چهارشنبه, ۱۷ بهمن, ۱۴۰۳ / 5 February, 2025
مجله ویستا
معرفت‌شناختی عرفا
در راستای این هدف، نگارنده نخست به نقل مطالبی از متون معتبر عرفانی پرداخته و سپس مقاله را با درج اظهارات عین‌القضاهٔ همدانی، عارف قرن ششم پی می‌گیرد.
همچنین در آغاز، مختصری درباره شیوه بحث توضیح داده شده و تا اندازه‌ای به حدود و امكانات و مشكلات كار اشاره گردیده است.
از آنجا كه بحث معرفت‌شناسی، به صورت یك بحث مستقل و جدی و گسترده، محصول تلاش متفكران عصر جدید غرب است و از آنجا كه این مباحث، خواه و ناخواه، به ما منتقل شده و اذهان و افكار ما را به نتایج و آثار خود متوجه ساخته است، ما نیز نمی‌توانیم به این گونه مباحث، بی‌توجه باشیم.
اما از آنجا كه در ورود به هر نوع از علوم و فنون، باید نقطهٔ آغاز حركت خود را، موجودی خویش در زمینه آن علم و فن قرار دهیم، لازم است كه به محصول تلاش پیشینیان در زمینه معرفت‌شناسی توجه كنیم و از جایی كه آنان بازمانده‌اند، كار خود را آغاز كنیم.
گذشتگان ما، اگرچه عنوانی خاص به مباحث معرفت‌شناسی نداده‌اند اما درباره بسیاری از مسائل آن، اندیشیده و نظر داده‌اند. مثلاً دقتهای ابن‌سینا و دیگران در مباحث مربوط به حد و برهان، نكات برجسته‌ای از مباحث معرفت‌شناسی را دربردارد، همچنین است مباحث اهل كلام در موضوع «نظر»، یا اظهارات عرفا در مورد معارف شهودی.
آنچه در این مقاله و مقالات بعدی، تحت عنوان «معرفت‌شناسی عرفا»، خواهد آمد، تأمل و بررسی «معرفت شهودی» است؛ معرفتی كه عرفان اسلامی، آن را مقصد و مقصود نهایی خود می‌داند.
در این مقاله‌ها، اصول، مبانی، خاستگاه و خصوصیت معرفت عرفانی را، در حد امكان، براساس اظهارات عرفا، مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد و به دلیل رعایت گنجایش مقاله و ضرورت پرهیز از تكرار مكررات، از مباحث جنبی خودداری خواهیم كرد.
● شیوهٔ بحث
معرفت شهودی، به دلیل خارج بودنش از حوزهٔ آگاهی و خودآگاهی انسان، به دشواری تسلیم بحث و بررسی می‌شود. منظور از شیوهٔ بحث، نه آن است كه برای امكان بررسی این موضوع، راه و رسم ویژه‌ای وجود دارد و در این مقال قصد معرفی آن است، بلكه منظور این است كه ابتدا باید روش و خطمشی خود را در این مباحث، تعیین كرده و در حد امكان، نحوه ورود به بحث و خروج و نتیجه‌گیری، مشخص شود.
برای توضیح مطلب، ابتدا باید به دو نكته توجه كنیم:
نخست آن كه همه علوم و فنون، مراحلی را پیموده و به وضع كنونی رسیده‌اند. قطعاً این علوم و فنون، در این مرحله نیز متوقف نمانده و وارد مراحل بعدی خواهند شد.
این تحول تكاملی را حتی اگر در اصول و حقایق نپذیریم، اما در نحوهٔ ارتباط با آنها و درك و دریافت و بهره‌برداری از آنها، جای تردید وجود ندارد. بنابراین، نه تنها علوم و فنون بلكه معارف فلسفی و عرفانی هم، از لحاظ دریافت و تنظیم، در معرض تحول قرار می‌گیرند.
مسلماً عرفان و تصوف هم، از آغاز پیدایش خود در میان مسلمانان، مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته تا به حالت كنونی رسیده‌اند. بی تردید، عرفان ابراهیم ادهم (فوت ۱۶۱ ه&#۰۳۹; )، رابعه (فوت ۱۳۵ ه&#۰۳۹;) و امثال آنان، با عرفان سراج طوسی (فوت ۳۷۸ ه&#۰۳۹;) و كلابادی (فوت ۳۸۰ ه&#۰۳۹; ) و امثال آنان، فرق داشته و عرفان اینان نیز با عرفان ابن عربی (فوت ۶۳۸ ه&#۰۳۹;) و مولوی (فوت ۶۷۲ ه&#۰۳۹;)، از جهات مختلف، متفاوت بوده است.
و اما نكته دوم آن كه این تحول كه باعث پیدایش مراحل و درجات مختلف می‌گردد از جهتی تابع زمان و تاریخمند است و از جهتی چنین نیست. از آن جهت تابع زمان است كه به هر حال این سیر تكاملی در طول زمان تحقق پذیرفته است. اما از جهت دیگر، درجات و كمالات عرفانی نیز مانند مراتب علوم دیگر در هر دوره‌ای نسبت به افراد مختلف وجود دارند. مثلاً در قرن هفتم یا دهم نیز افرادی بودند كه در ردیف ابن ادهم، قرار می‌گیرند. چنانكه افرادی هم بودند كه همطراز ابن‌عربی و مولوی به شمار می‌آیند. بعلاوه، هر فردی از سالكان، در طول عمر خود در مراحل مختلفی از كمالات عرفانی قرار می‌گیرد.
با توجه به نكته‌های یاد شده، شیوهٔ بحث چنین خواهد بود:
الف ) در جهت تنظیم مبانی نظام معرفتی عرفا (شهود)، اظهارات همهٔ عارفان را مورد بهره‌برداری قرار خواهیم داد؛ بدون توجه به اینكه نظام معرفتی عرفا، در اظهارات فلان عارف بطور جامع مطرح شده یا نشده باشد. زیرا بنا به دلایلی انتظار جامعیت از اظهارات عرفا یك انتظار بیجا است. دلایل بیجا بودن این انتظار برای كسانی كه با شیوهٔ بیانی عرفا آشنا باشند پوشیده نیست. مواردی از آن دلایل به اختصار عبارتند از:
۱) عدم نیل همهٔ عارفان به همهٔ مقامات.
۲) بیان ناپذیری تجارب و حالات عرفانی.
۳) راز بودن نهادی معرفت شهودی.
۴) رازداری عارفان.
۵) اشاره‌ای بودن زبان عارفان.
۶) نسبیت حاكم بر اظهارات عرفا از جهت:
▪ حال و مقام گوینده از نظر درجات كمال و موقعیت روحی.
▪ حال و مقام شنونده از نظر درجات كمال و موقعیت روحی.
▪ قدرت بیان و میزان تسلط بر تعابیر و گزینش اصطلاحات، عبارات و مناسبات.
ب) طرح و تنظیم این مبانی و اصول، مبتنی است بر امكان چنین طرح و تنظیمی نه سابقهٔ آن. لذا در بسیاری موارد از نوعی ابداع و نظریه‌پردازی ناگزیریم و در عین قبول مسئولیت نقایص و اشتباهات، از صاحبنظران انتظار همدلی و راهنمایی داریم.
ج) چارچوب بحثها، مسائل زیر خواهند بود:
۱)معرفت شهودی، شامل: تعریف و تحدید معرفت شهودی و بیان مبانی مستندات و تعیین قلمرو آن.
۲) ویژگیهای معرفت شهودی، شامل: وضوح و تردیدناپذیری، بیان‌ناپذیری و غیره.
۳)رابطه معرفت شهودی و علوم نظری، شامل: نسبت شهود به علم و بالعك
سازگاریها و ناسازگاریها، امكان نقد متقابل، مبانی نقد متقابل.
۴) مبادی دستیابی به معرفت شهودی، شامل: قوس صعودی و نزولی و منشأیت آث وجود، كون جامع و غیره.
۵) روش وصول به این گونه معرفت، شامل: سلوك، مبادی حركت، ریاضت و مرا
سلوك و نشانه‌های توفیق و تجرد.
د) ذكر نصوص و بیانات عرفا:
در این زمینه پیش از هر چیز لازم است گزیده‌ای از بیانات عرفا را مورد توجه قرار دهیم. این كار دو نتیجه در بر دارد: یكی اینكه با بیان عرفا وارد حوزهٔ بحث و بررسی می‌شویم و دیگر اینكه طی بحثهای بعدی، به این متون و نصوص ارجاع می‌دهیم.
● عین القضاهٔ و مباحث معرفت‌شناختی
ابوالمعالی عبدالله بن ابی‌بكر، ملقب به عین القضاهٔ، در همدان متولد شد و به دلیل استعداد و كوشش بی‌وقفه، بر علوم متداول زمان خود از ریاضیات، طبیعیات، الهیات، فقه و حدیث تسلط یافت و در حالی كه در دوران جوانی عمرش بود، اما سرانجام، این همه را در راه تصوف نهاد. زبدهٔ‌الحقایق و تمهیدات دو اثر ارجمند او در باب مسائل تصوف است. زبدهٔ‌الحقایق با حجم كوچكش، مطالب گرانقدری در معرفت‌شناسی عرفا دارد و به همین دلیل، نخست گزیده‌ای از آن را، نقل می‌كنیم.
اما اینكه پیش از همه به آثار عین‌القضاهٔ توجه كردیم، به دلیل سبقت زمانی او در مطرح كردن روشن و تفصیلی این مباحث است.
عین القضاهٔ، در اوایل قرن ششم، نكاتی را مطرح كرده است كه حدود یك قرن و نیم پس از وی، برخی از بزرگان و شارحان تصوف اسلامی مانند صدرالدین قونوی، بطور جدی وارد آن مباحث شده‌اند. عین‌القضاهٔ حدود سی و سه سال عمر كرد. او نیز مانند همه كسانی كه می‌خواستند از حدود مقبول جامعه، فراتر روند، با اتهامهای واهی (از جمله ادعای الوهیت)، به اعدام محكوم شد و در سال ۵۳۳ هجری پوستش را كنده، بر دارش كردند و سپس سوزاندند.
او در مقدمهٔ زبدهٔ‌الحقایق می‌گوید كه نوشته‌هایش پیش از زبدهٔ‌الحقایق، با اصرار دوستان، در توضیح اصول اعتقادی، بر مبنای قواعد عقلی بوده است اما زبدهٔ‌الحقایق را پس از دست یافتن به معارف ذوقی و شهودی نوشته است. او در این كتاب بر آن است كه اصول اعتقادی، مخصوصاً مسئله «نبوت» را براساس معارف ذوقی توضیح دهد و با اقرار اكید به اینكه این معارف ذوقی و شهودی در بیان و در قالب الفاظ نمی‌گنجند، وعده می‌دهد كه نهایت تلاش خود را در تعبیر از این معارف بكار گیرد. اما اگر چنانكه باید نتواند این كار را بكند، به دو دلیل عذر تقصیر می‌خواهد:
۱) یكی اینكه در ادای این معانی چندان فرصتی برای گزینش الفاظ و ویرایش عبارات نبود، اگرچه هرگونه تلاش و دقتی هم به كار می‌رفت، باز هم ادای آن معانی در قالب الفاظ امكان نداشت.
۲) و دیگر اینكه این متن برای كسانی نوشته شده است كه در اثر ممارست در حقایق عقلی، آمادگی درك حقایق ذوقی را از این گونه عبارات به دست آورده‌اند.
در نهایت این نوشته، محصول دو انگیزه است:
۱) پاسخ به اصرار دوستان.
۲) نشان دادن راه ذوق و كشف بر طالبان معرفت، تا بر علوم عقلی بسنده نكرده، دانش را بینش نپندارند۱۶۱.
اینك گزیده نصوص و بیانات عین‌القضاهٔ:
۱) روشنایی درون
«تا بر آنی كه حقیقت علم ازلی خداوند را، با تلاشهای عقلی دریابی، هنوز برآهن سرد می‌كوبی! زیرا كه درك واقعی آن، در گرو پیدایش یك روشنایی درونی است ... این روشنایی كه گفتیم، زمانی در درون انسان پدید می‌آید كه وارد حوزه‌ای، در آن سوی عقل و اندیشه (فراخرد) شده باشد. تو این موضوع را بعید و غیرممكن مشمار، زیرا كه در آن سوی عقل و اندیشه، قلمروهای بی‌شماری هست كه جز خداوند كسی از شمار آنها آگاه نیست.
چیزهایی كه در این قلمرو درك شوند، كمتر نیازمند استدلال و مقدماتند، زیرا آنكه چیزی را می‌بیند، نیازی به استدلال ندارد. این نابینایانند كه باید از راه استدلال آن، را دریابند، چنانكه با لمس می‌توان به وجود چیزی پی برد. اما جز وجود آن، چیز دیگری را با استدلال نمی‌توان فهمید. مثلاً نمی‌توان به رنگ آن پی برد كه راه استدلال در چنین مواردی بسته است.»۱۶۲
۲) حدود كارآیی اندیشه و روشنایی درون
«خرد، در اصل برای آن آفریده شده است كه «اولیات» را دریابد كه نیازمند مقدمات و استدلال نیستند. و اما دریافت مسائل نظری پیچیده، به كمك استدلال و مقدمات، انگار كه كار او نیست؛ یعنی ظاهراً در نهادش چنین توانی نیست. كه به كمك استدلال و مقدمات به دریافت مسائل نظری پیچیده توفیق یابد، چنانكه حس لمس، برای دریافت ملموسات آفریده شده است و اگر شخص نابینایی آن را برای دریافت چیزی كه با بینایی درك می‌شود به كار گیرد، این كار، از حدود توانایی نهاد قوهٔ لمس بیرون خواهد بود... از اینجا می‌توان فهمید كه دریافت مسائل پیچیده نظری، نیازمند توانی دیگر از قلمروی فراخرد است كه بی‌نیاز از اندیشه و استدلال بوده و نسبتش با این مسائل پیچیده، همانند نسبت عقل با اولیات باشد.»۱۶۳
۳) بصیرت، نیرویی است مانند بینایی یا ذوق شعر
«... نسبت این نیرو (بصیرت) به چیزهایی كه درك می‌كند همانند نسبت ذوق شعر است به تشخیص موزون از ناموزون. چنانكه این ذوق در تشخیص وزن نیازمند مقدمات نیست، همینطور نیروی فراخرد در تشخیص حق و باطل مسائل پیچیده، نیازمند مقدمات نیست، برخلاف عقل و اندیشه و برخلاف نابینا نسبت به وجود دیدنیها... .»۱۶۴
۴) فرق عالم و عارف در ادراك وجود حق
«از ویژگیهای دریافت فراخرد آن است كه درك و دریافت آن از حق تعالی همراه با شوق و درد بزرگیست كه بیان از تصویر آن ناتوان است.
خرد نیز با ادراك وجود حق لذت می‌برد، اما این لذت به دریافت جمال حق مربوط نیست، بلكه لذت دانایی به جمال حق است، چنانكه خرد از دانشهای دیگر نیز مانند حساب و ریاضیات و پزشكی لذت می‌برد.خرد در اینجا همانند چشم است نسبت به مواد خوشبو. اگرچه چشم آن ماده را در رنگ زیبایی ببیند، اما لذتی كه چشم می‌برد با لذت قوه بویایی فاصله زیادی دارد و طبیعی است كه دریافت چشم از آن ماده چنان شوقی ایجاد نمی‌كند كه دریافت با قوه بویایی ایجاد می‌كند.
در مورد درك حق با مقدمات عقلی هم، آن شوق و دردی كه در دل عارف وجود دارد، وجود نخواهد داشت و خرد تنها از دانش خود لذت خواهد برد.»۱۶۵
۵) انس عارف به جمال الهی
«چون چشم معرفت سالك باز شد به میزان كمال و استعداد معرفتش، حقایق الهی بر او فرو می‌ریزد و هرچه از این معارف بیشتر دریافت كند به عالم ملكوت و جمال الهی و الطاف حق بیشتر انس می‌گیرد و عشق می‌ورزد و به همین نسبت علاقه و انس او به این جهان خاكی كاهش می‌یابد. البته این انس با انسهای دیگر قابل مقایسه نیست. ما از ناچاری واژه‌های عادی را همانند انس، عشق، جمال و غیره بكار می‌بریم. بهوش باش تا همسانی كلمات فریبت ندهد كه ندانسته گمراه شوی و بجای حقایق، به تخی‌لات موهوم عقل ناتوان، قناعت ورزی.»۱۶۶
۶) ایمان به قلمرو معرفت، ولایت و نبوت
«كسی كه قدم به قلمرو فراخرد نگذاشته باشد، با اندیشه و استدلال آن را باور نخواهد كرد. چنین كسی را ایمان به نبوت هم غیرممكن است زیرا نبوت هم به قلمرو فراخرد مربوط است و حتی از آن نیز برتر است. لذا كسی كه قلمرو فراخرد را نپذیرفته باشد نمی‌تواند نبوت را باور كند، تا چه رسد به كسی كه قلمرو ولایت را باور ندارد و آن برتر از قلمرو عقل است و قلمرو نبوت بعد از آن ظاهر می‌شود و اگر به زبان اقرار كند یا چنین بیاندیشد كه نبوت را باور كرده است، باز هم به خطا می‌رود. او در حقیقت مانند نابینایی است كه با لمس یك شی رنگین، فكر كند رنگ را باور كرده و حقیقت آن را دریافته است. در حالی كه این كجا و دریافت رنگ كجا؟»۱۶۷
۷) ایمان به نبوت، ایمان به غیب است
«ایمان به نبوت در نزد عقل، ایمان به غیب است. بنابراین اگر عقل این غیب را با مسائل عالم محسوس، همانند سازد، بسیار نادرست خواهد بود.»۱۶۸
۸) روش تقویت ایمان به نبوت
«... راه‌كار آن است كه جویندگان معرفت فراخرد نیز همانند كسانی كه ذوق شعر ندارند، با اهل ذوق بنشینند تا نتیجه‌ای بگیرند زیرا بسیاری از كسانی كه خودشان ذوق شعر ندارند و نظم را از نثر تشخیص نمی‌دهند، به اینكه دیگران چنین توانی دارند، باور دارند و این باور یقینی به چیزی كه خود سهم و تجربه‌ای از آن ندارند، محصول كثرت نشست و برخاست با اهل ذوق است كه از داشتن این توان محروم نیستند.»۱۶۹
۹) صفات حق از نظر عقل و بصیرت
«صفات الهی بطور كلی بر دو قسم‌اند:
یكی آن اوصافی كه نمونه‌شان را در موجودات دیگر می‌یابیم، مانند حكیم و آفریدگار. این‌گونه اوصاف را با عقل و اندیشه می‌توان دریافت.
و دیگر آن صفاتی كه موجودات دیگر نمونه‌ای از آنها را با خود ندارند، مانند صفت كبریا، عظمت، جمال و بهأ. حقیقت این‌گونه اوصاف را با عقل و اندیشه نمی‌توان شناخت. برای اینكه هرچه عقل درباره اینها دریابد، با حقیقت آنها فاصله زیادی خواهد داشت. پس برای درك این‌گونه صفات نیازمند حوزه معرفتی فراخرد هستیم.
مبادا فریب ظاهر قضیه را بخوری! كه نهاد آدمی بر آن است كه چنان بنماید كه همه چیز می‌داند، در حالی كه چیزی نمی‌داند! و لذا به ناتوانی خود اعتراف نكرده، بتواند یا نتواند در همه مسائل دخالت می‌كند. چنانكه قوه واهمه در حوزه قوه عاقله دخالت می‌كند.
برای اثبات دخالت ناروای عقل همین قدر كافی است كه اگر كسی مدعی شد كه جمال ازلی را درك می‌كند به او بگویی كه: از هر زیبایی بخاطر زیباتر از آن دست می‌كشند، پس تو چرا به خاطر آن جمال ازلی از ماسوای او دست برنمی‌داری؟! در حالی كه زیباترین چیز جهان، در مقایسه با آن جمال ازلی، از هر زشتی زشت‌تر است!!»۱۷۰
۱۰) احوال عشق را تنها با بصیرت می‌توان دریافت
«یكی از خواص و لوازم قلمرو فراخرد، عشق است. آنان كه عشق را تجربه كرده‌اند، بدون شك می‌دانند كه عقل از دریافت عشق ناتوان است. چون تجربه عاشق به كسانی كه اهل تجربه نیستند، قابل انتقال نیست. حتی در مورد مسائل احساسی دیگر نیز از قبیل خشم، شادمانی، ترس و شرم، چنین است. عقل دانستنیها را در می‌یابد، اما احساسها و تجربه‌ها را نمی‌تواند دریابد. بلی عقل و اندیشه بوسیله مقدمات، به وجود این احوال و تجارب، پی می‌برد، اما هرگز نمی‌تواند، از این راه با صاحبان آن تجربه از نظر درك و دریافت آن تجربه‌ها، یكسان باشد!»۱۷۱
۱۱) درك ناتوانی خرد با عقل و بصیرت
«هر كه از قلمرو فراخرد، بیشتر بهره‌مند باشد، بیشتر به ناتوانی خود نسبت به درك ذات و صفات حق پی‌می‌برد. آخرین مرحله از كمالات عقل و اندیشه، مرحله‌ایست كه خرد در آن، بر ناتوانی خود از درك بسیاری از موجودات، آگاه می‌گردد و این آگاهی بر ناتوانی، پیش درآمد اولیهٔ قلمرو فراخرد است... درك ناتوانی خرد با مقدمات معروف عقل و استدلال، با درك ناتوانی آن با معرفت شهودی، فرق و فاصله زیادی دارد. عیناً مانند توجه قوهٔ واهمه به ناتوانی خود نسبت به درك حقایق عقلی، در مقایسه با توجه خرد به ناتوانی واهمه... .»۱۷۲
۱۲) توانایی عقل
«... دقت كن! و آنچه را خردِ ناتوان تو در نمی‌یابد، با عجله تكذیب مكن! زیرا كه خرد، برای فهم قسمتی از موجودات آفریده شده است. چنانكه چشم قسمتی از محسوسات را درك می‌كند، اما از درك شنیدنیها، بوییدنیها و چشیدنیها ناتوان است، خرد نیز از دریافت بسیاری از موجودات ناتوان است...»۱۷۳
۱۳) مشاهدهٔ معارف با ذوق، مانند درك اولیات است با عقل
«هر موجودی، دائم‌الوجود است؛ یعنی پیوسته، وجودش از طرف حق، تكرار می‌گردد و هر دمی برایش هستی دیگری همانند هستی پیشین وی، از نو فرا می‌رسد. اهل معرفت این موضوع را آشكارا مشاهده می‌كنند.
اما دریافت آن بر خردورزان، دشوار و ناممكن است... اینها كه گفتیم با ذوق درك می‌شوند و این شهود ذوقی، از درك و دریافت خرد نسبت به اولیات كمتر نیست. جز اینكه نمی‌شود دریافت شهودی را با همین الفاظ بیان داشت و بی‌تردید، این عبارات، از بیان آن حقایق و انتقال آنها به حوزهٔ فهم دیگران ناتوانند و لذا هر كه حق را شناخت، زبانش از كار می‌افتد.»۱۷۴
۱۴) فرق علم و معرفت
«شاید علاقه‌مند باشی كه فرق علم و معرفت را بدانی. بدان كه هر آن معنایی كه بتوان از آن، با عبارتی برابر با آن تعبیر كرد، به گونه‌ای كه ذهن شاگرد با یك یا چند بار شنیدن آن عبارت، با ذهن معلم یكسان گردد، آن معنی جزء علوم خواهد بود. و هر آن معنایی كه جز با عبارات متشابه و نمادین نتوان از آن تعبیر كرد، جزء معرفت خواهد بود. من در این كتاب، واژهٔ علم و معرفت را به این دو معنی بكار برده‌ام، و غالباً اهل دل نیز چنین به كار می‌برند. اگرچه عرفاً اینها به جای یكدیگر هم به كار می‌روند...»۱۷۵
۱۵) معارف شهودی بیان ناپذیراند
«... دانش پیامبران لدنی است. چنین معارفی چون با زبان متشابه و ایمایی بیان شوند، جز اهل ذوق و تعلیم یافتگان حق، كسی از این عبارتها به این حقایق پی‌نمی‌برد... عیناً مانند اظهارات عاشقان در مسائل وصال و فراق و غیره كه جز برای كسانی كه خود گرفتار عشق شده باشند مفهوم نیست. و همین است معنی گفته جنید كه: كلام ما اشاره است. برای عارف سخن گفتن جز به اشاره و ایمأ ممكن نیست. هر كه با سرمایهٔ اندیشه، در فهم عبارات آنان بكوشد دچار لغزش و خطا خواهد شد.»۱۷۶
۱۶) اقسام علوم عقلی
«مسائل عقلی» از جهتی بر دو قسم‌اند:
الف) یكی آنكه دارای دو رویكرد است.
ب) دیگری آنكه دارای سه رویكرد است.
به گمان برخی این نوع دوم، جزء معارف است نه علوم، و این پنداری است نادرست كه می‌خواهم آن را توضیح دهم.
قسم اول كه دارای دو وجه و رویكرد است، یك وجهش، تعلیم معلم و راهنماست و وجه دیگرش فهم شاگرد، مانند طب، نحو و ریاضیات.
و اما قسم دوم كه دارای سه رویكرد است، یكی به گفتار و تعلیم و معلم است، و دیگری به فهم شاگرد، و سومی به ذوق شاگرد. بیشتر مسائل مربوط به نفس و صفات ازلی و امور آخرت از این قبیل‌اند. بیشتر دانشمندان گمان می‌برند كه اینها را دریافته‌اند در حالی كه جز تشبیه بهره‌ای ندارند.»۱۷۷
۱۷) سودمندترین راه در كسب معارف
«جویندهٔ حق هرگاه مقداری از این مسائل را با آموزش زبانی فراگرفت، باید بیشتر با اهل كمال همنشینی كند، هر قدر كه بتواند. و باید حالات درونی خود را با آنان در میان نهد و با تصفیهٔ باطن، خود را برای درك این حقایق آماده سازد. برای اینكه هیچ واصل كاملی نمی‌تواند انسان را به مقصد و مقصود برساند، مگر آنكه خود انسان آمادگی این كار را بدست آورده باشد.»۱۷۸
۱۸) مكاشفه
«چون به نوشتن این فصل رسیدم، برقی از آسمان سلطنت جلال ازلی، جسته، خرمن خرد و دانش نویسنده را در هم كوبیده، هویت او را نابود ساخت. نه، بلكه هویت الهی او را فراگرفته، مجاز در حقیقت گم شد! و چون جمال ازل، خرد و دانش و هویتش را به وی بازگردانید، به این ترانه مترنم بود كه:
ز آنچه بر من رفت، لب بستم كه: هیچ!فال نیكی زن تو هم، چیزی مپرس!
دل در سینه می‌تپید و اشكم سرازیر می‌شد، عشق غوغا می‌كرد و حسرت و اندوه توان فرسا بود كه: تا كی تلاش بیهوده! تا كی در زندان فراق به یاد معشوق بودن! چون تب و تاب عشق فزونی یافت، جان به جایگاه اصلی خود بازگشت و قلم از دست نویسنده افتاد.
از حضرت معشوق، فرمان دیدار یافته، مرغ جان از قفس تن، بر آشیان حقیقی و جایگاه واقعی و نهادی خود پرواز كرد. میان او و آن سلطان ازل كه او اسیر سرپنجه‌اش بود، حالاتی رفت كه شرحش ناممكن است.و چون رخصت بازگشت یافت، اجازه خواست تا گرفتاران حصار زمان و مكان را، از این واقعه چیزی گوید. و اجازه یافت. و چون به زندان تن بازگشت، اینها را توانست در قلم آورد. اگر ترا بر خاطر گذرد كه اینها یعنی چه، از آن سوی حجاب غیب فریادت زنند كه: با ادب باش! كوران را بحث از رنگها و نقش و نگار نرسد!!
سوگند به آنكه ملك و ملكوت در قبضهٔ قدرت او بوده و عظمت و جبروت زیر فرمان اوست، اگر از آنچه میان من و معشوق رفت، ذره‌ای در جهان خاكی، آشكار گردد، عرش و كرسی از هم پاشند، تا چه رسد به آسمان و زمین.»۱۷۹
۱۹) كسب معارف با دنیا دوستی نمی‌سازد
«مبادا، مبادا كه چنان پنداری كه این معارف را، با عقل و اندیشهٔ ناتوان، از این الفاظ می‌توان به دست آورد! این نصیحت رایگان را از من بپذیر! اما می‌بینم كه نخواهی پذیرفت! البته معذوری! برای اینكه من خود، از علم‌زدگی، چیزهای شگفت‌انگیزی دیده‌ام كه می‌توانم تو و امثال تو را در این باره معذور دارم!
بلی اگر عزم آن داشتی كه با ذوق و تجربه، به حقیقت، پی‌بری، باید دست از دنیای دون برداری و لذایذ و سرگرمیهای پست آن را به دنیا دوستانِ دون‌همت، واگذاری. در راه آخرت هرگونه زیانی ناچیز است. برای عاشق كدام ننگ و بدنامی بدتر از آن است كه به كمتر از دیدار یار بسنده كند.... اگر دست از دنیا برداشتی، فیض حق ترا اندرونی ارزانی دارد كه جز جمال ازل كه آب زندگانی است، به چیزی دل نبندد.»۱۸۰
۲۰) الفاظی كه این جهانی‌اند، از دلالت بر حقایق جهان غیب ناتوانند
«چون این الفاظ را برای اشاره به معانی غیبی بعاریت می‌گیریم، میان آن معانی و مفاهیم ظاهری این الفاظ، فاصله زیادی هست. زیرا كه اصولاً، این الفاظ، برای معانی غیبی وضع نشده‌اند، پس طبیعی است كه هر كسی از این الفاظ همان معانی و مفاهیم ظاهری آنها را بفهمد. تنها كسانی كه تا حدودی با علوم و معارف حقیقی سر و كار داشته باشند، می‌توانند انتظار استشمام بویی از نافهٔ حقیقت را داشته باشند.
و دلیل من بر این مطلب روشن است. برای اینكه اگر كسی بخواهد به نابینا كیفیت رنگها را بفهماند، ناچار است چنین توضیح دهد كه انسانها یك نیرو و حس دیگری دارند كه با آن مانند حواس دیگرشان چیزها را درك می‌كنند. اما ادراك آن نیرو از نوع چهار حس دیگر انسان نیست و حتی از نوع معقولات او هم نیست. برای نابینا باور به چنین نیرویی دشوار است اگرچه خود اقرار كند و اظهار عقیده و یقین نماید. برای اینكه ما می‌دانیم كه او سخن از غیب می‌گوید و عقیده‌اش در این باره جز خیالات چیزی نیست. رابطهٔ ما با حقایق ماورای این جهان نیز چنین است.»۱۸۱
۲۱) شرایط باز شدن چشم بصیرت
«اگر اهل درد و طلب باشی باید دقت كنی و چنانكه توضیح دادم شرایط ایمان به غیب را در نظر داشته باشی، و آن قدر در این دقت اصرار ورزی كه این ایمان به غیب، برای تو یك امر طبیعی باشد و نیازی به عقل و استدلال و ترتیب مقدمات نداشته باشی. اینجاست كه اندرون تو آمادهٔ افاضهٔ نور می‌گردد كه نتیجه آن نور، شرح صدر و بصیرت باطنی است و این اثری است از آثار قلمرو فرا خرد. مهم این است كه بر تلاش و كوشش خود بیافزایی... .»۱۸۲
۲۲) یافته‌های فرا خرد
«یافته‌های قلمرو فراخرد از جهتی به دو نوع تقسیم می‌شود:
یكی آنكه نسبتش به نیروی فراخرد، مانند نسبت اولیات به عقل و اندیشه است.
و دیگر آنكه نسبتش به نیروی فراخرد، نسبت مسائل پیچیدهٔ نظری به عقل است كه جز به وساطت اولیات، برای عقل و اندیشه قابل درك نیستند.
و این نكتهٔ باریكی است كه درك آن دشوار است. انتظار نداشته باش كه آن را به آسانی بفهمی. این نكته را هم باید به عنوان تصدیق به غیب بپذیری تا آنكه خداوند آن را به تجربهٔ شخصی نصیبت كند و این ذوق و تجربه، از نقل و تقلید بی‌نیازت سازد.»۱۸۳
۲۳) یافته‌های فراخرد، برای عقل و اندیشه، «راز»اند
«یافته‌های حوزهٔ فراخرد، برای عقل و اندیشهٔ انسان، رازاند. چنانكه یافته‌های چشم برای شامه، و یافته‌های وهم برای قوهٔ خیال و حافظه، و یافته‌های لامسه، برای سامعه و ذائقه، و اولیات برای همهٔ حواس انسان، رازاند.
دلیل واقعی این موضوع آن است كه: آشكار و نهان، دو عنوان نسبی‌اند. بسا كه چیزی بر یكی از قوای ادراكی نهان بوده و بر قوهٔ دیگری آشكار باشد.
اولیات كه نزد عقل آشكارند، برای حواس نهان بوده و از اسرارند... هر حقیقت بیان‌ناپذیری نسبت به تعبیر و بیان، راز و نهان است... بطوركلی نهان و راز همیشه نهان و راز است و آشكار و معلوم نیز همیشه آشكار و معلوم است. این دو هرگز تغییر نمی‌یابند، جز به دگرگونی احوال سالكان.»۱۸۴
۲۴) آیا هر خردمندی در این جهان وارد حوزهٔ فراخرد می‌شود؟
«اگر بپرسی كه: آیا هر خردمندی سرانجام باید وارد قلمرو فرا خرد گردد، چنانكه هر كودكی سرانجام به سن بلوغ می‌رسد؟ در پاسخ گوییم كه مراحل فراخرد زیاد است و هر یك از انسانها، سرانجام به مرحله‌ای از آن دست می‌یابد، اگرچه این دست یافتن پس از مرگ بوده باشد.
اما اینكه همه انسانها به همه مراحلی كه بعضی از افراد بشر می‌رسند، برسند، امكان ندارد بلكه باید یكی از آنان، به مراحل زیادی از فرا خرد، در این دنیا دست یابد، در حالیكه هنوز حجاب بدن را كنار نگذاشته است. اما برای دیگران دستیابی به بیشتر این مراحل نه در دنیا امكان دارد و نه در آخرت و این سخنی است راست و درست كه عرفا آن را به بصیرت درمی‌یابند؛ چنانكه عقلا می‌دانند كه ده از یك بیشتر است. آنكه به مرحلهٔ فراخرد دست نیافته باشد، غالباً بر انكار آن اصرار می‌ورزد، تا آنكه مرگ پرده از پیش چشمش بردارد.»۱۸۵
۲۵) نسبت خرد به فراخرد
«بدون تردید، انسان از ملاحظهٔ بدن جانداران، مانند اسب، میمون، شتر، خر و انسان، به وجود نفوس تدبیرگر این بدنها و تفاوت آن نفوس پی می‌برد و به آسانی می‌توان بدنهایی را كه تحت تدبیر و تصرف نفوسند، از بدنهایی كه نفوسشان را با مرگ از دست داده‌اند، تشخیص داد.
همچنین خرد انسان نسبت به حوزهٔ فراخرد، به منزلهٔ بدن است نسبت به نفس و لذا عرفای كامل، از ملاحظهٔ قالب و شكل خردها، بر تفاوت دستیابی افراد به حوزهٔ فراخرد، پی‌برده، میزان حضور روح فراخرد را، در بدنهٔ خرد تشخیص می‌دهند. و از این لحاظ خردهای غنی و پربار را از فقیر و تهی، كه انگار قالب بی روحند، جدا می‌سازند.»۱۸۶
۲۶) خرد در حد توانش، ترازوی درستی است
«... باید توجه داشت كه انتظارات علمای خردزده، از عقل، به این می‌ماند كه یكی دقت و درستی ترازوی زرگران را ببیند، سپس انتظار داشته باشد كه با همان ترازو، كوهی را بسنجد! كه محال است. و این به آن معنی نیست كه آن ترازو، كار خودش را، در جای مناسب خودش درست انجام نمی‌دهد.
بدان كه خرد ترازویی درست است و احكامش یقینی و صادقند. این ترازو درستكار و بی‌خلاف است. با این وصف اگر كسی بخواهد با ترازوی عقل همه چیز را بسنجد، حتی امور آخرت، حقیقت نبوت و صفات ازلی را، یك طمع خام است و ناممكن.
این انتظار بیجا، با تابش روشناییهای حوزهٔ فرا خرد، بتدریج از بین می‌رود. چنانكه با دمیدن سپیده، بتدریج ستارگان پنهان می‌شوند.
از دست دادن اختیاری این انتظار، با زوال اضطراری آن فرق دارد. بهوش باش كه نلغزی! تو نمی‌توانی كه بدلخواه خود، دست از این انتظار بیجا برداری بلكه این كار، به دمیدن سپیده‌ای كه گفتیم موقوف است. در آن صورت دست از آن برمی‌داری، بخواهی یا نخواهی!»۱۸۷
● نتیجه و بررسی
اظهارات عین‌القضاهٔ با توجه به تقدم زمانیش بسیار پربار و عمیقند. نتایج مطالب گذشته را می‌توان به شرح زیر طبقه‌بندی كرد:
▪ امكان دستیابی انسان به حوزهٔ فراخرد.
عین القضاهٔ، دستیابی همهٔ انسانها را به قلمرو فراخرد ممكن می‌داند (بند ۲۴). او همهٔ انسانها را در یك حركت تكاملی، شایستهٔ آن می‌داند كه سرانجام به مرحله‌ای از فراخرد دست یابند. اگرچه همهٔ انسانها به همهٔ مراحل آن قلمرو نمی‌رسند.
▪ حوزهٔ فراخرد از راه عقل و اندیشه قابل درك و شناخت نیست.
او این مطلب را در بندهای ۳، ۶، ۷، ۱۵، ۱۶، ۲۰ و ۲۳ مورد بحث قرار داده و بر این نكته تأكید می‌ورزد كه حقایق شهودی برای عقل و اندیشه، یك راز ناگشودنی بوده و هرگز با آموزش و شرح و بیان لفظی، قابل درك نیستند. تنها چارهٔ عقل آن است كه از راه ایمان به آن قلمرو باور آورد.
▪ حدود توانایی عقل و اندیشه.
عین‌القضاهٔ عقل را در حوزهٔ خود و در حد توانش قابل اطمینان دانسته و آن را در تشخیص درست و نادرست، یك ترازوی قابل اطمینان می‌شمارد. (بند ۲۶)
▪ حدود كارآیی بصیرت.
بصیرت و روشنایی درون،موارد اختصاصی خود را دارد كه عقل و اندیشه را در آنها راه نیست. از جمله:
الف) ادراك وجود حق (بند ۴)
ب) ادراك صفات حق (بند ۹)
ج) ادراك احوال عشق (بند ۱۰)
د) ادراك ناتوانی عقل (بند ۱۱)
ه) ادراك بخشی دیگر از واقعیتهای جهان، غیر از بخشی كه با عقل و اندیشه قابل درك است.
▪ اشاراتی به حقیقت بصیرت.
عین‌القضاهٔ گاه بصیرت را به بینایی یا ذوق شعر تشبیه می‌كند (بند ۳). و گاه، ادراك بصیرت را به ادراك عقل نسبت به اولیات مقایسه كرده و می‌خواهد نشانی از حقیقت بصیرت بدهد. (بند ۱۳) و گاه نسبت بصیرت را به عقل، نسبت روح به جسم می‌داند. (بند ۲۵).
▪ ویژگیهای فراخرد.
او برای ادراك فراخرد ویژگیهایی می‌شمارد از جمله:
الف) بی‌نیازی از استدلال. (بند ۱)
ب) انس و وابستگی به حقایق شهودی؛ یعنی عارف نمی‌تواند از یافته‌های خود جدا شود، برخلاف یافته‌های عقل كه می‌توان برخلاف آنها رفتار كرد یا از آنها چشم پوشید. (بند ۵).
ج) غیرقابل انتقال و آموزش بودن حقایق شهودی (بند ۱۴، ۱۵، ۱۶ و ۲۰).
▪ شرایط رسیدن به بصیرت.
رسیدن به بصیرت باطن، نیازمند تصفیهٔ باطن (بند ۱۷)، روی گردانیدن از دنیا (بند ۱۹) و ریاضت (بند ۲۱) است.
▪ اقسام یافته‌های فراخرد.
عین القضاهٔ یافته‌های فراخرد را به باواسطه و بی‌واسطه تقسیم می‌كند (بند ۲۲).
▪ و نكته‌های دیگر.
در این متنها نكات دیگری هم بود از قبیل روش تقویت ایمان به فراخرد (بند ۸) و حكایت یك مكاشفه (بند ۱۸) و نسبت خرد به فراخرد (بند ۲۵).
معرفت‌شناسی عرفا
دكترسیدیحیی یثربی
پی‌نوشتها:
۱) زبدهٔ‌الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، چاپ دانشگاه تهران، ص ۴-۷.
۲) همان، فصل ۱۶.
۳) همان، فصل ۱۷.
۴) همان، فصل ۱۸.
۵) همان، فصل ۲۰.
۶) همان، فصل ۲۱.
۷) همان، فصل ۲۲.
۸) همان، فصل ۲۳.
۹) همان، فصل ۲۴.
۱۰) همان، فصل ۲۵.
۱۱) همان، فصل ۲۶.
۱۲) همان، فصل ۲۸.
۱۳) همان، فصل ۴۵.
۱۴) همان، فصل ۵۹.
۱۵) همان، فصل ۶۱.
۱۶) همان، فصل ۶۲.
۱۷) همان، فصل ۶۳.
۱۸) همان، فصل ۶۵.
۱۹) همان، فصل ۸۲-۸۵.
۲۰) همان، فصل ۸۶.
۲۱) همان، فصل ۸۸.
۲۲) همان، فصل ۹۱.
۲۳) همان، فصل ۹۲.
۲۴) همان، فصل ۹۴.
۲۵) همان، فصل ۹۵.
۲۶) همان، فصل ۹۶.
۲۷) همان، فصل ۹۷.
دكترسیدیحیی یثربی
پی‌نوشتها:
۱) زبدهٔ‌الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، چاپ دانشگاه تهران، ص ۴-۷.
۲) همان، فصل ۱۶.
۳) همان، فصل ۱۷.
۴) همان، فصل ۱۸.
۵) همان، فصل ۲۰.
۶) همان، فصل ۲۱.
۷) همان، فصل ۲۲.
۸) همان، فصل ۲۳.
۹) همان، فصل ۲۴.
۱۰) همان، فصل ۲۵.
۱۱) همان، فصل ۲۶.
۱۲) همان، فصل ۲۸.
۱۳) همان، فصل ۴۵.
۱۴) همان، فصل ۵۹.
۱۵) همان، فصل ۶۱.
۱۶) همان، فصل ۶۲.
۱۷) همان، فصل ۶۳.
۱۸) همان، فصل ۶۵.
۱۹) همان، فصل ۸۲-۸۵.
۲۰) همان، فصل ۸۶.
۲۱) همان، فصل ۸۸.
۲۲) همان، فصل ۹۱.
۲۳) همان، فصل ۹۲.
۲۴) همان، فصل ۹۴.
۲۵) همان، فصل ۹۵.
۲۶) همان، فصل ۹۶.
۲۷) همان، فصل ۹۷.
منبع : فصلنامه ذهن
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست