتر است. اساساً عالم عین ظهور بطون و زایش و بالندگی است، و زیستگاهی است امن برای انسان معنوی ـ یعنی فوسیس. به همین سبب، شاعران حكیم ماقبل سقراطی و حكیمان شرقی درباره طبیعت به رمز و ایهام سخن می‌‏گفتند، و خیال را در كار می‌‏آوردند، و ادبیاتی مثالی ابداع و خلق می‌‏كردند.
با نگاهی به كتاب‏‌های مقاتل امام حسین‏‌علیه‏‌السلام درمی‌‏یابیم كه این مقاتل به عالم اسلام تعلق دارد، و از آن‏‌جا كه در عالم دین دو عالم ادبیات عام و خاص در هم می‌‏آمیزند، چنان‏‌كه عشق مجازی و عشق حقیقی تمایزی اساسی و ماهوی از هم ندارند، و عشق مجازی مانند قرب نوافل است یعنی «قرب با واسطه» به حق است، و عشق حقیقی چون «قرب فرائض» است یعنی «قرب بی‌‏واسطه» به حق، چگونه می‌‏توان عشق علی ‏علیه‌‏السلام را به همسرش، كه عین عشق الهی علی بود در مرتبه خلق، و او را از عشق به حق غافل نمی‌‏كرده، از نوع دیگری دانست؟
به هر حال، عشق با جلوه‌‏های متعدد، یك حقیقت دارد، و در یك سلسله ظاهری و باطنی قرار می‌‏گیرد، و فاقد كثرت ذاتی و دوالیسم فكری عصر یونانی ‏است. علی ‏علیه‌‏السلام، همان‏‌طور كه عاشق حقیقت الهی است عاشق فاطمه‌‏علیهاالسلام نیز است، چون این حقیقت الهی در وجود فاطمه تجلی پیدا كرده است. پس عشق علی‌‏علیه‌‏السلام به فاطمه ‏علیهاالسلام از عشق او به خدا جدا نیست.
حب الهی جامع میان عشق خالق و مخلوق است. این حب به معنای عشق یونانی كثرت ماهوی ندارد، بلكه ذاتاً وجدانی است. پس كثرت این حب و عشق اعتباری است. بنابراین، در مقاتل، آن تفكیك محض ادبیات خاص و عام مشهود نیست. اصلاً در اسلام تنازعی میان عقل و عشق به چشم نمی‌‏خورد. می‌‏گویند روزی علی‌علیه‌السلام و یارانش در مدینه راه می‌‏رفتند، عده‌‏ای از جُهّال راه رفتن و چهره‏‌های خلاف آمد آن‏‌ها را به شیوه دیوانگان تشبیه كردند، زیرا درك جاهلی و ناقص آن‏‌ها نمی‌‏توانست شوریدگی علی و یاران او را برتابد، و خلاف‏‌آمد عادت آن‏‌ها به نظر می‌‏آمد. سلوك علی‌‏علیه‌‏السلام و یارانش، به سخنی، فراسوی نیك و بد اخلاقی بود، و در حقیقت، ورای اخلاق و به سخن حكمای مسیحی، «ابسورد» یا محال به نظر می‌‏آمد. یعنی راه رفتن آسمانیان و طی طریق بهشتیان و كروبیان در زمین.
عقل و عشق در ساحت دین و اسطوره وحدت پیدا می‌‏كند. عقل عاشق الهی زائل نمی‌‏شود، بلكه عقل او عین تعلّق و عشق به حق می‌‏شود. در این‏‌جا حتی كلمه عشق نیز منتفی می‌‏شود، و حب اصطلاح عمیق‌‏تری برای این حال انسانی است، كه عقل و عشق در آن وحدت پیدا كرده است. در حقیقت، اصطلاح عشق بعداً با اقتباس از درخت عشقه، به ادبیات اسلامی وارد شد. چنان‌‏كه لفظ عقل هم از عقال و پای‌‏بند اشتران اقتباس شده است. عقل بازدارنده است و عشق راننده. اما عقل قرآنی هم راننده است و هم بازدارنده؛ مانند حب الهی. عقل قرآنی ریشه در آسمان دارد، عشق رحمانی نیز چنین است، و از آن‌‏جا كه بشر در زمین سكنی می‌‏گزیند، گرفتار این عالم می‌‏شود، و زبان او نیز لاجرم زمینی می‌‏گردد، و با كلمات زمینی می‌‏آمیزد. به قول شیخ محمود شبستری:
چو محسوس آمد این الفاظ مسموع‏
نخست از بهر محسوس‌‏اند موضوع‏
ندارد عالم معنی نهایت‏
كجا بیند مر او را چشم غایت‏
هر آن معنی كه شد از ذوق پیدا
كجا تعبیر لفظی یابد او را
چو اهل دل كند تفسیر معنی‏
به مانندی كند تعبیر معنی‏
كه محسوسات از آن عالم چو سایه است‏
كه این طفل است و آن مانند دایه است‏
با این اوصاف كلمات توقیفی، و از سوی خداوند نازل می‌شود، چنان‏‌كه شیخ محمود شبستری اشاره می‌كند، این كلمات بشری اول برای آسمانیان وضع شده بود، و مصادیق آن‌‏ها، حقایق ازلی و معنوی ـ نه ناسوتی و زمینی ـ بود، و سپس از محل اول انحراف پیدا كرده و به عوالم بشری تعلق یافت، و اصل آن‏‌ها فراموش شد. اكنون زیبایی و جمال را به عالم بشری و امور مجازی نسبت می‌دهیم، در حالی‌كه در گذشته به عالم بالا تعلق داشت. پس كلمات شأن نزول از افق اعلی دارند، و به افق وسطی و اسفل تنزل یافته‌‏اند.
بازگردیم به ادبیات مقاومت؛ این ادبیات در همه فرهنگ‌‏ها و تمدن‏‌ها، ازجمله در عالم اسلامی، وجود دارد. وقتی اسلام ظهور كرد، قرآن خود به نحوی اساس و مبنای ادبیات مقاومت شاعران و دانایان مسلمان در برابر مشركان و كفار و منافقان بود. قرآن همه فرهنگ‏‌های كهن، از جمله فرهنگ یهودی و مسیحی (تورات و انجیل) را نسخ كرد، و فرهنگ نویی را به‌‏وجود آورد، و به تبع آن، سنّت فرادهش دینی معصومان دایره دوم فرهنگ دینی را به‏‌وجود آورد. ظهور و قیام ظهوری هر انسان وابسته به این فرهنگ نو، عین اثبات او در جهان است. هر ایجابی هم مستلزم نفی است.
این نفی شامل فرهنگ‌‏های دیگر و بیگانه نیز می‌شود. ادبیات و فرهنگ و هنر مقاومت در برخوردی تمدنی و فرهنگی به‌‏وجود می‌آید. در مقام انفعال مقاومتی وجود ندارد. كسی كه از وضع موجود ظالمانه دفاع می‌كند، رأی و عقیده‌‏ای متناسب با وضع عالم موجود دارد، در مقام مقاومت نیست. اما وقتی نوعی تفكر خلاف آمد عادت و فرهنگ و عالم نویی می‌آید، و می‌خواهد جایگاهی برای خویش باز كند، مقاومت در ذات آن وجود پیدا می‌كند، یا عالم مستقر كه با حقیقت نسبتی دارد، نمی‌تواند با وضع ظالمانه سازگار و همراه شود.
در فرهنگ دینی قرآنی جمله «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» خود، وضع ایجابی دارد و با این قول، خویش را اثبات و با لا اله، ما سوی الله را نفی می‌كند. مشركان می‌گفتند هم الله هست و هم الهگان؛ حضرت نبی ختمی‌مرتبت ‏صلی الله وعلیه وآله فرمود الله هست و الهگان نیستند: «و اعبدو الله و اجتنبو الطاغوت» و «لا اله الا الله». الله حقیقی ورای حجاب سیصدوشصت بت مستور و نهان است.
در دین زردشتی صورت دیگری از مستوری امر قدسی، و ساحت قدس را در برابر دیوان و اهریمنان می‌بینیم، آن‌‏جا كه دیوان و اهریمنان بر جهان روحانی اهورایی غلبه پیدا می‌كنند، و آن را تیره و تار می‌كنند. دیو همان طاغوت قرآن و زئوس یونانی ـ رومی است، كه حجابی می‌شود در برابر الله قرآن و اهورامزدای اوستا. زردشت كه آمد، با زبان اوستا همه دیوان و الهگان را نفی كرد، و آن‌ها را خدایان دروغی و اهریمنی خواند، و همگان را به‏‌سوی اوستا و اهورامزدا دعوت كرد، اما بعداً دوگانگی پیش آمد، و كثرت و دوالیسم رخ داد. البته دیگر خدایان در كار نیستند، بلكه یك خدای لطف است و خیر، و یك خدای قهر است و سخط.
اسلام، چنان‏‌كه اشاره شد، با نوعی توحید تازه با افقی وسیع و گسترده می‌آید، و عالمی ورای عوالم دیگر را فراروی انسان می‌نهد. تفكر نو و ظهور حقیقت و عالمی نو هم شأن اثباتی و ایجابی دارد، و هم شأن سلبی و تنزیهی. هنر و شعر و ادبیات، كه با این تفكر ظهور می‌كند، شعر و هنر و ادبیات اساطیری و یونانی را نفی می‌كند. صور متكثر شعر و قصه و موسیقی و معماری هنرهای تجسّمی در عالم اسلامی، اشارتی به معنا و جلوه‌‏ای از حقیقت دیانت اسلامی دارد، و این صور هنری و قالب‏‌های شعری و ادبی، به نحوی جهان گذشته و فرادهش‌‏های اساطیری بیگانه و پاگانی (شرك بدون كتاب) و كفر اهل كتاب را به ستیز می‌خواند. به عبارت دیگر، آن فرهنگ و فرادهش‏‌های سنتی و كهن را در حكم ماده صورت و روح حكمت انسی و علم‌‏الاسمایی اسلام درمی‌آورند.
اهل حق و حقیقت با نفی وضع موجود به شهادت علمی و عینی می‌رسند. هنرمند در مقام ولایت و قرب، نه خوفی از حرمان آینده دارد، و نه حزنی از هجران گذشته: «ان اولیاءالله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون یونس / ۶۲». آن‌ها عالم را متعین و جوهر زمین را آشكار می‌كنند، و در همین عالم ‏و افق ‏اعلای نو و مستحدث وجود موجودات سكنی می‌گزینند. چنین ‏انسانی حتی ‏اگر سكوت‏ كند، و تقیه، هر ظهوری ‏از وجود روحانی‌‏اش عین جهاد و ستیز با عادات دون همگانی عوام و حیات شیطانی خواص است. آن‌ها اهل خلاف آمد عادت‏‌اند و خلاف آمد، در ذات خویش، به نحوی مقدس نفی دارد. نهی و نفی مقدس و آری و امر مقدس.
این وضع در شعر و قصه و ادبیات خاص عالم اسلامی نیز تجلّی می‌كند و آن، شعر و هنر در قالب جهاد و مقاومت است، كه پس از بیداری ارواح مردم ظهور می‌كند، و در برابر ظالمان آخرالزمانی و دیوان باطنی و ظاهری و جباران قرار می‌گیرد. این هنر به دو صورت جهاد اصغر و جهاد اكبر تجلّی می‌كند. مصیبت و ابتلای عالم اسلامی زمانی آغاز شد، كه پیامبر از این جهان رحلت كرد، و جهاد اصغر و اكبر از یكدیگر فاصله گرفتند و جدا شدند. از این دوران عده‏‌ای اهل جهاد اكبر شدند، و باطن، و عده‌‏ای اهل جهاد اصغر و ظاهر.
در حالی‌كه در عصر نبی مكرم ختمی‌مرتبت ‏صلی الله وعلیه وآله میان وِلایت و وَلایت جدایی نبود، چنان‌‏كه میان جهاد اصغر و اكبر و شریعت و طریقت فاصله‏‌ای نبود. عشق مجازی نیز با عشق حقیقی تنازعی نداشت. هر جهاد اصغری عین جهاد اكبر بود، و هر عشق مجازی عین عشق حقیقی. هرچند پیامبر صلی الله وعلیه وآله فرمود اكنون كه از جهاد اصغر برگشته‌‏اید، بر شما باد كه جهاد اكبر كنید.
نخوت و غرور و سكر و مستی شیطانی كه گه‏‌گاه بر مؤمنان غلبه می‌كرد، و نفس حجاب حق می‌شد، اما، در كل، در صدر ظهور عالم اسلام و عصر ایمان عنصر غالب وحدت بود نه كثرت، چنان‏‌كه میان فقه و اصول و حكمت و كلام و عرفان و متفكران فاصله‌‏ای ماهوی وجود نداشت، و بعداً تعارض‏‌های صوفیانه و فلسفی و كلامی و فقهی پیدا شد.
به هر حال، در عالم اسلام دو هنر بیداری، و به تبع آن، مقاومت و ستیز ظهور داشت، كه باطن هر دو تفكر و پارسایی برخاسته از ایمان بود. یكی مردمان را به جهاد اصغر و ستیز با غیر، و دیگری به جهاد اكبر و ستیز با خویشتن فرامی‌خواند. در مقام ولایت و عصمت این‌‏دو با هم جمع‌‏اند. چنان‏‌كه در بدر و احد و حنین چنین بود، و در جمل و صفین و نهروان و كربلا و نهضت حسینی نیز. حقیقت متجلی در واقعه كربلا هم جهاد اصغر بود، و هم جهاد اكبر.
در عصر معصوم، میان ظاهر و باطن جدایی نیست، و بیداری و تفكر معنوی و پارسایی و خودآگاهی انسان شكاف و شقاق ندارد. برای انسان بیدار و خودآگاه كه در عالم ایمان سكنی گزیده است، احكام الهی وحدت دارد، و او در احكام الهی مستغرق است، و در آن پرسش تشكیكی نمی‌كند.
سكر و مستی و شور و حال الهی او را در وضعی قرار می‌دهد، كه نیاز به اثبات خداوندی خدا و نبوت انبیا و ولایت اولیا و نفوذ احكام شریعت خداوند، و طریقت وصل به حقیقت الهی ندارد. همه این‏‌ها به صرافت طبع و به ذوق حضور درك می‌شوند.
اما در گذر زمان و غلبه ظلمت آخرالزمان، میان ظاهر و باطن فاصله می‌افتد، و انسان حكم ماهی‌‏ای را پیدا می‌كند كه به ساحل افتاده است و احساس فقدان و حرمان می‌كند.در این حال، پریشان و بحران‌‏زده و دردآلود، تمام وجودش انفعال می‌شود، و به نحوی نیست‌‏انگارانه تسلیم وضع موجود. دیگر مقاومتی وجود نخواهد داشت، مگر این‏‌كه انسان به عالم تفكر و پارسایی اصیل بازگردد، نه آن‌‏كه در وضع شورش سیاسی قرار گیرد، و طلب و تمنای اصلاح و رفورم جزوی امور برای بهبود بحران سیاسی و اقتصادی داشته باشد.
حكایت واپسین انسانِ پایان تاریخ مدرنیته، همان حكایت انسان در پایان داستان دكتر فائوستوس است، هنگامی كه ابلیس خواستار تسلیم محض انسان به خود است. اما انسان تسلیم نمی‌شود و مقاومت می‌كند. او كه در دوره‌‏ای از حیات خویش تسلیم شیطان و نفس خویش شده بود، اكنون شورش می‌كند، زیرا این دوره تجربه ممنوع خوشی را بی‌‏معنا و نافرجام و عبث می‌بیند. او در این دوره، كل الهیات و معنویت قرون وسطا را نفی می‌كند، و اكنون پشیمان شده و روی به معنویت آورده است. اما هنوز نمی‌خواهد از اباحیت رهایی یابد، و نفس خویش را مقید سازد.
اما عالم ادیان و اسلام غیر از این عوالم نفسانی است. عالم اسلام كه ظاهر شد، همه‏‌چیزش با عالم ‏اساطیری قبل تفاوت داشت، و ظاهر و باطن و غم و شادی و درد و بهجت و سعادت و شقاوت در جهان مدرن معنی دینی ‏ندارد.
در این‏‌جاست كه می‌بینیم در عالم ‏دین می‌گویند، چنان بخندید كه از آخرت غافل نشوید. خنده و قهقهه‌‏زنی برگسونی و خنده‌‏درمانی در این عالم بی‌‏معناست. البته نگاه عاشقانه و لطیف به مخلوقات، ساحتی الهی در وجود انسان به وجود می‌آورد، و آدمی را چون سكوی جهش به آسمان‌ها می‌رساند، و به ساحت عشق حقیقی بی‌‏آلایش و بی‌‏غرضی می‌برد، و او را عین كمال می‌كند، به نحوی كه دیگر منتظر كمال نیست، و این در ساحت فنا و بقای فی‌‏الله و توحید و ولایت حقیقی معنا می‌یابد. به همین علت است كه انسان مجاهد، كسی كه در جهاد اصغر و اكبر در مشیت و ولایت الهی ذوب شده است، دیگر منتظر كمال نیست، و فارغ از وصل و تمكین در ساحت تمكن بی‌‏غرضانه با حق در میان خلق سیر می‌كند. این است مقام و منزل بی‌‏غرضی حقیقی، والا همان نقد نیچه به كانت در طرح بی‌‏غرضی درك زیبایی موجودات مطرح می‌شود.
كانت كه اصالت زیبایی و تفاوت آن را در نگاه بی‌‏غرضانه انسان به موجودات و آثار هنری می‌دید، به نحوی در طلب وضعی بود كه انسان در آن دیگر كمال منتظر نداشته باشد، و بی‌‏غرضانه به جهان نگاه كند، چون غرض از نیاز و رفع نیاز برمی‌خیزد؛ در این حالت تمكین و بی‌‏غرضی آغاز می‌شود، اما نه به روش كانتی، كه انسان سوبژكتیو فقط از نظر صوری خویش را توجیه می‌كند.
در عالم دین و ساحت قدسی، كه عالم قهرمانان و پهلوانان و انبیا و اولیاست، نه عالم میان‏‌مایگان و فرومایگان، افق انسان افق اعلای ساحت قدس است. این بزرگان غم و سرورشان به جمال و جلال الهی بازمی‌گردد. با جمال حق متبسم و مسرور و مبتهج می‌شوند، و با جلال حق محزون می‌گردند. اگر ظاهرشان متبسم باشد باطن‌شان محزون است، چنان‏‌كه علی‌‏علیه ‏السلام در پاسخ نادانان چنین فرمود كه من ظاهرم متبسم و باطنم محزون است. آن بزرگوار، عالم جبروت حق را می‌دید، كه میان‏‌مایگان و فرومایگان غریب و بیگانه آن را نمی‌دیدند. بنابراین، مقاومت انسان و جهاد او نیز، بنابر افق تفكر و غایت عملش، ذومراتب می‌شود، چنان‏‌كه قول و فعل و تقریر آن‌ها طوری ورای طور عقل است. از این‌‏روست كه علی‌‏علیه ‏السلام و یارانش را هنگام راه رفتن دیوانگان می‌خواندند، زیرا راه رفتنشان متفاوت از راه رفتن دیگران بود. این اولیا چنان عظمت و جلالی در راه رفتنشان بود، كه با عقل عامه و میان‏‌مایگان تطبیق نمی‌كرد. بنابراین مشی و قعود و قیام آن‌ها نحوی خلاف آمد عادت، و مقاومت در برابر عالم متوسط و متدانی ظهور می‌كرد.
اما شاعران و ادیبانی كه اهل قیام و ستیز با جهان شرك بودند، در طریق حق در پس انبیا و اولیا حضور به هم رساندند. به قول نظامی:
پیش و پسی بست صفی كبریا
پس شعرا آمد و پیش انبیا
پیامبر بارها درباره شعری كه حسان‏‌بن ثابت می‌خواند، فرمود روح‌‏القدوس این كلمات شاعرانه را بر زبان تو جاری كرد. شعر دینی بود و در مقابلش شعر شرك؛ تا رحلت حضرت رسول‏ صلی الله وعلیه وآله و خلفای راشدین كه نزاع فرقه‌‏ای به تدریج شكل گرفت، و در امت اسلامی اختلاف پدید آمد، و با قدرت گرفتن معاویه امویان بر تخت نشستند، و تبدیل نبوت و ولایت به خلافت، شاعران شیعه در برابر خلفا جهاد كردند، كه بسیاری شكنجه یا تبعید یا كشته شدند.
واقعه كربلا از حیطه شعر و ادبیات فراتر رفت، و چونان حكمت معنوی و باطنی و ظاهریِ عالم اسلامی در نظر شیعه تجلّی كرد. مصیبت كربلا تراژدی نیست. تراژدی در عالم یونانی معنا پیدا می‌كند. انسانی خطا می‌كند، و قتل نفس یا جنحه و جنایتی مرتكب می‌شود، و ناخودآگاه به عقوبت این گناه می‌رسد. اما مصیبت و ابتلای اولیا و انبیا به عقوبت گناه نیست، بلكه مهم این است كه معصومیت و قداست آن‌ها را در مغاك و ورطه اهل جور گرفتار می‌كند.
آن‌ها فدای هدایت و شفاعت اهل هدایت می‌شوند، شاید جان مایه تعالی و تذكّر مردمانی چند شوند.
در تراژدی، نوعی مرگ و بلای ناگهانی قهرمانان غیرمعصوم، اما برتر از مردمان میان‌‏مایه و فرومایه را فرامی‌گیرد، و آن‌ها را در مغاك خاك واژگون می‌كند، و به هلاكت می‌رساند. چنان‏‌كه رستم و اودیپوس چنین شدند. البته مشرق‏‌زمین با تراژدی كم‏تر مناسبت دارد، زیرا قهرمان شرقی یا از خدایان قدسی است، یا قریب به قدیس و ساحت عصمت و بی‌‏گناهی؛ بنابراین، موضوع داستان تراژیك در این سرزمین بسیار اندك است، در حالی‌كه یونان مهد تراژدی و قهرمانان فروافتاده در مغاك زمین است. حتّی خدایانی مانند دیونوسوس، كه تراژدی‌‏ها بر اساس داستانش تصویر و تمثیل شده است، گرفتار و سرگردان و حیران‏‌اند، و در ساحت عصمت و قدس اغلب بیگانه می‌مانند، و سرگذشتی تراژیك دارند.
در ساحت مصیبت ابتهاج امری ذاتی است. تعزیه رهایی انسان از غم نفسانی است، اما تراژدیِ فرورفتن در ورطه غمناكی و سوگواری، نیست‏‌انگارانه و نیهیلیستی است. انسان با زیبایی‌‏شناسی معانی تراژیك، از طریق القای خوف و شفقت آنی، از بار غم و درد جانكاه پریشانی زمان و مكان فانی، و غم نیست‏‌انگاری و نافرجامی حیات در دنیا پالایش نفسانی پیدا می‌كند، و تخلیه هیجانی در وی صورت می‌گیرد. با تعزیه انسان مبتهج می‌شود، و مشعوف از وجود و وجد و جذبه و شور و حال و مستی و به نحوی به ساحت قدس، و وحدت شهودی قدسی گام می‌نهد، و غم عالم كثرت را فراموش می‌كند، و از غم و شادی این‏ جهانی می‌رهد، و به فتح‌‏الفتوح دست پیدا می‌كند، چنان‏‌كه اصحاب حسین‏ علیه‌‏السلام و كسانی كه در پرتو نور و حقیقت حسینی در دشت كربلا بودند، به فتح‌‏الفتوح در عصر دیجور آخرالزمانی دست یافتند.
به هر تقدیر، مقاتل و مصیبت‏‌نامه‌‏های عصر اسلامی یا سوگ‏نامه‌‏های عصر مسیحی، با تراژدی‌‏های یونانی و سرودهای غمگینی كه برای خدایان سرگردان تصنیف می‌شد، تباین ذاتی دارد. تراژدی غم‏نامه خدایان و قهرمانانی است كه به اوج می‌رسیدند، و سپس به حضیض فرومی‌غلتیدند. در یونان عده‌‏ای به مناطق كوهستانی می‌رفتند، و در رثای قهرمانان سوگ‏نامه می‌سرودند، و خدایان خود را وصف می‌كردند، و از دید خود از ساحت عالم قهرمانی می‌نالیدند. تراگوس یعنی ناله بز كه ریشه كلمه یونانی تراژدی است. آن‌ها با این تراژدی‌‏ها جهان نیست‌‏انگار را برای خویش قابل تحمل می‌كردند، زیرا می‌دیدند قهرمانان آن‌ها نیز به بلاهایی بزرگ‏تر از همه بلاها دچار شده‌‏اند. بدین‏‌سان، با تمثیل و قیاس وضع خود با وضع قهرمانان زندگی را تحمل می‌كردند، یا دنیایی وهمی می‌آفریدند، كه روح آپولونی آن ساحت ویرانگر روح دیونوسوسی را مهار می‌كرد.
اما جهاد و مصیبت امام حسین‏ علیه ‏السلام فراتر از این عالم نیست‌‏انگار است. به یك معنا، انسان در تعزیه به نوعی ابتهاج، كه مظهر ظهور و تجلی حقیقت حسینی است، دست می‌یابد و با تقرب به حقیقت حسینی از عالم كثرت رهایی پیدا می‌كند. این عزا، در كل عالم و تاریخ بسط پیدا می‌كند، و انسان معنی زندگی و وجود خود را در سایه این حقیقت تفسیر و تأویل می‌كند. این حادثه جهاد اصغر و اكبر و امر به معروف و نهی از منكر را در پرتو حقیقت اسلام آشكار می‌كند، و شهادت شهدا باطن حق و باطل را ظاهر می‌سازد. طبیعی است كه ادبیات مقاومت ولایی قدسی آیینه چنین مراتبی باشد.
نكته درخور تأمل این است، كه به مرور زمان ادبیات شهادت و مقتل‌‏نامه، به نوعی عالم و فضای اساطیری و مثالی تعلق یافت، كه دیگر مصداق انضمامی نداشت. روزگاری كسی توجه نمی‌كرد كه حق و باطل در كره ارض تجلّی دارد، و به كسی به هشیاری ندا داده نمی‌شود، و ظلمات آخرالزمان امری صرفاً مثالی و غیبی فرض می‌شد، كه تعلقی به عالم موجود زمینی و شهادتی نداشت. كسی توجهی نمی‌كرد كه افرادی مانند یزید بر مردم حكم می‌رانند. بنابراین، با ورود تفكر شیعی به عالم رازورانه، روضه الشهدا مولی حسین واعظ كاشفی در عصر مغول به نوعی ادبیات تغزّلی و حماسه معنوی و زیبایی‌‏شناسی آهنگین و موزون تبدیل شد، و حتّی در عصر قاجار در قالب نوعی تفنن استحاله گردید، به‏‌طوری كه تعزیه‏‌های شادی‌‏آور!! نیز ابداع شد.
در این میان، جوهر تذكر به عدالت و ستیز با ظلم و بی‌‏عدالتی مغفول ماند، و تجلیات عینی واقعه كربلا نادیده پنداشته شد، و به‌‏صورت عادت درآمد. به‌‏هرحال، صورت مثالی چه‏ بسا اگر تذكر نباشد، آن را به صورت زیبایی‌‏شناسانه داستانی تبدیل كند.
گرایش به نگاه اساطیری كه در بعضی از آثار دیده می‌شود، به همین جهت است. كنار هم قرار گرفتن شاهنامه و پهلوانان اساطیری با پهلوانان و اولیای دین در تعزیه، به نحوی حكایت از اساطیری شدن آن‌ها دارد. این حكایات جنبه تزكیه و تهذیب و تربیت معنوی دارد، و كاركرد مقاومتی آن از وضع و كاركرد جهاد اصغری، به كاركردِ جهاد اكبری تبدیل می‌شود. این ادبیات اظهار كراهت نمادین و رمزی از نظام ظالمانه جهاد بود. بدین‌‏ترتیب، عقده‏‌های سركوب‏‌شده تخلیه می‌شوند، اما عدالت تحقق نمی‌یابد، البته گه‌‏گاه شورش‌‏هایی پدید می‌آید، مثلاً ذكر مصیبت اولیا به انقلاب اسلامی و رزمندگان در دفاع مقدس در صیانت از جامعه در برابر اهل نفاق مدد رساند.
جبهه جنگ ‏احیای جهاد مقدس بود، پس از سال‌‏ها خاموشی، با ولایت قدسی امام جهاد اسلامی از نو ظهور یافت، در حالی‌كه در گذشته در چنین حدی از شفافیت مشاهده نشده بود. رساله‏‌های جهادی درباره جنگ‏‌های ایران و روس، بیش‏تر توجیه وضع موجود به زبان اسلام بود، كه به جهات متعدد به شكست منجر شد، چنان‌‏كه تفسیر اسلامی مشروطه شكست خورد. در حقیقت، مضمون جنگ ماهیتاً غربی ایران و روس، و دموكراسی و پارلمان‌تاریسم و قانون اساسی غربی مشروطه با اسلام بیگانه بود. این مسئله در انقلاب اسلامی و دفاع مقدس مضامین قریب به حقیقت خویش را یافت.۱ جنگ قاجاری و انقلاب مشروطه، فقط گوشه چشمی، بنابر نیاز، به‏ دین داشتند، در حالی‌كه جنگ و انقلاب اسلامی ماهیت اسلامی داشت، و وجهه مصلحتی و نیاز عرفی نداشت. رزمندگان و مجاهدان ایران اسلامی با روح دینی می‌جنگیدند. از این‌‏روست كه جبهه دفاع مقدس بسیار تلطیف ‏شده‌‏تر و خالص‌‏تر از انقلاب بود.
تجرّد و خلوص و ریاضت و سیر و سلوك دینی در دفاع مقدس، بسیار نفوذ داشت. امام، در مقام رهبر معنوی و قطب روحانی جبهه را، چونان مدینه خدا به امام زمان(عج) متصل می‌كرد، در پی آن، اعطای فتوح از عالم ربانی افاضه می‌شد.حاج همت و سیدمرتُضی آوینی و هزاران شهید گمنام، فقط برای خدا، به جنگ با اهل كفر و باطل رفته بودند. آن‌هایی كه خلوص نداشتند، در آرمان شهر جبهه دوام نمی‌آوردند. اهل ایمان در جبهه با سیر و سلوك و ریاضیت عروج پیدا می‌كردند۲، و مجرد می‌شدند. به همین علت است كه شهیدان در مراتب نهایی سلوك به شهادت می‌رسند. مجال بیش‏تر زیستن برای شهید برای سیر تجرّدی اوست.
در این مرحله اگر عقل و انانیت و فردیتی در كار باشد، می‌سوزد و به نحوی مضاعف وجودش احیا می‌شود؛ آن حالات فطری انسان آشكار می‌شود، و زنگارهای نفس كنار می‌رود، و پرده‏‌های ملكوت برداشته می‌شود. در این حال، تعبیر ساده «نوربالا زدن» وصف حال بسیجی گمنام می‌شود.
شهید آوینی، در طی مراتب، دوگانگی نور و ظلمت را كاملاً عیان می‌دید؛ ظلمتی كه آثار قدسی جبهه را محو می‌كرد، و فسق و فجور و فساد را بعد از جنگ جانشین نورانیت می‌ساخت.
به ‏هرحال، عشق به حق و تجرّد از دنیا مقدمه شهادت است، و زمینه وصل الهی را مهیا می‌كند. وقتی انسان كارش در دنیا به پایان می‌رسد، به عالم معنی منتقل می‌شود. روح دیگر تمایل و تمنّایی برای زیستن در این جهان ندارد.
جسم دیگر نمی‌تواند روح را تحمل كند. مرگ‌‏آگاهی و موت اختیاری ثانوی مقدمه مرگ می‌شود. میل به دنیا در نفس انسان می‌میرد؛ نه می‌خورد و نه می‌آشامد. انسان كه خبر مرگ مردی در مقام موت اختیاری را می‌شنود، گویی بارها این خبر را شنیده است.
اما ادبیات غیردینی و اسلامی نیز متضمن نوعی دعوت به مقاومت است. نكته اساسی این است كه در دوران معاصر از عالم قدس و ادیان و اساطیر خبری نیست. عصر ما عصر نیست‌‏انگاری و خودبنیادی است؛ روزگاری است كه به سخن نیچه «قهرمانان سلاح در دست به خاك و خون غلتیده را به‌‏تدریج به‌‏جای قدیسان می‌ستایند»، دیگر جهان پذیرای معنی قدسی شهید (Martyre) و شهادت نیست. حتی روزگار قهرمانان قرون هجدهم و نوزدهم به پایان رسیده است. عصر ناپلئون‏‌ها، ولینگتن‌‏ها، ولف‌‏ها و صدها قهرمان دیگر به سر آمده است. عصر، عصر تكنیسین‌‏های جنگ و علمای علوم سیبرنتیك و جنگ‌‏های تكنیكی محض است، كه انسان در آن نقشی جدی جز برنامه‌‏ریزی ندارد.
جنگ ناتو و یوگسلاوی و عراق نمودار كامل این نوع جنگ‏‌هاست، كه اساساً قهرمان ندارد، زیرا اتوماتیسم و ماهواره‌‏ها و بمب‏‌های هوشمند و روبوت‏‌ها جای انسان را گرفته‌‏اند. بنابراین، در این مرتبه جایی برای تقدیس شهادت یا قهرمانان و پهلوانان نمی‌ماند، حتی كشوری خاص را نیز نمی‌توان قهرمان جنگ دانست، و آن را ستود، زیرا جنگ‌‏ها نیز چندملیتی و تمدنی شده‌‏اند، درست همان‏‌طور كه هانتینگتون حدس زده بود.
در این جهان فوق‏ صنعتی جایی برای هاراگیری سامورایی، و جنگجویان آسیای جنوب شرقی نیز باقی نمانده است.
عجیب این است كه در همین عصرِ انسان‌های میان‏مایه و دون‏مایه، و به تعبیر یونانی ـ رومی «پرولتاریاها» یا به تعبیر هندوها «شودراها»۳، دوباره پس از مدت‏ها، طلب و تمنای رجوع به عصر قهرمانان و پهلوانان و اولیا و قدیسان و فتح و گشایش ساحت قدس را پیدا می‌كنند. حكمت شهادت و مرگ‌‏آگاهی و موت اختیاری نه از سَرِ خوف عافیت، بلكه به جهت طلب و تمنای عالمی كامل‌‏تر، موضوع تأمل فلسفی و شاعرانه است. كی‌‏یركه‌گور، كه نامش به معنی گورستان است، با طرح مسئله قربانی و قربانگاه و شهادت ابراهیمی به ساحت مرگ‌‏آگاهی بازمی‌گردد. انسان پس از گذشتن از مرحله استحسانی به مرحله اخلاق و سپس به مرحله دین می‌رسد، كه نماد آن در فدیه و ایثار ابراهیمی مشهود است.
ترس و لرز بیان حال او است.
از این منظر، انقلاب اسلامی كه از نظر میشل فوكو، انقلابی پست مدرن است، در جست‏‌وجوی معنویت و امر قدسی و متعالی از طریق شهادت برآمده است، به نحوی كه همه خویش را در معرض خطر نیستی قرار می‌دهند، و با خدا معامله می‌كنند. پدر و قطب روحانی بسیجیان، آنان را عازم جبهه مرگ‌‏آگاهی و شهادت می‌كند، و خویش غبطه می‌خورد كه چرا نمی‌تواند در میان آن‌ها باشد. به دعوت او بسیاری به مقام فدیه و ایثار و شهادت كه بهای آن بهشت است می‌رسند، و پرده برداشتن از ملكوت كه این راز خون است ـ به تعبیر شهید آوینی ـ اما جهان كنونی با همه این معانی بیگانه است.
شعر و قصه و ادبیات پایداری، كه در شعر لویی آراگویی، اوكتاویوپاز، پابلونرودا، سیمونوف و فدریكو گارسیا لوركا نمود دارد، در اعتراض به نظام وحشی دیكتاتوری و خوی سبوعانه انسان بیدادگر، كه در پی نابودی جوهر انسانی و آزادی و رهایی و عدالت اجتماعی و اصالت هویت و فرهنگ است، شكل می‌گیرد. پس شاعر عصر مدرنیته اگر دردمند باشد، ناله و سروده‌‏اش به بحران و دردهای جانكاه تعلّق دارد.
برخی نیز چون هولدرلین از قدسیان می‌گویند، اما او نیز گرفتار عالمی است كه در آن به قول خودش: «در زمانه عسرت قدسیان مستور و نهان‏اند، و ستودن آن‌ها به كار نمی‌آید.» هولدرلین و شاعرانی چون او كه هایدگر به آن‌ها تعلق خاطر دارد، استثنایی‌‏اند. همه این شاعران در طلب و تمنای كی‌‏یركه‌‏گور در ساحت شاعرانه‌‏اند، تا به عالم ابراهیمی قدسیان گام نهند. اما عصر، عصر عسرت و غیاب قدسیان است. به سخن بودلر، وقتی فرشته‌‏ای را نمی‌توان دید، چرا باید آنان را تصویر كرد؟
ادبیات دردمندانه جهان كنونی، بیش از آن‏‌كه در مقام نفی و طرد و ستیز صرف با جهان مدرنیته باشد، در مقام دل‌‏آگاهی و خودآگاهی از ذات ممسوخ و ویرانگر این جهان است. از این‏‌روست كه به نحوی به بیداری انسان‌ها می‌انجامد. در هر دوره تاریخی ادبیاتی ظهور می‌كند، كه حاصل آن بیداری قومی است. این ادبیات انكشاف حقیقت است.
اسلام ادبیاتی را ایجاد كرد، كه به سخن پیامبر صلی الله وعلیه وآله عقل انسان‌ها را كامل كرد، و حقیقت را برای آن‌ها باز گفت. اما این حقیقت پس از رحلت پیامبر مستور ماند، و در پس حجاب‏‌های ‏متعددی نهان‏ شد. با رحلت رسول ‏اكرم ‏صلی الله وعلیه وآله حجاب اول پدید آمد، غیبت صغری حجاب دوم، و غیبت كبری حجاب سوم بود، و حجاب سوم با فتنه‌‏های متعددی همراه بود، كه ولایت معصوم را كاملاً محجوب ساخت. بر باطن ‏انسان‏‌ها نیز ظلمت سایه افكند، و قرب باطنی و امكان تشرف به ساحت قدس از بین رفت.
شقاقی در عالم اسلام پیدا شد، و میان وَلایت و وِلایت فاصله انداخت. این شقاق با رحلت پیامبرصلی الله وعلیه وآله، با این نظرِ اصحاب بدری و احدی پیامبر در سقیفه، كه نبوت و خلافت در یك خاندان جمع نمی‌شود، آغاز شد.
اما هنوز معصومان در عالم اسلام حضور داشتند. پس از غیبت صغری دیگر تماس همگان با حضرت مهدی(عج) ممكن نبود. فقط نواب خاص امكان تشرّف داشتند، پس از عصر غیبت كبری نواب خاص دیگر وجود ندارند، و نواب عام از این پس فقط از امداد عام، و نه خاصِ، امام زمان(عج) بهره‌‏مند می‌شوند، و فقط لحظاتی می‌توانند در خواب یا بیداری رد پا و نشانه‏‌ای از حضرتش بیابند.
هر حجابی مقتضی نحوی خواب مرگ‏‌آلود است، و خواب و غفلت و حجاب سوم بزرگ‌‏ترین حجاب‏‌هاست. در ذیل همین حجاب، فرهنگ مظلمه رنسانس و نیست‏‌انگاری و خودبنیادی ذاتی بر جهان غلبه می‌یابد. مسلمانان نیز تحت‌‏تأثیر این فرهنگ از خواب قدیم برنخاسته، به خوابی مضاعف فرورفتند، و به تفسیر اسلامی ـ اسلام نوع عصر غیبت ـ فرهنگ رنسانسی و تفكر علمی و فنی جدید، و حتی توجیه لیبرالیسم و دموكراسی پرداختند.
مشروطه و ادبیات مشروطه، و ستیز با استبداد قاجاری كه خود مرحله‌‏ای از غیبت اسلام راستین بود، هم با نوعی تفكر اسلامی آمیخت، و هم به نوعی آزاداندیشی لاییك گرایید، و به‏‌تدریج همان جریان بر اوضاع مسلط شد.
بزرگان حوزه‏‌های سنتی، مشروطه را از دیدگاهی اسلامی تفسیر و توجیه كردند، اما به‌‏تدریج عده‏‌ای به رهبری شیخ فضل‌‏الله نوری از تفسیر دینی مشروطه صرف‌‏نظر كردند، و از مشروعه دفاع كردند. اما سرانجام، به اقتضای اوضاع متزلزل سیاسی، این حركت شیخ‌فضل‌‏الله در مقایسه با دیدگاه مشروطه و حمایت جهانی از آن، مجبور به همكاری با نظام استبدادی شد، و این، كارشان را مشكل‌‏تر كرد و سرانجام شكست خورد، و تنها ماند، و شیخ ظالمانه اعدام شد.
جریان‏‌های روشنفكری علمای مشروطه‏‌خواه را به‏‌تدریج منزوی كردند، به نحوی كه میرزاحسین نایینی، نظریه‌‏پرداز مشهور مشروطه و بزرگ‌‏ترین متفكر اصولی شیعه عصر مشروطه، و مشاور مراجع بزرگ نجف، از وضع بدی كه ایجاد شده بود سرخورده شد، و دستور داد كتاب تنبیه‌‏الامه و تنزیه‌‏الله را جمع كنند.۴در همین دوران غیبت كبری، هستند عالمان و متألهانی كه از تاریخ فاصله گرفته، و بی‌‏تاریخ شده‌‏اند و چنان به بحث می‌پردازند، كه گویی تاریخ توقف كرده، و اساساً به دوره مشروطه وارد نشده است.
در این حال، جامعه سیر فرورونده در مدرنیته را بعد از مشروطه ادامه داد، و وضعی متناسب با تحولات غرب پیدا كرد. ادبیات این دوران منعكس‏‌كننده دو جریان كلی افكار سوسیالیست چپ و لیبرال راست بود، و ادبیات دینی محدود به همان عالم مثالی شد، و فقط اقلیتی، با توجه به اوضاع جهانی، به پایداری در برابر فرهنگ جهانی و حفظ حوزه فكری اسلام پرداختند، اما بیش‏تر افراد این اقلیت اجتماعی فرهنگی به كار تطبیق اسلام با علم و سیاست و نظریه‏‌های جدید زیست‏‌شناسی و یا ایدئولوژی‌های چپ سوسیالیست و ماركسیست مشغول بودند، كه در میان همه آن‏‌ها دكتر شریعتی اهمیت بیش‏تری دارد.
مرحوم علی شریعتی تمثیل اختلاط فكری و فرهنگی جریان‏‌های متضاد غرب، با میراث تجددیافته اسلام بود. از نظر تفكر متجدّد اسلامی، او از اقبال و آل‌‏احمد و سیدجمال اسدآبادی تأثیر گرفت. او هریك را به نحوی نقد كرد، اما بی‌‏تردید بازگشت به خویشتن اسلامی و شرقی را از این سه وام گرفت. شریعتی زمینه ورود بسیاری از تحصیل‌‏كردگان و روشنفكران را به جریان انقلاب فراهم كرد.
او با زبان احساسی خود، چه در نوشته‌‏های شبه‌‏عرفانی‌‏اش به نام كویریات و چه در مطالب ایدئولوژیك مختلف، موجب تشدید غرب‏‌ستیزی و بیداری بسیاری از روشنفكران ایرانی شد. البته تأثیر جریان‏‌های چپ جهانی را بر ذهن و فكر شریعتی نمی‌توان نادیده گرفت. این تأثیر را از ناحیه جریان‏‌های معنوی بر دكتر اقبال و دكتر سیداحمد فردید، و از طریق او به جلال آل‌‏احمد نیز نمی‌توان نادیده انگاشت.
البته در این‌‏جا باید از سیدحسین نصر و داریوش شایگان نیز صرف‏‌نظر از وضع عملی‌شان یاد كرد كه افق روشنی را برای بسیاری فراهم آوردند. كتاب آسیا در برابر غرب شایگان كه درباره جریان فلسفه‏‌های نظری و معنوی است، تا حدودی خلأ تئوریك كسانی را كه جلال آل‌‏احمد و علی شریعتی ذهنیت چپ یا راست غربی آن‌‏ها را دچار تزلزل كرده بودند، پر كرد.
اما در پایان دوره پهلوی و مرحله مدرنیسم سطحی خشن رضاشاهی و محمدرضاشاهی، مردی قیام كرد كه چنان سخن می‌گفت، كه گویی غرب ایجابی وجود ندارد. او بر میراث معصومان تكیه داشت، و غرب را در سایه شیطنت و نكراء اهل باطل می‌دید. از نظر او، غربیان فقط غارتی بودند و راهزن و بس. كانت و هگل و نیچه و ماركسی در میان نبود.
امام خمینی ‏رحمهٔ الله از همان عالم معصومانه ادیان می‌آمد. او را خاتم ‏الحكما و العرفا خوانده بودند. او عرفان ابن‌‏عربی را از طریق تفكر تهذیبی مردانی چون آقا محمدرضا قمشه‌‏ای و شاه‌‏آبادی رحم‌هماالله كسب كرده بود، و بر حكمت مشاء و اشراق و متعالیه مسلط بود، و حقیقت قرآن را فراتر از این مراتب می‌دانست، و مهم‌‏تر از همه سیر و سلوك و مراتب ریاضتی كم‌‏نظیر را طی كرده بود. او متصل به اوتاد و ابدال عالم اسلام بود، و از قوه قدسیه آن‏‌ها بهره‌‏مند. افرادی چون او واسطه فیض‌‏اند، و در عصر غیبت به ساحت قدس شرف یافته‏‌اند، و برای اهل زمین دعا و طلب خیر می‌كنند.
این‏‌ها اولیاءالله و واسطه فیض بقیهٔالله به این عالم‌‏اند، زیرا بقیهٔالله در فیض خویش واسطه می‌خواهد تا خیر و بركت الهی را به زمین و آسمان و آب و خاك برساند. بنا به كلمات اولیا، روح مؤمن خاك معصوم است، چه رسد به روح مستضعفان و كفار كه از بالا تا پایین به واسطه یكدیگر از فیض ربانی بهره‌‏مندند. از این‏‌جاست كه جهان جان می‌گیرد، و عالم معنی پیدا می‌كند.
آن عصر طلایی سكرآمیز دهه اول انقلاب كه با دفاع مقدس همراه بود، هنر و شعر و ادبیاتی را پدید آورد، كه بی‌‏سابقه بود. به رغم گرفتاری نسل كنونی انقلاب، در حجاب سوم غیبت، حماسه‏‌ای خلق شد كه در جهان بی‌‏سابقه بود. این حماسه ادبیات خاص خود را ابداع كرد، كه در خاطرات و فرهنگ جبهه از یك‏سو، و شعر و نثر انقلاب از سوی دیگر عرضه شد. توفان ادبی و فكری انقلاب چنان نیرومند برپا شد، كه همه مرعوب آن شدند، و مدتی با بهت و بی‌خودی دست به گریبان بودند.
ده سال طول كشید كه آنان مستی خود را از دست بدهند، و به حال بیداری درآیند. دوباره تاریخ حجاب سوم مضاعف به رنسانس فرهنگی غربی مشابهی در ایران، در ده ‏ساله دوم انقلاب به وقوع پیوست. یاران اولیه بدری و اُحُدی انقلاب به ادبیات انفعال و غفلت روی آورده‌‏اند، و روزمرگی قبل از انقلاب به نحو فرسایشی بر یاران نخستین انقلاب، و آن‏‌ها كه اساساً نسبتی با انقلاب ندارند غلبه كرده است، و امروز با خشونت كلامی همه میراث معنوی احیاشده در انقلاب و جبهه ـ الا آن جنبه ناسوتی‌‏اش ـ را نفی می‌كنند.
گویی جهان به‏‌تدریج پس می‌نشیند، و دوباره به همان عالم تاریك و مغاك روزمرگی هم‌‏ترازكننده خویش بازمی‌گردد. امور پیش پا افتاده و «متدانی» بیش از مسائل «اساسی» و «متعالی» اهمیت پیدا كرده است.
اقلیتی مجدداً به انتظار ظهور كلی دین و امام زمان(عج) نشسته، و امید خویش را از دست داده‌‏اند، اما گروهی نیز بنا به تكلیف هنوز در نشریاتی در برابر ابتذال پایداری نشان می‌دهند، و در طلب و تمنای آرمان‏‌شهر عصر امام‌‏اند، و در جهت نیل به آن می‌كوشند، اما از آن‏‌جا كه فرسایش روزمرگی متناسب با طبیعت اولیه ناسوتی آدمی است، كار آن‏‌ها سخت است، و این پایان كار نیست، هرگاه تفكر و پارسایی بازگردد، باز همان می‌شود كه ادبیات انقلاب۵‏ از خود بروز داد.

نویسنده : دكتر محمد مددپور
برگرفته ازکتاب حقیقت و هنر دینی است.
پاورقی:

۱. به اعتقاد راقم این سطور، اگر همان نویسندگان ایرانی رساله‌‏های جهادیه در جنگ‏‌های ایران و روس و رساله‏‌های مربوط به توجیه اسلامی انقلاب مشروطه، درباره مبانی اسلامی تاریخ انقلاب اسلامی و دفاع مقدس، با همان معارف اسلامی و دینی كتاب و رساله می‌نوشتند، قدر مسلم، بسیار به حقیقت نزدیك‌‏تر بود. مشكل آن است كه نویسندگان قبل از مشروطه از نظر فرهنگی اسلامی‌تر از نویسندگان معاصر جبهه و جنگ و انقلاب اسلامی می‌نوشتند.

۲. ر.ك. به مقاله «گریز از یكسان‏‌سازی همگانی: روزمرگی و تفكر آرمان‏ شهری».

۳. در عرف حكمای كهن، حضور غالب این طبقات فرومایه با سیطره مدینه جاهله و رذیله مناسبت دارد. عصر آهن نماد تنزل تاریخ در حكمت تاریخ اساطیری و دینی است.

۴. علمای بزرگ معتقد بودند كه نهضت مشروطه ضد نظامی اقدام كرده است كه نه استبدادی ضد دموكراسی، بلكه استبدادی و بر ضد اسلام و منافع ملی و اقتصادی ایران است. قصد علما اجرای قانون خدایی در كشور اسلامی ایران، و صیانت از آن در مقابل تهاجم كفار، و اجرای امر به معروف و نهی از منكر بود. شیخ اسماعیل محلاتی آشكارا می‌گوید: «اگر علما در مشروطه شركت نمی‌كردند. سیاسیات مملكت اسلامیه بر طبق ممالك اروپا معمول می‌شد. بنابراین بر علما واجب آمد كه با اخوان سیاسیون مملكت همدست شده، قواعد تمدن و سیاسیات منظمه را با مراعات تطبیق آن‌ها به سیاسیات حقیه اسلامیه و مدینات حقانیت كه در كتاب و سنت معنی شده، جاری و معمول دارند.» در همین موضع، با گرایش آزاداندیشانه‌‏تری، میرزای نایینی ضمن اعتقاد به انگیزه دینی علما، حافظان وضع موجود و مخالفان مشروطه را شعبه استبداد دینی و از زندقه و الحاد می‌داند.

۵. نكته‌‏ای را باید متذكر شد، و آن این‌‏كه مفهوم انقلاب امروزه با مفهوم شورش خلط شده است. شورش یا ثورهٔ نفی جزیی وضع موجود و طلب اصلاح جزیی آن است، اما انقلاب نفی كلی وضع موجود است. از این نظر، رنسانس، ظهور مسیحیت اولیه و اسلام، انقلاب تلقی می‌شوند، اما انقلاب فرانسه و امریكا و بسیاری از انقلاب‏‌های بعد از رنسانس، در حقیقت، شورشی برای انتقال قدرت از دست گروهی به گروهی دیگر بودند. در كشورهای دموكراتیك این عمل به شیوه جزئی انجام می‌شود. ادبیات انقلاب و ادبیات شورش نیز با یكدیگر فرق دارند. ادبیات انقلاب اسلامی از حد ادبیات شورشی گذشته، و بسیار به ادبیات انقلابی اسلام نزدیك شده است.

منبع : پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی حوزه هنر