نظریه زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران

در حوزه مباحث سیاسی، اجتماعی كشور در دهه اخیر، كمتر كسی است كه از رهگذر مطالعه در آثار سیاسی، نامی از دیدگاه «زوال اندیشه سیاسی» نشنیده باشد. خصوصاً آن كه این دیدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پیكره نخستین - از جانب صاحب این نظر می‏باشد. این دیدگاه كه در سال ۱۳۷۳ و در قالب كتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران انتشار یافت، جسته و گریخته و مستقیم و غیر مستقیم مورد بررسی و نقد قرار گرفت. برخی با حمله به مدعیات مطرح شده، بر نویسنده آن تاختند و بعض دیگر با «كشف» سازمان این سخن و مبانی این نگاه، آن را ایرانی شده دیدگاه‏های غریبان در باب زوال و انحطاط و گرته‏برداری ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جدیدی ندانسته‏اند. پاره‏ای از ناقدین نیز ضمن نقدِ پیش‏فرض‏های نویسنده زوال اندیشه سیاسی با تأكید بر مفروضات وارداتی غربی آن، ضمن استقبال از این بحث، خواهان پرشتاب‏تر شدن سیر بحث زوال شدند.
● ارزیابی برخی از مدعیات كلی نظریه زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران‏
مدّعیات كلی مطرح شده در كتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران را در نگاهی كلی به دو بخش مدّعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم كرده‏ایم. در این جا فهرستی از این موارد را در دو بخش ارائه می‏كنیم.
الف) خلاصه‏ای از مدعیات مربوط به یونان‏
۱) اندیشه عقلانی را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحی و اسلامی چیزی جز بسط فلسفه یونانی نیست.
۲) زایش اندیشه عقلانی خصوصیاتی داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏های دینی جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهی» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
۳) فیلسوفان اسلامی، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چیزی نیستند و آنچه را نمی‏خواستند كه فیلسوفان اسلامی گفته و خواسته‏اند.
ب) چكیده‏ای از مدعیات مربوط به ایران‏
۱) پس از تبدیل ایران زمین به بخشی از قلمرو امپراتوری اسلامی، دوره بی‏خویشتن و ناخودآگاهی بنیادین انسان ایرانی آغاز می‏شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
۲) در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانی با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفای راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجرای تقلید الگوی شاهنشاهی ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظری و عملی رانده شد و راه خروج از این بن‏بست تكیه بر عناصر ایرانی عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
۳) تأكید بر «امّت واحد» در عمل چیزی جز عربی تباری و تازی زبانی نمی‏توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
۴) شعر و عرفان شالوده نااستواری دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیاری داشته‏اند.
۵) اندیشمندان سیاسی دوره اسلامی نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومی» را همچون مفهومی بنیادین مورد تأمل فلسفی قرار دهند.
۶) با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسی و تعطیلی اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن كه نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل كنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانی با مبانی دینی پدید آمده و باعث گشته تا در نهایت اندیشه سیاسی در اسلام و ایران به امتناع و بن‏بست بینجامد.
از میان موارد یاد شده، به دلیل ضیق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضای این نوشته آنها را ارزیابی می‏كنیم.
۱) اندیشه عقلانی را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحی و اسلامی چیزی جز بسط فلسفه یونانی نیست.۲
این ادعا نمونه‏ای از گرایش یونان دوستی ( Philhellenic) نویسنده است كه بارها به صورت‏های مختلف در كتاب زوال اندیشه سیاسی انعكاس یافته است. اما به راستی بر اساس چه مبنایی، مطلع اندیشه عقلانی از یونان و در یونان است؟ آیا اندیشه عقلانی و فكر فلسفی و جولان عقلی پیش از یونان وجود نداشته است؟ اساساً باید پرسید كه تأسیس اندیشه عقلانی یونانی تا چه میزان معنادار است؟ عقل یونانی و عقل غیر یونانی چیست؟ برای روشن شدن بحث باید بگوییم كه ادعای فوق دو جزء دارد: یكی آن كه مطلع اندیشه عقلانی در یونان و از یونان است و دوم آن كه تاریخ فلسفه، چه مسیحی و چه اسلامی، چیزی جز بسط فلسفه یونانی نیست. در مورد نخست، ابتدا باید تعریف خود را از عقل روشن كنیم. عقل به واسطه اشتراك استعمالی كه در حوزه‏های مختلف پیدا كرده، ناگزیر در هر حوزه‏ای اختصاصات و كاربردهای مفهومی ویژه خود را دارد. حال باید دید منظور، عقل فلسفی است یا عقل تجربی و یا عقل گفتمانی ارسطویی و كانتی؟ همچنین عقل كلی است یا عقل جزئی، عقل عرفی است یا عقل قدسی، عقل نظری است یا عقل عملی و ...؟ اگر مقصود از اندیشه عقلانی، شیوه روشمند تفكر و عقل فلسفی است - كه ظاهراً منظور نویسنده چنین است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلی را از این زاویه ارائه نكرده‏اند - باید به تأكید گفت كه این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانی نه از یونان كه به قدمت بشریت است.
با این وصف، این عقل و چنین اندیشه عقلانی، یونانی و ایرانی و شرقی و غربی ندارد و تاریخ عقل واندیشه به اندازه و سابقه تاریخ آدمی است. البته در نظام‏مندی و تحول تفكر عقلانی مراحل تحول و تطور، تكاملی بوده و یكی از این نقاط برجسته تكاملی، مقطع یونان باستان بوده است. آنان كه در تبارشناسی حكمت‏ها و از جمله اندیشه عقلانی سرچشمه همه حكمت‏ها را الهی دانسته كه به هرمس (ادریس پیامبر) و از آن جا به حكمت‏های شرق و غرب و از جمله یونان و پس از آن در مسیر تكاملی به حكمت‏های پس از یونان و از جمله اسلام رسیده است،۳ حداقل - فارغ از این كه صاحب ادعا بپذیرند كه منشأ حكمت‏ها الهی بوده یا خیر - به این نكته اذعان دارند كه پیش از یونان تفكر عقلانی وجود داشته است. مورخان دیگر تاریخ فلسفه نیز كه از كتب نویسندگان حقیقت‏نویس غربی استفاده كرده‏اند، به این نكته اعتراف دارند كه به غیر از یونان و در سرزمین‏های مصر و آسیای غربی كه تحت سلطنت هخامنشیان بوده‏اند، ارباب معرفت و حكمت وجود داشتند و در واقع یونانیان بودند كه از آنها استفاده كردند و یونانیان قدیم مبانی حكمت خود را از ملل باستان مشرق زمین یعنی مصر و سوریه و كلده و ایران و هندوستان دریافت كردند.۴نویسنده زوال اندیشه سیاسی متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانی ماهیت افزایشی و انباشتی ( Accumulative) دارند.۵ و همه از جمله یونانیان، از معارف و علوم و حكمت‏های پیش از خود بهره جسته‏اند و در یك برشِ تاریخیِ فكر و یا در یك خلأ اندیشه‏ایِ بدون سابقه، متولد نشده‏اند. بالطبع پس از آنان نیز این سخن نادرست خواهد بود كه بگوییم فلسفه‏های بعدی به طور انحصاری از یونان بهره جسته‏اند و تاریخ فلسفه «چیزی جز بسط فلسفه یونانی نیست».
«حكمت اشراق» نمونه روشنی از نقض این ادعاست، چه این كه در مقوّمات و عناصر تشكیل دهنده حكمت اشراق تنها یكی از منابع حكمت اشراق از یونان بوده است و نه همه آن!۶ حتی كسی چون ریچارد فرای (R. Frye) كه منابع حكمت اشراق را به دو منبع تقلیل می‏دهد، معتقد است كسی چون سهروردی اندیشه‏های خود را در دو خط، یكی به افلاطون و دیگری به زرتشت می‏رساند.۷ حال با توجه به تقدم تاریخی زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقیقات آرتور كریستن سن -۸ اگر بخواهیم نقطه عزیمتی را برای اندیشه عقلانی بیان كنیم ترجیح آن است كه این سرآغاز را از زرتشت بدانیم نه یونان و افلاطون!
فلسفه اسلامی اگر چه به تكمیل و بسط عالمانه و مبتكرانه برخی موضوعات مطرح در فلسفه یونان مباهات می‏كند، ولی این تنها وجهی از وجوه فلسفه اسلامی است. در مقایسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی به دست می‏آید كه چند ده موضوع فلسفه یونان، قابل مقایسه با چند صد موضوع اصلی خلق شده در فلسفه اسلامی نیست. موضوعاتی كه هیچ سابقه طرحی نداشته‏اند.۹
۲) زایش اندیشه عقلانی خصوصیاتی داشت: اوّلاً آن كه این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏های دینی جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهی» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.۱۰
ارزیابی بخش اول این ادعا به جهت آن كه با ذكر مقدماتی چون تبیین رابطه «عقل و شرع» همراه است، در این مقاله نمی‏گنجد و در این جا تنها به ارزیابی بحث دوم، می‏پردازیم.
واضح است كه وقتی قسمت اول ادعا پیش فرض باشد (یعنی زایش اندیشه عقلانی لزوماً با جدایی از دریافت‏های دینی حاصل گردد)، حال كه ما با این واقعیت تاریخی و زایش اندیشه عقلانی توسط افلاطون و ارسطو مواجهیم، بنابراین این فیلسوفان نیز نباید الهی باشند! البته معلوم نیست كه جدای از پیش‏فرض فوق كه مبنای ادعای اخیر شده است، چرا طباطبایی تا این اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهی» ناراحت بوده و در سر تا سر كتاب خود نسبت به «افلاطون الهی» ناشكیبایی از خویش نشان می‏دهد.۱۱ هر چند خود وی در تناقضی آشكار در صفحاتی دیگر می‏نویسد: «افلاطون در طرح مدینه خود از نمونه آسمانی سرمشق می‏گیرد. زیرا فیلسوف مأنوس با حقایق الهی است كه تابع قانون نظم آسمانی هستند».۱۲
طباطبایی در تلاش وافر خود در پروژه غیر الهی كردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‏هایی استناد می‏كند كه فقط بر استنتاج ضعیف وی دلالت دارند. او در یكی از این موارد، پس از آن كه در باب غیر الهی بودن ارسطو سخن می‏گوید، بیان می‏دارد كه افلاطون نیز قبل از ارسطو چنین بوده است و با این پندار عمومی كه خدا علت همه امور انسانی است، مخالفت ورزیده است. وی برای اثبات ادعای خود به جمله‏ای از افلاطون در جمهور اشاره می‏كند كه گفته است: «بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چیز نیست، بلكه فقط جزء كوچكی از آنچه برای انسان رخ می‏دهد از جانب خداوند است».۱۳ طباطبایی در این عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسیار دقیق و ظریف است. آنچه افلاطون می‏گوید این است كه اولاً خداوند سبب شرور و بدی‏ها نیست و ثانیاً، در حوزه وقایعی كه برای انسان رخ می‏دهد به واسطه آزادی و اختیاری كه به انسان داده شده است، این انسان است كه با اختیار خویش، رخدادهای مربوط به خود را خلق می‏كند و لذاست كه خداوند جزای انسان را با همین عمل معطوف به اراده و اختیار انسان تنظیم و تعیین می‏كند: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»۱۴. آنچه باعث شده تا طباطبایی به این استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - این نكته بوده است كه سببیت خداوند پس از اختیار را با مسببیت پیش از اختیار خلط كرده است، چرا كه در یك نگاه، اگر بگوییم بدی‏ها بر اساس اراده انسانی است و این اراده انسانی چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراین با یك واسطه، شرور و بدی‏های معطوف به اراده انسانی را هم خداوند داده است، این نگاه همان بیان قرآنی است كه خداوند می‏فرماید: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»۱۵. اما در نگاهی دیگر، شرور و اعمال ناپسندی كه معطوف به اراده انسانی است و بر اساس عنصر اراده و آگاهی انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نیست، بلكه این انسان مختار آگاه بوده كه انتخاب كرده است و این جاست كه سخن دقیق افلاطون روشن می‏شود كه خداوند مسبب همه چیز نیست. این زاویه نگاه افلاطون در این عبارت، به آن معنا نیست كه او از نگاه دیگر، علهٔ العلل را خداوند نداند. حكیم ناصر خسرو قبادیانی یكی از دلایل تألّه فلاسفه‏ای چون افلاطون و ارسطو را در همین نكته می‏داند كه علت همه علّت‏ها را یكی می‏دانسته‏اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و ا
نبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطالیس چنین گفتند كه علّت‏ها را یكی علت است و علّت عالم اوست».۱۶
بدون این كه بخواهیم به موارد مشترك محتوای مباحث الهی افلاطون و ارسطو با فلسفه‏های الهی اشاره كنیم،۱۷ یك جواب نقضی در پاسخ به مدعای مورد بررسی این است كه به راستی اگر مخیّر باشیم كه بین گفته كسی چون فارابی كه از افلاطون الهی سخن می‏گوید با ادعای طباطبایی، یكی را انتخاب كنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیكی ما را رهنمون می‏شود كه ادعای فارابی كه شارح آثار اولیه یونانی است و از لحاظ زمانی بسیار نزدیك به آثار مدرسه جندی شاپور و فلاسفه مشهور یونانی پناهنده شده در دربار انوشیروانی پیش از اسلام در ایران‏۱۸ بر ادعای طباطبایی كه غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانی»۱۹ تنظیم كرده، ترجیح دارد. اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسی فارابی وقتی است كه می‏بینیم وی در مقدمه تلخیص نوامیس افلاطون می‏نویسد:
افلاطون حكیم به خود اجازه نمی‏داد كه علوم را به همه اظهار و كشف كند؛ لذا روش رمز و لغزگویی و معماآوری و دشوارنمایی را برگزید تا علم در دست نااهل نیفتد و دگرگون شود یا به دست كسی بیفتد كه قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جای خود به كار برد.
پس از این جملات، فارابی تأكید و تصریح می‏كند: این امر از رازهای كتاب افلاطون است و كسی كه تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمی‏شود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز كسی كه مهارت در علم مربوط داشته باشد نمی‏تواند میان تصریحات و مرموزات او جدایی افكند.۲۰
فارابی در پایان تلخیص نوامیس از افلاطون با عنوان «العظیم الأكبر الإلهی» یاد می‏كند.
۳) تأكید بر امّت واحد در عمل چیزی جز عربی تباری و تازی زبانی نمی‏توانست باشد و این اتفاق افتاد.۲۱
یكی از اشتباهات نویسنده در این ادعا یا ادعای پیشین و دیگر موارد، خلط بین عناصر فرهنگ اسلامی و عناصر فرهنگ عربی است؛ «امت واحد» و تأكید بر آن، چیزی خود ساخته نبوده و آن چنان نیست كه اندیشمندان اسلامی با قصد عربی تباری بر آن پافشاری كنند. به نظر می‏رسد طباطبایی به جای آن كه گریبان اندیشمندان مسلمان و شریعت‏نامه نویسان را در تأكید بر «امت واحد» بگیرد، باید ابتدا بر خداوند بیآشوبد و فریاد زند كه چرا این همه در كتاب منزلش بر این معنا تأكید كرده است.۲۲
یكی از اصلی‏ترین معانی كلید واژه «امت واحد» این است كه این امت، وحدت ایدئولوژیك خود را با حفظ خصوصیات فرهنگی، ملی و بومی در نظر دارد و حتی در شرایط خاص حكومت‏های اسلامی - همانند امروز - این وحدتِ ایدئولوژیك علاوه بر حفظ شاخصه‏های فرهنگی و بومی، با حفظ «تمامیت ارضی» كشورهای مسلمان نیز قابل تحقق است. مشخص نیست كه نویسنده زوال اندیشه سیاسی به چه دلیلی امت واحد را مساوی عربی تباری و تازی زبانی دانسته است، در حالی كه بزرگان دین در آموزه‏ها و سیره خویش هیچ گاه سعی در از میان بردن فرهنگ‏هایی كه به اسلام گرویده را نداشتند و تنها سنت‏هایی كه مخالف جوهره اصلی دین است مذموم شمرده‏اند؛ از جمله می‏توان به گرامی‏داشت سنت‏هایی چون سنت باستانی نوروز ایرانیان در اسلام و سیره ائمه اشاره كرد.۲۳به نظر می‏رسد در این موارد طباطبایی از اسلاف مورد علاقه خود یعنی یونانیان پیروی كرده كه مردم را به «یونانیان» و «بربرها» تقسیم می‏كردند، وی نیز سپاه «جهل و دانش» می‏تراشد و به همان تقسیم‏بندی «قوم برگزیده» و «بربرها» ملتزم می‏شود، با این تفاوت كه بربرهای منغمر در جهل مطلق در این تقسیم‏بندی «تازیان و عربان» هستند كه پشتوانه‏ای جز جاهلیت ندارند۲۴ و قوم برگزیده كه حامل دانش مطلق هستند ایرانیان می‏باشند. واقعیت این است كه چنین دیدگاه‏های افراطی و متعصبانه‏ای بیش از هر چیز به ایرانیان و خرد و عظمت واقعی آنان ضربه می‏زند و از سوی دیگر، موجب حساسیت‏ها و تعصب‏های جاهلانه نویسندگان عرب می‏شود.
نگاه طباطبایی با عینك تعصب قومی و نژادی موجب شده در حكمی كلی بگوید: «ده‏ها اهل دانش و وزیر توانمند و كاردان ایرانی به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمكیان تا امیركبیر سیاهه‏ای بلند از تبه‏كاری و زبونی كسانی است كه درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتی پیدا نمی‏كنند»۲۵. به راستی هر یك از نام‏های یاد شده و فجایع رخ داده تحلیل مخصوص خود را ندارند؟ یا این كه همگی در یك ادعای عریض و طویل این چنینی می‏گنجند؟ آیا ماجرای ابن مقفع با امیركبیری كه با خامی و نادانی و بلاهت یكی از پادشاهان ایرانی به قتل رسید یكی است؟ آیا امیركبیر قربانی «عروبت» ناصر الدین شاه شد یا گرفتار خوی استبدادی شاهنشاهی وی!؟ آیا برمكیان كه در یك زمان به دست حكام عرب اكرام یافتند و بزرگ شدند و در زمانی دیگر حسادت و ظلم حكام عباسی دامنگیر آنها شد تحلیل مخصوص به خود را ندارند؟ آیا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمكیان كه ریاست «بتكده نوبهار بلخ» را به پای حقیقت اسلام ریخته و با مسلمانی و فضل و خرد خود تا آن جا پیش می‏روند كه مربی و معلّم خلیفه مسلمانان می‏شوند،۲۶ گرفتار «جهل عربی» هارون الرشید می‏شوند یا مغضوب و قربانی خودخواهی‏ها و خودپسندی‏های شاهانه‏ای كه در تاریخ شاهان ایرانی نمونه‏های فراوان دارد؟
اظهاراتی از قبیل آنچه آمد، بیش از آن كه بتواند بر مخاطبان كم‏اطلاع كارگر افتد، حكایت از تلاشی طاقت‏فرسا برای ابراز بغض علیه اعراب و اظهار تعصب قومی برای ایرانیان است و البته در این میان آنچه مظلوم و مغفول می‏ماند حقیقت و تلاش برای كشف آن در یك فلسفیدن واقعی است.

پی‏نوشت‏ها
۱. مقاله حاضر بخشی از فصل سوم پژوهشی تحت عنوان «ارزیابی تحلیلی - انتقادی از نظریه زوال اندیشه سیاسی در اسلام و ایران» است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسی اسلام انجام شده است.
۲. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران (تهران: انتشارات كویر، ۱۳۷۳)، ص ۱۵ و در صفحات دیگر.
۳. ر.ك: سیدحسین نصر، سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: كتاب‏های جیبی، چاپ دوم، ۱۳۵۲)، ص ۷۲.
۴. محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم، ۱۳۷۲) ج ۱، ص ۲ و ۷۶. در مورد منابع مورد استفاده فروغی برای نگارش كتابش ر.ك: كریم مجتهدی، آشنایی ایرانیان با فلسفه‏های جدید غرب (تهران: دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹) ص ۳۲۵.
۵. مسأله تكامل عقول و خرد انسانی و شكوفایی تدریجی عقل بشری در آیات و روایات اسلامی نیز مورد توجه واقع شده است؛ برای نمونه در این خصوص ر.ك: جعفر سبحانی، منشور جاوید قرآن (اصفهان: مكتبهٔ الامام امیرالمؤمنین، ۱۳۶۰) ص ۳۷۱ - ۳۷۶.
۶. سید حسین نصر، پیشین، ص ۷۰.
۷. ریچارد، ن. فرای، عصر زرین فرهنگ ایران (تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم، ۱۳۷۵) ص ۱۷۷.
۸. ر.ك: آرتور كریستن سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح‏اللَّه صفا (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ سوم، ۲۵۳۷).
۹. در این مورد نگاه كنید به تقسیم‏بندی آیهٔاللَّه مرتضی مطهری در مقایسه فلسفه یونان و اسلام.
۱۰. سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ص ۱۶، ۳۲.
۱۱. برای نمونه ر.ك: همان، ص ۳۵.
۱۲. همان، ص ۳۹.
۱۳. همان، ص ۲۱۷ - ۲۱۸.
۱۴. صافّات (۳۷) آیه ۳۹. مشابه این عبارت بسیار زیاد است، برای نمونه: نمل (۲۷) آیه ۹۰، یس (۳۶) آیه ۵۴، جاثیه (۴۵) آیه ۲۸، تحریم (۶۶) آیه ۷.
۱۵. نساء (۴) آیه ۷۸.
۱۶. ابو معین ناصر خسرو قبادیانی، جامع الحكمتین، تصحیح و مقدمه محمدمعین و هانری كربن (تهران: طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳) ص ۶۷. برای دیگر موارد و مباحث مربوط به الهی بودن فلاسفه‏ای چون افلاطون و ارسطو، ر.ك: همان، ص ۷۲ و ۹۹.
۱۷. برای نمونه در بحث حدوث و قدم نفوس، ناطقه و اشتراكات نظریات افلاطون و ارسطو با فلاسفه متألّه دیگر، ر.ك: حسن حسن‏زاده آملی، دروس اتحاد عاقل به معقول (قم: قیام، ۱۳۷۵) ص ۳۶۷ - ۳۶۸. همچنین تأمّل كنید در مشابهت مباحثی چون «سیكل كیهانی افلاطون» و «قوس صعود و نزول» فلسفه و عرفان اسلامی.
۱۸. ر.ك: ج. ت. دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، (تهران: مؤسسه عطائی، ۱۳۴۳) ص ۱۷ و دیمیتری گوتاس، تفكر یونانی، فرهنگ عربی، ترجمه حنایی كاشانی (تهران: مركز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۱) فصل اول و دوم.
۱۹. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص ۵۹ - ۶۰.
۲۰. ابو نصر محمد فارابی، تلخیص نوامیس افلاطون، در: مهدی محقق، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و كلامی و فرق اسلامی (تهران: شركت انتشار، چاپ دوم، ۱۳۶۳) ص ۳۴۹ - ۳۵۰.
۲۱. سید جواد طباطبایی، پیشین، ص ۱۵۰ و صفحات دیگر با همین مضمون.
۲۲. موارد استفاده و تأكید بر «امت واحده» در قرآن كریم بسیار است. از جمله: إنّ هذه أمتكم امّهٔ واحدهًٔ و أنا ربكم فاعبدون - (انبیاء (۲۱) آیه ۹۲) و ما كان النّاس إلّا امّهًٔ واحدهًٔ) - (یونس (۱۰) آیه ۱۹) (و لو شاء اللَّه لجعلكم امّهًٔ واحدهٔ - (مائده (۵) آیه ۴۸).
۲۳. شیخ صدوق در روایتی نقل می‏كند كه برای امام علی‏علیه السلام هدیه‏ای نوروزی آوردند و حضرت فرمود: این چیست؟ گفتند امروز نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز باد. ر.ك: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۰۰. همین روایت در وسائل الشیعهٔ نیز نقل شده است.
۲۴. جواد طباطبایی، پیشین، ص ۹۱.
۲۵. همان، ص ۹۱.
۲۶. یحیی بن خالد برمكی (متوفای ۱۹۰ه) مربی، پشتیبان و یاور نزدیك هارون الرشید بود و در دربار او قدرت و نفوذی عظیم داشت. هارون الرشید پس از آن كه شوكت و عظمت خاندان برمكیان فزونی یافت، بر آنان رشك برد و همه آنها را قلع و قمع كرد. ر.ك: ابوالفرج عبدالرحمن بن علی بن جوزی، اخبار البرامكه.

نویسنده:سیدمحمد ناصر تقوی‏
منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره ۲۴

منبع : خبرگزاری فارس