اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی

فرض کنید فردا در چنین ساعتی با خودتان فکر می‌کنید که ایکاش به این سخنرانی نمی‌آمدید و به جای آن کار دیگری می‌کردید. به یک روضه می‌رفتید که ثواب معنوی داشت یا اینکه اصلاً هیچ کاری نمی‌کردید.
اگر بخواهید معنای این جمله را بفهمید که: کاش کار دیگری کرده بودم، آن هنگام باید بدانید که شرایط صدق این جمله چیست؟ شما می‌گویید می‌توانستم به جای اینکه به این سخنرانی بیایم، فرضاً کتاب می‌خواندم. یعنی اینکه شما می‌توانستید کار دیگری غیر از کاری که انجام دادید، انجام دهید. تحویل جمله کاش به جای سخنرانی کتاب خوانده بودم به این معناست که در گذشته یک امکان بازی وجود داشت که در لحظه‌ای که شما تصمیم گرفتید به این سخنرانی بیائید، به جای اینکه تصمیم بگیرید و عمل آمدن به سخنرانی را انتخاب کنید، عمل کتاب خواندن را انتخاب می‌کردید. پس در زمان گذشته این امر برای شما یک امکان باز بود. به این معنا که شرایط می‌توانست به گونه‌ای باشد به جای اینکه شما به این سخنرانی بیائید، کتاب خوانده بودید.
نکته جالب این است که در جمله من می‌توانستم کتاب بخوانم به جای اینکه آن کار را بکنم؛ مفهوم توانستن معمولاً فقط به انسان‌ها اطلاق می‌شود. اگر من این جمله را در مورد جمادات، ماشین‌ها یا موارد مصنوعی بگویم که مثلا این ماشین می‌توانست سرعتش از ۱۰۰ کیلومتر بیشتر باشد، به این معنا نیست که در گذشته یک امکان بازی برای ماشین وجود داشت که سرعتش به جای ۵۰ کیلومتر، ۱۰۰ کیلومتر باشد.
اگر بخواهیم تصویر تقابلی آن را با اعمال انسانی بسنجیم یعنی اینکه اگر تاریخ جهان را تا قبل از اینکه تصمیم بگیرید به این سخنرانی بیائید فیکس کنید، آن هنگام شما فقط باید یک عمل انجام دهید که به جای آمدن به این سخنرانی کتاب بخوانید. یعنی تصمیم بگیرید که کتاب بخوانید. این، معنای جمله من می‌توانستم کتاب بخوانم است. اما وقتی امر توانستن را در مورد اشیاء به کار می‌گیریم، صرفاً به معنای این نیست که اگر جهان دقیقاً و مشابه همان رفتار را بکند یک عمل تغییر خواهد یافت. اعمال دیگری هم باید انجام شود که جمله ماشین می‌توانست سرعت بیشتری داشته باشد، جمله صادقی باشد.
فرضاً راننده ماشین باید پدال گاز را بیشتر فشار می‌داد. جاده هم شرایط مساعدی داشت. پس به این معنا توانستن در معنایی که شامل یک امکان باز است و فقط عمل انسانی منجر به تحقق آن عمل باز خواهد شد در مورد اشیاء به کار نمی‌رود. اگر دقت کنیم می‌بینیم که این امکان باز ناشی از یک تصور و تأمل درونی است. ما وقتی در خود تأمل می‌کنیم، این امکان باز را به کرات در خودمان می‌بینیم.
شاید در خود به شهودی دست یافته‌ایم که می‌توانستیم به جای اینکه یک سری اعمال را انجام دهیم، اعمالی غیر از آن را انجام دهیم. این شهود در واقع تصویری از اول شخص ماست که در ما وجود دارد. طبعاً وقتی این امکان باز در بسیاری از اشیاء وجود نداشته باشد، معنایش این است که برای خورشید این امکان باز وجود ندارد که فردا طلوع نکند. چرا؟ چون قوانین حاکم بر جهان ما و فیزیک و سیاره‌ای به نام خورشید مانع از این می‌شود که این رفتار از او بروز کند. این تصویر توانستن وقتی قوت می‌گیرد که شما دیدگاه اول شخص را داشته باشید. اما وقتی این دیدگاه را کنار بگذارید و خود را به عنوان یک عضو، عامل یا یک شیئی در جهان تصور کنید در می‌یابید که رفتار شما خیلی هم با رفتار خورشید تفاوت نمی‌کند. در واقع آن امکان بازی که از آن صحبت شد رفته رفته رنگ می‌بازد.
شما هم به عنوان یک جزء و المانی از یک سیستم بزرگی هستید که بر این سیستم قوانینی حاکم است.
طبعاً اگر شرایط اولیه این سیستم شرایط محقق شده و ثابتی باشد، به خاطر ثابت بودن قوانین، این سیستم رو به جلو کار خواهد کرد و تمام تحول سیستم در طول زمان از پیش به گونه‌ای متعین و مقدر شده است. چون هم شرایط اولیه معلوم است و هم قوانین ثابت‌اند. پس به یک معنا این امکان باز وقتی که تصویر اول شخص جای خود را به یک تصویر علمی و عینی می‌دهد، رنگ می‌بازد. مسئله اراده آزاد از همینجا ناشی می‌شود که تنشی بین تصویر درونی و اول شخص ما و تصویر عینی و گویا سوم شخص یا علمی رخ می دهد. به این معنا که تصویر اول یک امکان باز به ما اعطا می‌کند و تصویر دوم این امکان باز را از ما می‌گیرد.
من در بحث امروز فرض خواهم کرد چیزی به نام موجبیت در جهان ما صادق است. به چه معنا؟ به این معنا که اگر شرایط اولیه یک سیستم را داشته باشید و قوانین سیستم و نظام را هم داشته باشید، آن هنگام می‌توانید با احتمال یک پیش‌بینی کنید که در زمان‌های مختلف چه وقایعی رخ خواهد داد. این یعنی موجبیت. موجبیت به معنای این است که تمام حالات سیستم با فرض ثابت بودن شرایط اولیه نظام و قوانین حاکم بر نظام، متعین شده است. همان جهان «لاپلاسی» که می‌گفت شرایط اولیه و قوانین حاکم بر آن را به من بگویید من به شما خواهم گفت صد سال آینده چه اتفاقی می‌افتد.
البته بین پیش‌بینی پذیری و موجبیت تمایزی است که من وارد آن نمی‌شوم. در دیدگاه ناظری که به شرایط اولیه و قوانین علم کامل دارد و دارای علم کامل و مطلق است؛ می‌‌تواند اتفاق‌های زمان آینده را پیش‌بینی کند؛ به یک معنا تمام وقایع متعین و مقدر شده است. حال اگر موجبیت را با تعریفی که ارائه دادم بپذیرید؛ شما با استدلالی مواجه می‌شوید که خلاصه آن این است:
شما نمی‌توانید شرایط اولیه نظام آفرینش را تغییر دهید. چون دست شما نیست. ۱۵ میلیارد سال پیش مهبانگی اتفاق افتاد که شما در آن نبودید. از طرف دیگر اگر فرض کنیم که موجبیت صادق است به این معنا که قوانین هم ثابت هستند و این قوانین از چنین قوانینی احتمالی نیستند، شما نمی‌توانید قوانین را تغییر دهید. قوانین دست ما نیست. اینکه بخواهیم قانون نیوتن از فردا به گونه دیگری عمل کند در اختیار ما نیست. اگر این قوانین ثابت باشند و به انضمام شرایط اولیه، تمام حالات سیستم را در حالات بعد متعین کند، طبعاً تمام اعمالی که شما به عنوان یک عامل درون این سیستم انجام می‌دهید متعین شده است.
پس دیگر جایی برای کاری غیر از آن کاری که انجام می‌دهید نمی‌ماند. کاری که می‌کنید به یک معنا نتیجه شرایط اولیه و قوانینی است که بر این سیستم حاکم است. پس هر کاری که می‌کنید غیر از آن کاری که می‌کنید، کار دیگری نمی‌توانید انجام دهید. اگر امروز به این سخنرانی آمدید نمی‌توانستید کاری غیر از آمدن به این سخنرانی داشته باشید. اگر کاری غیر از آن نمی‌توانید انجام دهید، طبعاً مسئول اخلاقی عملی که انجام می‌دهید نیستید.
اگر طبعاً مسئول اخلاقی عملی که انجام می‌دهید نیستید، پس اراده آزاد هم ندارید. پس اول می‌گویید کاری به غیر از کاری که انجام می‌دهید نمی‌توانید انجام دهید. (نفی قابلیت انجام شقوق بدیل)
یعنی شما بتوانید کاری غیر از کاری که انجام می‌دهید انجام دهید. این استدلال می‌گوید اگر این اصل برقرار نباشد شما مسئول اخلاقی عملی که انجام می‌دهید نیستید. اگر مسئول اخلاقی عملی که انجام می‌دهید نباشید، اراده آزاد هم ندارید.
این استدلال که به استدلال پیامد معروف است، استدلالی است که نتیجه آن این است که اگر جهان ما جهانی است که اگر موجبیت به معنای متعین شدن تمام شرایط، در جهان ما صادق باشد آن هنگام ما کاری غیر از کارهایی که انجام می‌دهیم نمی‌توانیم انجام دهیم و طبعاً مسئول اخلاقی اعمال خود نخواهیم بود. در نهایت اراده آزاد هم نداریم.
کار من در این سخنرانی این است که استدلال (گذر از اینکه اصل نفی قابلیت انجام شقوق بدیل برقرار نیست) ما مسئولیت اخلاقی نداریم را زیر سوال ببرم.
اگر کسی این استدلال را زیر سوال ببرد، استدلال معروف پیامد کار نخواهد کرد.
اما قدم دوم را نمی‌شود زیر سوال برد. زیرا اگر عکس نقیض این ترکیب را بسازید، یعنی اگر اراده آزاد حاکم باشد طبعاً مسئولیت اخلاقی خواهد بود. شما اگر اراده آزاد داشته باشید واجد مسئولیت اخلاقی نیز خواهید بود.
چند مثال نقیض می‌زنم. فرض کنید شما آنقدر در جهان خیالی به من علاقه دارید که با اعلام نام من در تابلو، تصمیم بگیرید که حتماً در سخنرانی من شرکت کنید. یا به عبارت دیگر برای شما قابل تصور نباشد که من سخنرانی انجام دهم و شما حضور نیابید. شما می‌آیید و می‌گویید من نمی‌توانستم کاری غیر از این عمل انجام دهم. اما به یک معنا اگر شما در حین آمدن مثلاً مادرتان از شما بخواهد به این سخنرانی نروید، شما مرتکب عمل غیراخلاقی شده‌اید. مسئولیت اخلاقی عملی را که انجام می‌دهید به دوش می‌گیرید. زیرا علاقه به من آنقدر شدید است که برای شما قابل تصور نیست که این عمل را انجام ندهید. به یک معنا شما نمی‌توانید کاری غیر از کاری که انجام می‌دهید، انجام دهید. اما مسئول اخلاقی کاری که انجام می‌دهید هستید.
پس هرچند اصل (نفی قابلیت انجام شقوق بدیل) اینجا برقرار نیست، اما مسئولیت اخلاقی را درباره کاری که انجام می‌دهید و همان آمدن به سخنرانی من است به خاطر آنکه مادرتان را رنجاندید و مرتکب عمل غیراخلاقی شدید بر عهده می گیرید. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که اراده آزاد هم دارید.
حال مثال را تغییر می‌دهم. مثلاً فرض کنیم شما در منزل نشسته و با مادرتان مشغول صحبت هستید و نمی‌خواهید منزل را ترک کنید چون از مصاحبت با مادرتان لذت می‌برید و در عین حال درِ خانه هم واجد شرایطی است که قفل شده و باز نمی‌شود. حتی اگر اراده کنید که از منزل خارج شوید نمی‌توانید. در اینجا هم شاید به نظر می‌رسد شما نمی‌توانید عملی غیر از عملی که انجام می‌دهید انجام دهید. اما مسئول اخلاقی عملتان هستید. ممکن است این اشکال را بگیرید که سناریویی که مطرح کردم درست نیست. اگر من نشستم و از خانه نمی‌توانم خارج شوم حداقل می‌توانم تلاش کنم که عمل دیگری انجام دهم. غیر از اینکه بنشینم و با مادرم صحبت کنم. یا از ادامه صحبت سر باز بزنم. پس به این معنا من می‌توانم یک کار دیگری انجام دهم غیر از کاری که انجام می‌دهم. پس اصل (قاشق) یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل برقرار است و این نمی‌تواند مثال نقضی برای مسئولیت اخلاقی باشد.
اگر این ایراد که موجه هم هست قبول شود پای فیلسوفی به نام فرانکفورد به میان می‌آید که مثالی می‌زند که از این ایراد فارغ است. او می‌گوید: فرض کنید مادر شما در علوم قدیمه و جدید استاد است به طوری که بتواند ذهن شما را بخواند و بتواند فرآیند تصمیم‌گیری شما را از قبل حدس بزند. به شما نگاه کند و بفهمد که شما قصد ترک منزل را دارید و به واسطه تسلطش بر این علوم شما را در منزل نگه دارد. اما شما تصمیمتان را عوض نکنید. یعنی در عین حال که اگر تصمیمتان را عوض می‌کردید، مادرتان شما را به واسطه جادو در منزل نگه می‌داشت، اما شما تصمیمتان را عوض نکنید و به صحبت کردن با مادرتان ادامه دهید. در اینجا به نظر می‌رسد شما کاری غیر از صحبت کردن با مادرتان نمی‌توانید انجام دهید.
چرا؟ چون اگر تصمیمتان را عوض می‌کردید مادرتان با آن هوش فوق‌العاده‌اش می‌فهمید و کاری می‌کرد که شما به تصمیم قدیم برگردید و عملی را که انجام می‌دادید ادامه دهید. به نظر می‌رسد که شما به خاطر صحبت کردن با مادرتان عملی را انجام می‌دهید که غیر از آن کار دیگری نمی‌توانید بکنید. اما مسئولیت اخلاقی آن عمل بر دوش شما هست.
ممکن است کسی که با این مثال به طرف ما نیامده، قانع نشود و بگوید اینجا هم تمایزی ظریف وجود دارد و آن این است که در اینجا دو حالت هست. یکی اینکه عملی را من به واسطه خودم انجام می‌دهم و آن عمل ماندن و صحبت کردن با مادرم است. به واسطه خودم بدون آنکه مادرم دخالت کند. یکی هم عمل صحبت کردن با مادرم است. گرچه من مسئول اخلاقی عمل صحبت کردن با مادرم هستم. چرا؟ چون من می‌توانم از این تصمیم سر باز بزنم و مادرم را مجبور به دخالت کنم. پس اینجا اصل نفی شقوق بدیل یا اصل قاشق برقرار است. من می‌توانم مادرم را مجبور به دخالت در تصمیم‌گیری خودم بکنم تا تصمیم من را برگرداند. اما در عمل گفت وگو با مادرم مسئولیت اخلاقی ندارم. چون کار دیگری غیر از آن نمی‌‌توانم انجام دهم. در وهله اول به نظر می‌رسد ایراد جالبی باشد. اما به نظر من این ایراد کار نمی‌کند. چرا؟ چون اصلاً معنا نمی‌دهد وقتی که مادرتان دخالت نمی‌کند، مسئولیت اخلاقی عمل صحبت کردن با مادر به واسطه خود را داشته باشید اما مسئولیت اخلاقی عمل صحبت کردن با مادر را نداشته باشید. این حرف بی‌معنایی است. این نوع مثال‌های نقض که توسط فرانکفورد برای ما فراهم شده به ما می‌گوید که حتی اگر نتوانیم کارهایی غیر از کارهایی که انجام می‌دهیم، انجام دهیم، باز مسئول اخلاقی اعمالمان خواهیم بود و طبعاً اراده آزاد هم داریم. به یک معنا این مثال‌های نقض به ما می‌گویند که شرط لازم اراده آزاد، برقراری اصل قاشق یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل نیست.
یعنی اراده آزاد شرط لازم مسئولیت اخلاقی است. ولی بر عکس آن صادق نیست. یعنی اگر اراده آزاد داشته باشید، مسئولیت اخلاقی ندارید. یعنی این طور نیست که اگر اراده آزاد داشته باشیم، مسئولیت اخلاقی داریم. چرا؟ چون می‌شود جامعه‌ای را تصور کرد که اراده آزاد داشته باشد اما اصلاً در آن جامعه اخلاق و مسئولیت اخلاقی جایی نداشته باشد.
می‌شود این مثالها را به گونه‌ای پیچیده‌تر هم کرد. در مورد مثالی که مادرتان دخالت می‌کند و تصمیم شما را برمی‌گرداند، این نوع مثال‌ها، عامل مداخله کننده را عاملی منفعل در نظر می‌گیرد. یعنی آن عامل وقتی مداخله می‌کند که شما تصمیمتان غیر از تصمیم عامل باشد. اما می‌شود مثالها را پیچیده‌‌تر کرده و عامل مداخله کننده را به عاملی فعال تبدیل کرد. به این معنا که مادر شما آنقدر در علوم جدید پیشرفته باشد که بداند هر تصمیمی که شما می‌گیرید شبکه عصبی شما یک راه را انتخاب می‌کند و اگر تصمیم دیگری بگیرید راههای دیگری را انتخاب می‌کند. مادر شما می‌آید مغز شما را قبل از آنکه شما صبح بیدار شوید عمل کرده و آن راه‌های منجر به تصمیم‌های دیگر را از لحاظ فیزیکی می‌بندد. به گونه‌ای که شما اگر بخواهید آن کار را بکنید، تصمیم آن کارها گرفته نمی‌شود. چون از لحاظ فیزیولوژیکی آن راه‌ها باید باز باشد تا بتوانید آن اعمال را انجام دهید. یا حداقل تصمیم انجام آن اعمال را بگیرید. پس در این حالت می‌توان یک سری داستان‌های خیالی ساخت که مداخله کننده از حالت منفعل به حالت فعال و از حالت خلاف واقع به حالت واقع در بیاید. هرچند کسی که این مثالها را قبول نمی‌کند می‌‌تواند اعتراضاتی انجام دهد. هرچند به نظر من کل این مثال‌ها این نکته را به شما خواهد گفت که به هر حال اصل قاشق یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل شرط لازم مسئولیت اخلاقی و اراده آزاد نیست.
تا اینجا فهمیدیم که اراده آزاد مشتمل بر چه چیزی نیست. یعنی قسمت سلبی مسئله را حل کردیم. از اینجا به بعد باید درباره قسمت ایجابی قضیه فکر کرد. یعنی اگر اراده آزاد، اصل قاشق یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل را محترم نمی‌شمارد، پس اراده آزاد چیست؟
به مثال‌هایی که زدم برمی‌گردم. فرض کنیم کسی با مثال‌هایی که زدم قانع نشود. بگوید که حتی وقتی که مادر شما آنقدر در علوم جدید و قدیم متبحر باشد که بتواند علائم حاکی بر تصمیمات شما را بفهمد، فرضاً هر وقت شما تصمیم بگیرید که با مادرتان صحبت کنید ابروی خود را بالا بیندازید، قبل از آنکه تصمیم بگیرید ابروی شما بالا برود. مادر شما آن را می‌بیند و می‌فهمد که شما می‌خواهید با او صحبت کنید و کاری نمی‌کند.
کسی که با نوع مثال‌های فرانکفورد این اعتقاد را کسب نمی‌کند که اصل قاشق یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل در مورد مسئولیت اخلاقی برقرار نیست، می‌تواند بگوید که شما می‌توانید در مورد نشانه‌ای که مبنی بر تصمیم شماست، نشانه‌ دیگری را بروز دهید.
درست است که نمی‌توانید کار دیگری بکنید و از صحبت کردن با مادرتان سرباز بزنید اما می‌توانید به جای اینکه ابروی خود را بالا بیندازید که نشان دهنده صحبت کردن با مادرتان است، بخندید. پس می‌توانستید کار دیگری انجام دهید. هرچند به این معنا نمی‌توانستید به جز صحبت کردن با مادرتان کار دیگری انجام دهید اما می‌توانستید یک نشانه دیگری قبل از آن کار انجام دهید که آن وقت مادرتان دیگر نمی‌تواند کاری انجام دهد. در مسئله نشان دادن یک نشانه متفاوت از نشانه‌ای که همیشه آن را به منصه ظهور می‌رسانید، اصل قاشق یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل برقرار است. باز هم کسی که مثل من از فرانکفورد دفاع می‌کند می‌تواند بگوید که بحث بر سر نشانه است. اگر ابروی خود را در حال خندیدن حرکت می‌دهید این حرکت اختیاری است یا اجباری؟ اگر خنده شما غیر اختیاری باشد پس نشانه شما به طور غیر اختیاری به منصه ظهور رسیده است. پس شما مسئول اخلاقی آن خنده نیستید.
اما اگر در آن حرکت اختیار داشته باشید آن هنگام من می‌توانم از مادرم خواهش کنم که توجه خود را به همان حرکت منعطف کند. آن هنگام می‌توانم به یک داستان فرانکفوردی در مورد آن نشانه‌ای که من به صورت اختیاری قبل از عمل صحبت کردن با مادرم انجام می‌دهم، متمرکز شوم. مادر من اگر خیلی باهوش باشد می‌تواند حواس خود را روی نشانه‌هایی که دال بر تصمیمات شماست منعطف کند.
پس به این معنا اگر شما بخواهید قانع نشوید و این ایرادها را به این مثال‌ها وارد کنید، به نظر من فرانکفورد یا هر کسی که اصل قاشق را شرط لازم مسئولیت اخلاقی نمی داند؛ ابزار لازم برای جواب گفتن به شما را دارد.
حال اگر اراده آزاد مشتمل بر اصل قاشق یا نفی قابلیت انجام شقوق بدیل نیست، پس بر چه چیزی مشتمل است؟
برای آنکه قسمت ایجابی این قضیه را شرح دهم بایستی تمایزی بین آزادی عمل و آزادی تصمیم قائل شویم. برای درک این تمایز شما را به کتاب ۱۹۸۴ جورج اورول ارجاع می‌دهم. در آن کتاب همه کسانی که صبح با صدای برادر بزرگ بیدار می‌شوند، با آن صدا می‌خندند و غذا می‌خورند به نظر می‌رسد همه آنها از یک آزادی عمل برخوردارند. دست آنها بسته نیست. قیود فیزیکی بیرونی وجود ندارد که مانع از انجام اعمال ارادی آنها شود. پس به این معنا آزادی عمل دارند. اما آزادی انتخاب ندارند. چون انتخاب‌های آنها از قبل به صورت ناخودآگاه و مکانیزم هوشمندانه‌ای متعین شده است. اصلاً به اینکه ورزش نکنند فکر نمی‌کنند. به اینکه انتخاب کنند برنامه روزمره را به صورت مکرر تکرار نکنند، فکر نمی‌کنند. پس آزادی انتخاب آنها محدود شده است. گرچه آزادی عمل دارند.
توضیح بیشتری می‌دهم. ما یک سری میل‌هایی داریم و یک سری امیال مربوط به میل‌های خودمان. همانطور که یک سری باور و یک سری باور مربوط به باورهای خودمان داریم. همانطور که در مورد باورها مراتب داریم، می‌توانیم در مورد امیال و خواهش‌هایمان هم به مراتب قائل شویم. من میل دارم که آب بخورم و میل دارم که این میل را داشته باشم.
به نظر می‌رسد انتخاب آزادی عمل مربوط به امیال مرتبه اول ماست. اما آزادی تصمیم مربوط به امیال مرتبه دوم است. همین که این تمایز را قائل شدیم، هنگام رابطه آزادی عمل با امیال مرتبه اول است. امیال مرتبه دوم مربوط به حوزه انتخاب‌هاست. اگر ما به تصویر اولیه (تصویر اول شخص) برگردیم می‌بینیم که این امیال مرتبه دوم در ما ظهور پیدا می‌کند. و ما آن را به صورت شهودی درمی‌یابیم. ما می‌توانیم راجع به خواسته‌هایمان میل داشته باشیم. می‌توانیم بگوییم که من میل دارم این خواسته را داشته باشم. گویی به نظر می‌رسد وجه تمایز انسان با سایر حیوانات دیگر داشتن این امیال است.
حالا وقتی این تمایز را قائل شدیم باید دید اراده آزاد کجا وارد این بحث می‌شود.
امیال ما معمولاً منجر به عمل می‌شوند. در مورد آزادی عمل باید شرایط بیرونی مانع از انجام عمل نشود. اگر من میل و باور را داشته باشم ولی به محض اینکه بخواهم کاری انجام دهم شما به عنوان یک مانع فیزیکی مانع به منصه ظهور رسیدن عمل من می‌شوید. پس آزادی عمل یعنی اینکه موانع فیزیکی که معادله من را به هم می‌زنند، نباشند. این موانع اغلب بیرونی‌اند ولی درونی هم می‌توانند باشند.
اما وقتی از آزادی انتخاب صحبت می‌کنیم، آزادی انتخاب جنس دیگری دارد و معادله دیگری.
میل به یک میل به اضافه یک میل و به اضافه یک باور منجر به یک عمل می‌شود. وقتی که من راجع به انتخاب آزاد صحبت می‌کنم به یک معنا این معادله جدید را جایگزین می‌کنم. حال اگر این میل باشد من واجد اراده آزادم.
من میل دارم که پول‌دار شوم، باور هم دارم که پول در بانک وجود دارد اما یک میل دیگری راجع به این میلم دارم.
من می‌خواهم این میل را نداشته باشم. برای همین است که عمل سرقت از بانک را انجام نمی‌دهم. پس اگر به معادله جدید نگاه شود، شاید این اخلاق تعارض و اصلاح باورها و امیال مرتبه دوم با امیال مرتبه اول است.
یعنی این خاصیتی که در ما است به معنای خودارزیابی امیالمان است. یعنی ما امیالی در مرتبه اول داریم. می‌آییم امیالی هم در مرتبه بعدی (دوم) تشکیل می‌دهیم که امیال مرتبه اول را غربال کنند. یا آنها را از اینکه وارد معادله شوند بازمی‌دارند.
پس در این تلقی از اخلاق، فکر می‌کنیم که اصول اخلاقی به یک معنا مولد امیال مرتبه دوم هستند. امیالی که به ما می‌گویند اولاً چه میل‌هایی را داشته باشیم و دوما چه میل‌هایی در معادله اول نقش بازی می کنند و منجر به انجام عمل می شوند. یا می‌توانید اصول اخلاقی را به عنوان یک سری اصول مولد امیال مرتبه دوم بگیرید یا می‌توانید اخلاق را به عنوان قوه یا تمایل مرتبه دوم میلی خودتان در نظر بگیرید.
حال با این تصویری که ارائه دادم تکلیف اراده آزاد چه می‌شود؟
اراده آزاد زمانی محقق می‌شود که یک عمل ارزیابی خودبه‌خودی توسط امیال مرتبه دوم و امیال مرتبه اول صورت بگیرد.
مثال صحبت کردن با مادر را در نظر بگیرید. شما میل دارید با مادرتان صحبت کنید. میل هم دارید که این میل را داشته باشید. پس اجازه می‌دهید میل مرتبه اولتان منجر به عمل شود. یعنی با مادرتان صحبت کنید. آیا این امر قضیه اراده آزاد را حل می‌کند؟ نه به این سادگی!
به داستان ۱۹۸۴ برمی‌گردیم. به نظر می‌رسد در این داستان افرادی که صبح به صبح با صدای دیکتافون بیدار می‌شوند و به برادر بزرگ سلام می‌دهند، همه یا بعضی از آنها امیال مرتبه دوم دارند. اما هیچ‌وقت بین امیال مرتبه دوم و اول آنها تعارضی پیش نمی‌آید. یا همیشه حکمی که این تمایز به آنها می‌کند این است که این معادله توسط امیال مرتبه اول اجرا شود. پس شما از کجا می‌گویید که تمایزی که قائل شدید تا مسئله را حل کند؛ برای یک مسئله‌ای به نام مسئله داستان ۱۹۸۴ تمایز قائل شدید اما این تمایز این مسئله را حل نمی‌کند.
بمب‌گزار انتحاری اسرائیلی را در نظر بگیرید که می‌خواهد یک کودکستان فلسطینی‌ها را منفجر کند. طبعاً او آنقدر میل قوی برای این کار دارد. میلی هم راجع به این میل دارد. فرضاً آن قدر پای سخنرانی یهودیان متعصب نشسته که تصمیم به انجام این کار گرفته است که میل مرتبه دوم در او به وجود آمده است. تا آنجایی که وقتی میل مرتبه اول می‌لغزد، آن را استوار می‌کند و باعث عمل او می‌شود. اگر دستش بلرزد میل مرتبه دوم به او می‌گوید که باید این میل منفجر کردن کودکستان را داشته باشی تا عمل تو محقق شود. حال آیا این شخص اراده آزاد دارد یا ندارد؟ بسته به اینکه چه حکمی در این سناریو ها و داستان‌ها بدهید به یک معنا تلقی شما راجع به اراده آزاد عوض خواهد شد.
شاید حکم شهودی‌تان این باشد که اگر کسی امیال مرتبه دومش، توسط مکانیسم‌های تعبیه شده از قبل به او داده شود، طبعاً تعارض امیال مرتبه دوم و فرایند خود ارزیابی مشتمل بر اراده آزاد نیست. چون همیشه امیال مرتبه دوم همخوان امیال مرتبه اول هستند.
در مورد کسانی که شدیداً به یک چیز علاقه دارند هرچقدر هم فکر می‌کنند که آیا میل داشتن به آن چیز را می‌خواهند و مثبت است تعارضی پیش نمی‌آید. اما به نظر می‌رسد ما نمی‌خواهیم کسی که هیپنوتیزم شده و تحت تأثیر شدید تبلیغات این اعمال را انجام می‌دهد بگوییم اراده آزاد دارد.
چون امیال مرتبه دوم او آن‌قدر تزریق شده است که هرچند فرایند ارزیابی صورت می‌گیرد اما این فرایند ارزیابی مثل دادگاهی است که حکم آن از قبل مشخص شده باشد. حال اگر قائل شدن به مراتب در مورد امیال کار غلطی باشد آن وقت چه؟ بگوئیم که امیال مراتب ندارند؟
افلاطون را در فایدروس در نظر بگیرید. تمثیلی که درباره روح به کار برد و روح را مثل ارابه‌ای دانست که توسط دو اسب سفید و سیاه رانده می‌شود. اسب سفید نمایانگر عقل آدمی و اسب سیاه نمایانگر امیال آدمی‌اند که حرکت هر دوی آنها خلاف هم است. کار انسان عاقل هم حرکت دادن این دو اسب در کنار هم و در یک جهت است. پس شاید تلقی سلسله مراتبی از امیال و باورها غلط باشد. شاید بهتر باشد بگوییم ما دو دسته امیال و باور داریم: عقلانی و امیال. آن هنگام بگوییم درست است که اراده آزاد مستلزم ارزیابی است اما این ارزیابی توسط سلسله مراتب انجام نمی‌شود. بلکه توسط دو گونه میل هم‌‌عرض انجام می‌شود: میل به اینکه دزدی بکنم و پولدار شوم ولی عقل من را از این کار برحذر می‌دارد.
حال باورها و امیال ناظر به عقل چه هستند؟ همان ارزش‌ها هستند. این ارزش‌ها از کجا آمده‌اند؟ فرایند اراده آزاد می‌تواند این باشد که وقتی ارزش‌ها را در مقابل امیال بسنجیم و حکمی بنا به حکمت عملی بکنیم، وقتی این حکم به ما بگوید در مورد امیالمان چه کار کنیم و امیالمان منجر به عمل بشوند یا نه؛ این هنگام است که اراده آزاد داریم.
شاید این تصویر از تصویر قبلی بهتر باشد. اما به نظر می‌‌رسد تصویر جدید هم دچار مشکل است. چرا؟
این تصویر به ما می‌گوید وقتی اراده آزاد داریم که قسمت امیال ما توسط قسمت عقل و ارزش‌های ما منکوب شود.
در نظر بگیرید که قصد بیرون رفتن دارید. مادرتان از شما خواهش می‌کند. اصلاً به آن خواهش اهمیت نمی‌دهید. با توجه به اینکه در قسمت عقلانی و ارزشی‌تان قبول دارید که باید حرف مادر را گوش کرد.
آیا می‌خواهید بگویید که اینجا اراده آزاد ندارید؟ چون عقل و حکمت عملی شما، به میل گوش نکردن به مادر اجازه عمل داده است؟
مثلاً در مورد کسی که یک بار مورفین تزریق می‌کند، این میل را دارد که دوباره مورفین را تزریق کند. اما از طرف دیگر در قسمت ارزش این امر را به صلاح خود نمی‌داند. خوب اینجا در مورد من اراده آزاد به منصه ظهور رسیده است. اما در مورد کسی که صد بار مورفین را مصرف کرده است، قسمت عقلانی و ارزشی همواره به قسمت میلی و شهوانی خود اجازه داده است که کار خود را بکند. حال در مورد کسی که ده بار مورفین مصرف کرده است چی؟
پس به نظر می‌رسد جایگزینی تصویر سلسله مراتبی با تصویر دو قطبی خیلی مسئله را حل نمی‌کند. مثال‌های نقض آن همان ضعف اراده است و این پیش‌فرض غلطی که همواره باید قسمت عقلانی وجود ما بر قسمت امیال ما غلبه داشته باشد.
اگر این تصویر کاملاً درستی نباشد بالاخره باید اراده آزاد را چکار کرد؟ آیا فقط باید المان خود ارزیابی را در نظر گرفت و بگوییم که امیال سلسله مراتب دارند یا دسته‌بندی خواهند شد؟ هر چیزی که در امیال ما و هر فرایندی که متضمن فرایند ارزیابی امیال باشد، اراده آزاد نام دارد.
البته وقتی این را بگوییم قضیه را خیلی حل نکرده‌ایم. المان مشترک دو نظریه را گرفته‌ایم و اراده آزاد را حداقل مشترک این دو نظریه در نظر گرفته‌ایم و آن فرایند خودارزیابی امیال است. فرایندی که به شما می‌گوید چه امیالی وقتی کنار باورها قرار گرفتند کار خودشان را بکنند و باعث تحقق باورها در قالب یک عمل شوند.
من واقعاً راه‌حلی برای اینکه بگویم اراده آزاد چیست ندارم. اما به نظرم چند نکته می‌تواند برای شناخت این قضیه به ما بصیرتی اعطا نماید.
قبل از ذکر نکته‌ها شما را به این امر توجه می‌دهم که در جامعه‌ای که صرفاً اراده آزاد باشد، مسوولیت اخلاقی نخواهد بود. شما می‌توانید عاملان آزادی را در نظر بگیرید که بر اعمال آنها مسوولیت اخلاقی سوار نشود. تصویر عینی که از ابتدا از آن صحبت کردم این نوع از تلقی را ترویج می‌دهد.
اما ما تصویر دیگری داریم که دیدگاه اول شخص و شهودی خودمان است و گفتیم که مسئله اراده آزاد ناشی از تعارض بین این دو تصویر است. در این تصویر ما به عنوان یک عامل، به عنوان اول شخص و کسی که شهود دارد که هم اخلاق برای ما معنا دارد و هم یک عامل آزاد هستیم، اعمالمان را آزادانه به معنای آزادی انتخاب (معنای عمیق‌تر آزادی) به انجام می‌رسانیم.
این دو تصویر با هم در تضادند. حال چگونه باید این تضاد را حل کرد؟ من قادر به حل آن نیستم. اما به هر حال یک سری بصیرت و نکاتی برای حل کردن این معضل و آشتی دادن این دو تصویر ارائه می‌کنم.
یکی اینکه به نظر می‌‌رسد اراده آزاد واژه‌ای تدریجی و مشکک است. یعنی صرف اینکه شما انسان شدید کفایت نمی‌کند که در همه زمان‌ها و مقاطع عمرتان به شما بگویند شما واجد اراده آزادید. مثل معلمی است. من در یک زمان از عمرم معلم خواهم بود. از بچگی به من معلم نمی‌گویند. پس اگر اراده آزاد را اینگونه بفهمیم قضیه شاید کمی ساده‌تر باشد. به هر حال انسان در همه شرایط افعالش واجد اراده آزاد نیست. به نظر من این ناشی از ماهیت واژه یا صفت اراده آزاد است که یک صفت تشکیکی (فازی) است. نمی‌توانیم بگوییم بچه انسان اراده آزاد دارد.
نکته دوم این است که اراده آزاد زمانی محقق می‌شود که دیدگاه اول شخص من پایه قرار بگیرد. بر دیدگاه عینی اراده آزاد مطرح نیست اگر جهان موجبیتی را در نظر بگیریم. مسئله وقتی به جهان غیرموجبیتی برود دشوارتر می‌شود. پس اراده آزاد زمانی معنا پیدا می‌کند که تصویر اول شخص (من عمل‌کننده) مطرح شود.
نکته سوم؛ دلایل عمده‌ای وجود دارد که ما همیشه تصویر اول شخص را با یک تصویر علمی و عینی جایگزین می‌کنیم. البته در بعضی حوزه‌ها ما نمی‌خواهیم تصویر عینی را مطرح کنیم ولی در بیشتر حوزه‌ها می‌خواهیم دیدگاه عینی را ترویج کنیم. اما جایگاهی که در آن تصویر عینی مطرح می‌شود و دفاع از آن، یکی حوزه ذهن است و تجارب کیفی ما از خودآگاهی و آگاهی‌مان و یکی دیگری مسوولیت اخلاقی.
حال وقتی جا برای ورود تصویر ذهنی و اول شخص باز می‌‌شود آن وقت دلیلی ندارد این تصویر را کنار بگذاریم. شاید در نهایت به این نتیجه برسیم که به یک همزیستی مسالمت‌آمیز بین این دو تصویر برسیم. هر چند تا امروز این امر حاصل نشده است.
اگر در مورد اشیا عادی و بسیاری از پدیده‌ها تصویر عینی را ترجیح ‌دهم و بگویم که درست است در مورد اشیاء از تصویر عینی و دیدگاه عینی و علمی بنگرم، در این هنگام من به عنوان یک ناظر کنار می‌روم و یک تصویر عینی ارائه خواهد شد، و در مورد اراده آزاد، مسوولیت اخلاقی، ذهن، کیفیات ذهنی، تجارب و خودآگاهی جا را برای داشتن و حداقل طرد نکردن یک تصویر ذهنی برای من باز می‌شود. آن تصویر ذهنی باالکل هم مطرود نیست.
اما چه تصویر ذهنی درست باشد چه تصویر عینی، نکته‌ای که می‌توانم بگویم این است که در مورد باور شاید بتوان گفت عنصر مشترک این دو تصویر است. اصلاً شاید به یک معنا بتوان گفت باور پیش‌فرض تحقق تصویر عینی باشد. (باورهای مرتبه دوم) چرا؟ چون باورهای مرتبه دوم به من می‌گوید تصویری که از باورهای مرتبه اول داری را کنار بگذار و به باورهای دیگر اجازه عرض اندام بده.
اگر این مراتب در حوزه‌ باورها جاری باشد، نکته بعدی به این امر منتهی می‌شود که چرا این مراتب در حوزه امیال که در تصویر ذهنی هستند جاری نشود؟ پس قدم بعدی این خواهد بود که من در حوزه امیال هم، به مراتبی قائل شوم.
نکته قبلی را به دلیل اهمیت تکرار می‌کنم. این بود که شرط حصول یا تحقق تصویر عینی، وجود باورهای مرتبه دوم است. باید بگویم باورهایی که دارم ممکن است غلط باشد. باید باور داشته باشم که باورهایی که دارم ممکن است با خارج تطابق داشته باشند یا می‌توانند عوض شوند. پس به محض اینکه تمایز و این مراتب را در باورها قائل شدم می‌توانم جا را برای ورود یک تصویر عینی باز کنم. اگر مراتب در باورها باعث و پیش‌فرض تحقق یک تصویر عینی است، پس می‌شود در مورد امیال هم به مراتب قائل شد و به همان اندازه که در مورد باورها، حقیقت‌گرا و واقع‌گرا بود، در مورد امیال هم حقیقت‌گرا و واقع‌گرا بود. پس در مورد مراتب امیال هم می‌توان حقیقت‌گرا و واقع‌گرا بود.
به یک معنا نوعی شبه‌استدلال بر توفق و مزیت تصویر سلسله‌مراتبی باورها نسبت به تصویر دوقطبی بودن باورها می‌دهم. هر چند دلائل من خیلی قطعی نیست. شاید روزی برسد که بفهمیم ما اصلاً باورهای مرتبه دوم نداریم یا اصلاً باوری نداریم. اما فعلاً باور در تصویر مرتبه دوم جای دارد و به‌طور کل کنار گذاشته نشده است و من آن را به‌عنوان المانی قابل توجه قبول می‌کنم. پس میل را هم قبول می‌کنم و همان‌طور که خودم را در مورد باورها دیدم و شبه‌استدلالی آوردم که باورها سلسله مراتب دارند، امیال هم شاید سلسله مراتب داشته باشند و این سلسه مراتب حداقل در تصویر ذهنی من باید واقعی باشد.
حال با این تلقی می‌توانم بگویم که اخلاق یک تمایلی یا ویژگی تمایلی است از جنس امیال مرتبه دوم. بچه اخلاقی نمی‌شود. در من این تمایل به وجود می‌آید. من می‌توانم راجع به این تمایل هم واقع‌گرا و هم ساخت‌گرا شوم. می‌توانم بگویم که من این تمایلی را در خودم به وجود می‌آورم. مدام سعی می‌کنم در مورد امیالم میل داشته باشم. همان‌طور که راجع به باورهایم باور داشته باشم.
عمل اخلاقی هم یعنی این که تمایلی به من اجازه دهد میل مرتبه اول من در این معادله کارساز شود. خاصیت تمایلی اخلاقی من با تکرار آن قوی‌تر خواهد شد. تکرار می‌تواند ما را به سازوکار و ساختار قوی‌تری برساند. اینکه می‌گویید باید اعمال اخلاقی را مرتب تکرار کرد تا صفات اخلاقی در ما نهادینه شود شاید ناظر به این نکته باشد که شما باید اولاً امیال مرتبه دوم را تشکیل دهید و آنها را در مورد امیال عادی مدام به‌کار بگیرید. مدام در فرایند خودارزیابی امیال درگیر شوید. بعد از انجام این کار علاوه بر اینکه مسوولیت اخلاقی را می‌سازید به طبع آن اراده آزاد را هم همراه خواهید داشت. چرا؟ چون اراده آزاد شرط لازم مسوولیت اخلاقی است. اگر اخلاق و مسئولیت اخلاقی وجود داشته باشد، اراده آزاد هم معنا دارد و محقق می‌شود. اگر اخلاق محقق می‌شود، اراده آزاد باید قبلاً محقق بشود. پس من می‌توانم به یک معنا اراده آزاد را بازسازی کنم. از طریق امیال مرتبه دوم و از طریق درگیر شدن در فرایند خودارزیابی که چیزی نیست جز امیال مرتبه دوم و سنجش آنها با امیال مرتبه اول.
پس من به یک معنا تصویر اول شخص و عینی را مدام بازسازی می‌کنم. وقتی المان‌هایی در این تصویر آن‌قدر جدی می‌شوند که شاید در نهایت جای خود را برای تصویر عینی باز کنند، شما بسته به اینکه نسبت به آن قوه تمایلی، واقع‌گرا باشید یا بر ساخت‌گرا می‌توانید نسبت به اراده آزاد واقع‌گرا باشید یا بر ساخت‌گرا.
حداقل این است که بر ساخت‌گرا باشید و بگویید که من در خودم این تمایل‌ها را به‌وجود می‌آورم که راجع به امیال خودم امیالی داشته باشم و هر چه که درگیر این فرایند شوم به یک معنا اراده آزاد در من تقویت خواهد شد. چرا؟ چون اراده آزاد با مسوولیت اخلاقی و عمل اخلاقی در پیوند است. هرچه که اولی قوی‌تر باشد، آن یکی هم قوی‌تر می‌شود. در مورد بچه‌ها این امر ضعیف است. چون شاید در مورد امیالشان امیالی نداشته باشند یا در مورد هر عملی که انجام می‌دهند فرایند خودارزیابی نداشته باشند.
البته در مورد همه اعمال خود من هم صادق نیست. اینکه بخواهم آب بخورم در مورد میل آب خوردن میلی ندارم. پس به این لحاظ باید گفت در همه زمان‌ها و مکان‌ها برایم مسئله نیست که عملی که انجام می‌دهم متصف به ناشی شدن از اراده آزاد هست یا نه؟ در بعضی موارد هست. تصمیم اینکه بگویم عمل ناشی از اراده آزاد هست یا نه؛ باید تصمیمی ذهنی باشد یا بین الاذهانی.
اینجا نکته دقیقی پیش می‌آید. به نظر من این تصویر یا حکم دادن به اینکه یک عمل اخلاقی است و ناشی از اراده آزاد؛ یک حکم بین‌الاذهانی است. هر چند شاید شما هم بتوانید حکم کنید. بله! حکم می‌کنید که عملی که انجام می‌دهید ناشی از تمرین قوه میل مرتبه اول و دومتان است. اما به عنوان یک عامل و ذهنی که در کنار ذهن‌های دیگر قرار می‌گیرید، به نظر من باید این تصمیم را به عهده جامعه‌ای بگذارید که شما را به عنوان یک عامل به رسمیت می‌شناسد. حکمی که می‌دهد بسته به اطلاعاتی که از شما می‌دهد ممکن است خطاپذیر باشد و ما هم آن را به جان می‌خریم. این را قبول خواهیم کرد که احکامی که ناظر به منبعث شدن یک فعل از اراده آزاد توسط یک عامل یا اجتماع داده می‌شود، ممکن است احکام خطاپذیر باشد. اما ذات اراده آزاد به این معنا ذات مبهمی است که ناشی از تصمیمات ماست. کما اینکه امروز ما با داشتن دانش عظیمی که از روان‌شناسی و ضمیر ناخودآگاه داریم می‌توانیم بسیاری از اعمال کسانی را که تصور می‌کردیم این اعمال ناشی از اراده آزاد آنهاست را بگوییم که این اشخاص افراد منفعلی بودند که شاید میل مرتبه دوم هم نداشته‌اند و عملشان عملی آزادانه بوده است اما آزادی انتخابی در عملشان نداشته‌اند.

متن پیش رو سخنرانی دکتر امیر حسین کرباسی‌زاده با عنوان: اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی است که پنج شنبه ۲۷ دی ماه ۱۳۸۶ در موسسه معرفت و پژوهش ایراد شد. بخش اول این سخنرانی را باهم می خوانیم.
سخنران: امیر حسین - کرباسی‌زاده
خبرنگار: سعید - بابایی

منبع : باشگاه اندیشه