تبارشناسی یک عقلانیت معیوب

یک وضعیت بیمارگونه ذهنی، بسان هر وضعیت دیگری، برای تثبیت خویش باید شرایط بازتولید و استمرار خود را مهیا سازد. یکی از راه‌های این امر، حجاب کشیدن بر سویه جمعی، عینیِ بیماری و حصر آن در سرحدات زندگیِ خصوصی و فردی است. این ترفند، مبلغ سازگاری اجتماعی همراه با حفظ ظاهری سلامت ذهنی در متن ویرانه‌های یک جهان هولناک و علیل است. انواع روان‌ درمانی‌ها از روان‌شناسی و روانپزشکی تا روانکاوی، امروزه در هیات آپاراتوس‌های اشاعه ایدئولوژی مزبور عمل می‌کنند. بدیهی است آن‌ چیزی که نقد این گفتارهای روان درمانی را ضرورت می‌بخشد، نه سویه درمانیِ آنها بلکه بدل شدن آنها به گفتاری همگانی و نیز بازنمایی‌شان از موضوعات در قالب نهادها و دستگاه‌هایی است که ایدئولوژی اطاعت را تبلیغ می‌کنند. این دستگاه‌ها با سرسپردگی‌شان به تقسیم کار بورژوایی می‌کوشند با روانشناختی کردن هر چه بیشتر جامعه و با برگرداندن جملگی تضادهای اجتماع به ریشه‌های روان‌شناسانه، تعارض‌های موجود را به صورتی کاذب رفع و رجوع ‌کنند و در دل جامعه‌ای خشن و خودویرانگر نوید امکان حفظ شخصیتی منسجم و سالم را سر ‌دهند. موسس روانکاوی نخستین کسی بود که این داعیه را رسوا کرد. فروید با تاکید بر جنبه ماتریالیستی و بیولوژیکیِ روانکاوی و نیز مطرح کردن مفهوم ناخودآگاه و رانه مرگ، گفتاری را بنیان گذاشت که همواره بر سویه تاریک و حذف‌ناشدنی حیات بشری اشاره دارد. لیکن با تبدیل شدن آن به نهادی رسمی و در هم‌تنیدگی آن با انواع صنعت فرهنگ معنوی‌گرا و عرفانی بالاخص نمونه‌های شرقیِ آن عملا زهر روانکاوی یا آنچه وی «طاعون» می‌نامید به مخدری مسرت‌بخش استحاله یافت. از آن پس کارکرد اصلی روانکاوی همچون دیگر گفتارهای روان‌درمانی، برپایی ساختاری لیبیدینال در عرصه جامعه بود که می‌کوشید درون افراد را به شیوه‌ای سرکوبگرانه با محیط شیء‌واره شده سازگار کند. برای شرح آنچه در بالا گفته شد می‌کوشیم از کارهای دو فیلسوفی کمک بگیریم که بی‌شک هر یک به سهم خود توانسته‌اند تبار این عقلانیت بیمار را روشن کنند؛ تئودور آدورنو و میشل فوکو. شباهت‌های این دو فیلسوف به قدری واضح و مبرهن است که حتی خود فوکو نیز بدان اذعان داشت، با این حال ما سر آن نداریم که تفاوت‌های آنان را نادیده بگیریم. بی‌شک هر کوشش جدی برای پرداختن به این عقلانیت بیمار نمی‌تواند بدون در نظر گرفتن دو سویه این بیماری صورت گیرد: از یک طرف شکل زندگی بشری و از طرف دیگر ساختمان روانشناختی فرد؛ آن‌هم به نحوی که تغییر در یکی با تغییر دیگری همراه است. این نوشتار تلاشی است برای جدی گرفتن توامان این دوسویه، آن‌هم به مدد بررسی فلسفی و تاریخی آن موضوع. آدورنو در مقاله «روانکاوی تجدید‌نظر‌طلب»، کارِن هورنی (Karen Horney) و روان‌شناسی اجتماعی او را به چالش می‌کشد. هورنی که از روان‌شناسان الهام گرفته از نظریات اریک فروم است، در پی آن است تا فروید را در خدمت یک روان‌شناسی اجتماعی به کار گیرد؛ رشته‌ای که بیش از هر چیز می‌خواهد با برجسته کردن سویه انسان‌شناسانه کار فروید روانکاوی را در متن جامعه‌شناسی بگنجاند و بدین‌سان قسمی روان‌شناسی اجتماعی به‌دست دهد. نگاه آدورنو به فروید و روان‌شناسی اجتماعی الهام گرفته از کار فروم هنوز هم می‌تواند به بهترین نحو ما را در پرداختن به موضوعات روان‌شناسی و نقد رویکردهای جاری یاری رساند و مختصات و حد و مرزی را معرفی کند که نظریه‌های روانکاوانه در چارچوب آن قدم‌بردارند. آدورنو در نگاهش به روانکاوی فروید با آن دسته از نظریه‌پردازانی همراه نمی‌شود که روانکاوی فروید را به دلیل پیش‌فرض گرفتن فرد و عدم‌توجه کافی به تاریخ سرزنش می‌کنند. از سوی دیگر آدورنو همواره به روانکاوی مشکوک است چرا که به زعم او امید به درمان رنج‌های فردی‌ای که در آنتاگونیسم اجتماعی ریشه دارد تنها می‌تواند یک توهم باشد. آدورنو (جارویس ۱۹۹۸) استدلال می‌کند که قائل شدن به شکاف میان روان و جامعه، وقتی به منزله یک ثابتِ طبیعی دیده می‌شود، قسمی ایدئولوژی است و خود بر قسمی جدایی اجتماعی واقعی گواهی می‌دهد. توهمی که آدورنو بدان اشاره می‌کند، در رمان «‌کوه جادو‌» توماس مان (مان ۱۳۶۸)، که مرض همواره دستمایه رمان‌های اوست، به خوبی روشن و معلوم است. هانس کاستورپ، قهرمان رمان در کنار نماینده عقل روشنگری، ستمبرینی، و منتقد سرسخت روشنگری، نافتا، در حال سپری کردن دوره معالجه خویش در آسایشگاهی در ارتفاعات است. اساس این معالجه، جداکردن بیماران از سایر آدم‌ها برای رسیدگی بهتر به آنها، و مهیاکردن‌شان برای بازگشت به آن «پایین» است. ستمبرینیِ بیمار که خود نمایند‌ه بیمار بودنِ خود عقلانیت است، در باب فضای مسموم آسایشگاه مکررا به هانس کاستورپ هشدار می‌دهد و او را ترغیب می‌کند که به دنیای سالم «‌پایین‌»، جامعه، برگردد. شخصیت دیگر جالب توجه در این رمان، پپر کورن است؛ شخصیتی کاریزماتیک، جذاب و پر انرژی، اما مریض. او در بدو ورود به آسایشگاه همه ساکنان را مجذوب خود می‌کند، آنان به دور او جمع می‌شوند و شیفته‌اش می‌گردند، تا آن حد که اگرچه در عشق، رقیب کاستورپ است اما او نیز در چنبره سحرش گرفتار می‌شود. پپر کورن را می‌توان خود حیات دانست، با وجودی که قادر نیست به درستی سخن بگوید و افکارش معمولی و خام ‌است، لیکن همین معایب در نزد بیماران مبدل به قوت او می‌شود. مسوولان آسایشگاه سرانجام به تندرستی کاستورپ پس از هفت سال گواهی می‌دهند و او را به دامن جامعه‌ای رهسپار می‌کنند که خود به استقبال ویرانگری و توحش می‌رود، کاستورپ «‌تندرست‌» باید بکشد تا کشته نشود.
نقد آدورنو به روانکاوی و مخصوصا روانکاوی اریک فروم و نظریه‌پردازان الهام گرفته از او در اصل چنین توهمی را نشانه می‌رود و ناکافی بودن آن را نشان می‌دهد. اریک فروم در مراحل نخستین فعالیت موسسه در کسوت یک متخصص روانکاوی ظاهر شد. او با چاپ مجموعه‌ای از مقالات تلاش کرد تا رابطه میان روانکاوی و «ماتریالیسم تاریخی» را مشخص کند. فروم در مقاله «روش و کارکرد یک روان‌شناسی اجتماعی تحلیلی» (فروم ۱۹۷۱) اظهار داشت که روانکاوی، هم «تاریخی» است ـ چرا که می‌کوشد «ساختار رانه را به میانجی فهم تاریخ زندگی درک کند»- و هم «ماتریالیستی»، چرا که نه از ایده‌ها و نظریه‌ها بلکه از رانه‌های جنسی آغاز می‌کند. در روان‌شناسی اجتماعی فروم رانه صیانت نفس (self-preservation) ـ یا همان مبنای ماتریالیسم تاریخی مارکس ـ اولویت می‌یابد، آن‌هم نه به این دلیل که به لحاظ اندازه‌ و شدت نسبت به رانه‌های جنسی قوی‌تر است، بلکه از آن رو که کمتر می‌تواند تغییر ماهیت دهد و قابل اصلاح و تعدیل باشد، چرا که همچون رانه جنسی به تاخیرانداختنی (postponable) نیست، نمی‌توان آن را سرکوب کرد و برای دوره‌هایی طولانی ناآگاه نگاه داشت. بدین اعتبار روان‌شناسی اجتماعی رسالتی دوگانه پیدا می‌کند: در سطح پایه روان‌شناسی اجتماعی بناست، معرفتی به مراتب منسجم‌تر از یکی از عوامل موثر در فرآیند اجتماعی، یعنی خود انسان به دست می‌دهد. در سطح روبنایی نیز نشان می‌دهد که «چگونه وضعیت‌های اقتصادی به‌واسطه رانه‌های انسان به ایدئولوژی بدل می‌شود». بی‌شک این قسم روان‌شناسی اجتماعی برای آدورنو پذیرفتنی نیست؛ چرا که به زعم آدورنو هیچ نظریه‌ای راجع به طبیعت انسانی اکنون ممکن نیست؛ همچنین نمی‌توان قائل به «هیچ تمایز مطلق میان یک مبنای مادی و یک روبنای ایدئولوژیک» گردید. از این‌رو آن رسالت دوگانه‌ای که روان‌شناسی اجتماعی برای خود تعریف کرده موهوم است. آدورنو در مقاله «روانکاوی تجدید‌نظرطلب» بیان می‌دارد که کوشش‌های صورت گرفته جهت محسوب کردن آن عناصر «موجبه» (deterministic) و «بدبینانه» در کار فروید به نام یک روان‌شناسی اجتماعی پیش‌رو ـ سویه زیست‌شناسانه در تفکر فروید، تاکید او به اجبار به تکرار، نقش محوری خاطرات کودکی ـ در اصل قیچی کردن سویه‌های ماتریالیستی نظریات فروید است و از این رو بصیرت کمتری خواهد داشت. بنابراین تاکید آدورنو بر خصلت ایدئولوژیک جدایی افکندن میان روان و جامعه از یک طرف نشانگر نوعی وفاداری به فروید و روانکاوی اوست و از طرف دیگر مبارزه با ساده‌سازی‌های روان‌شناسی است برای حل مسائل و مشکلاتی که با آن درگیر است. آدورنو در پرداختن به این موضوعات توامان هم شکل زندگی بشری و هم ساختمان روانشناختی فرد را در نظر می‌گیرد و می‌کوشد بدون فروکاستن یکی به دیگری تحلیلی به دست دهد. ما این راهکارِ آدورنو را کوواریانس (covariance) یا هم‌تغییری می‌نامیم، که بنابر آن تغییر در یک قلمرو همراه با تغییر در قلمرو دیگر است بی‌آنکه یکی علت دیگری باشد یا بتوان یکی را به دیگری فروکاست. در این حالت استقلال هر دو قلمرو حفظ می‌شود و هیچ یک فدای دیگری نمی‌گردد. بهترین نمونه این راهکار،‌ تحلیل آدورنو راجع به سرمایه‌داری و هم‌بسته روانشناختی آن است. آدورنو استدلال می‌کند که تغییر در حوزه سرمایه‌داری و‌گذار از دوران اوج آن به دوران سرمایه‌داری پسین همراه است با تغییری در ساختمان روانشناختی فرد: مشخصه نوعی فرد در دوران سرمایه‌داری پسین نه یک من قوی (strong ego) بلکه ضعیف‌شدنِ من(ego) است. از این‌رو تنش میان فرامن (superego)، من(ego) و اید (id) که شاخص دوران اوج سرمایه‌داری است جای خود را به آشتی کاذب «اید» و «من» می‌دهد. از نمونه‌های دیگری که به بهترین شکل این همراهی و کوواریانس را نشان می‌دهد، «مرگ در ونیز» اثری دیگر از توماس مان (مان ۱۳۷۹) است.
چهارمین هفته اقامت گوستاو آشنباخ،‌ قهرمان داستان همراه بود با تغییرات دهشت‌زایی که همگی حاکی از نزول بلایی بودند: کم شدن مهمانان هتل‌ها در فصل اوج سفر، بوی غریب داروهای ضدعفونی‌کننده که همه شهر را فراگرفته بود، هوای سنگینی که استشمام‌اش مشکل بود، هراسی که در نگاه خیلی‌ها حضور داشت و گویی مانعی آنها را از بیان چیزی برحذر می‌داشت. اما در این بین آشنباخ خرسند بود «خرسند از ماجرایی که دنیای بیرون در آن می‌غلتید». او که در بزرگسالی از حرفه و زندگی‌اش، کار و انضباط هر روزه‌اش خسته شده بود و برای رفع خستگی‌اش مسافرت به ونیز را انتخاب کرده بود، اکنون در «نواحی گرم جنوبی کشش غریزی او را به سمت پسرک لهستانی می‌کشاند». همراه با شدت یافتن این عشق و تمایلات غریزی و خردستیزانه، شخصیت عقلانی آشنباخ رفته رفته به محاق می‌رفت و همین بود که او را از ماجرایی که دنیای بیرون از سر می‌گذراند خرسند می‌ساخت؛ چرا که «عاشقان دیوانه همچون جانیان نظم، امنیت و سلامت زندگی روزمره را خوش ندارند و هرگونه به‌هم‌ریختگی ارکان جامعه، هرگونه آشفتگی و ابتلایی که بر آن نازل گردد، باب طبع‌شان است، چون به گونه‌ای مبهم از آن امید گشایش دارند». بی‌شک ماجراجویی جهان بیرون بیشترین هماهنگی را با جریانات دل او داشت و این جنون بیش از هر چیز از وقایعی از این دست نیرو می‌گرفت. اما نقطه اوج این هماهنگی شاید آنجاست که در اوج مصیبت سروکله دارودسته مطربان و آوازخوانان پیدا می‌شود. مسلما جنون و سرخوشی آشنباخ بهترین نشانه‌ای بود بر آنچه در جهان بیرون می‌گذشت؛ چرا که این سرخوشی در خود هر نوع آگاهی به شوربختی و آنچه بر نفس می‌رفت را سرکوب می‌کرد. سروکله دسته آوازخوانان زمانی پیدا می‌شود که بیماری به اوج رسیده است و دیگر در حد یک شایعه نیست.
پیدا شدن دارودسته آوازخوانان را می‌توان در دو زمینه در نظر گرفت: یکی در زمینه شهری مصیبت‌زده و دیگری در زمینه حال و روز آشنباخ. در نگاه نخست به نظر می‌رسد این توصیف گروهی از مردم است که از سر بی‌خیالی و در آرامش و آسایش کامل در هتلی برای استراحت و خوشی به سر می‌برند و خود را برای بازگشتی به زندگی پر از کار و تقلا مهیا می‌سازند. اما وقتی این قطعه را در متن وقایعی که بر شهر و قهرمانان رمان می‌گذرد می‌خوانیم با نوعی غافلگیری مواجه می‌شویم: هم‌دسته آوازخوانان و هم مخاطبان آنها هر دو با بلایی که بر آنها سایه افکنده کنار آمده‌اند و سعی می‌کنند به بهترین نحوی به استقبال آن بروند. در اینجا آشنباخ معرف شخصیتی است که محل برخورد تمامی این رویدادهاست و حتی خرسندی‌اش نه ناشی از فراموشی شوربختی‌ای است که بر او می‌گذرد، بلکه بیش از هر چیز حاکی از هماهنگی تام و تمام بین جهان درون و بیرون اوست. همچنین این قضیه نشانگر آن است که تعیین‌کننده نهایی و تداوم‌بخش حالت آشنباخ آن محیطی است که ماندن در آن را انتخاب کرد.
این داستان علاوه بر اینکه می‌تواند به ما کمک کند که مسئله کوواریانس را بهتر بفهمیم، دو پرسش را نیز پیش روی ما می‌گذارد که در اصل نشانگر اهمیت هر دو سویه موضوعات روانشناختی، یعنی شکل زندگی و ساختمان روانی فرد است: اولا چرا میل آشنباخ استمرار می‌یابد؟ ثانیا چرا آشنباخ با این بلا و شوربختی سرخوشانه کنار می‌آید؟ برای پاسخ به سوال اول می‌توان از بیرونی‌گرایی (externalism) در فلسفه ذهن کمک گرفت و برای پاسخ به سوال دوم از نظریه فروید در خصوص چگونگی تبدیل حالت روانی ماخولیا به شیدایی و مانیا.
بنابر بیرونی‌گرایی (externalism) در فلسفه ذهن محتوای باورها میل‌ها وابسته به محیط اطراف اوست و همین است که سرآخر ضامن حفظ، بقا و شدت یافتن آن است. به بیانی فلسفی، حالات قصدی (میل‌ها، باورها و غیره) محتوایی وسیع (wide) دارند که به شکلی برسازنده وابسته است به محیط بیرونی‌ای که فرد در آن جای دارد. وسعت (broadness) خاصه بسیاری از حالات غیر روانشناختی است و همین است که حالات روانشناختی را با آنها شبیه می‌کند: اینکه چه اثری روی پوست جای نیش پشه است اول از هر چیز وابسته است به اینکه قسمی پیوند و رابطه تاریخی‌ـ علّی‌ بین این جای نیش و پشه وجود دارد (و نه اینکه یک انسان شرور تقلیدی از این اثر را روی پوست ایجاد کرده است)، به عبارت دیگر صرف وجود اثر نیش پشه روی پوست نمی‌تواند حکایت از این‌ باشد که این اثرِ نیش پشه است، بلکه نوعی رابطه با جهان است که اثر نیش پشه را به عنوان اثر نیش پشه تعیین می‌کند. بنابراین جهانِ بیرون به مدد تعیین محتوای باورها و میل‌ها حضور خود را در حالات روانی ما اعلام می‌کنند و بدین‌سان آنها را استمرار می‌بخشند. اکنون می‌توان گفت که محتوای میل آشنباخ و استمرار آن وابسته است به محیط اطراف او و همین بیرونی‌بودن محتوای حالات ذهنی است که در انتها به ما کمک می‌کند آنها را دارای محتوایی بیرونی و اجتماعی بدانیم.
حال این سوال که چرا آشنباخ با این بلا و شوربختی سرخوشانه کنار می‌آید؟ چرا دسته آوازخوانان و مخاطبان آنها، به خصوص آشنباخ سرخوشانه آنچه را بر سرشان می‌آمد، قبول می‌کردند؟ قبلا روشن شد که محتوای حالت روانشناختی آشنباخ بر اساس رابطه‌ای علّی‌ـ تاریخی شکل می‌گیرد، اما با این‌همه حفظ بُعد ماتریالیستی این تحلیل بر تحلیل روانکاوانه شخصیت آشنباخ استوار است و می‌توان بدین‌منظور از مقاله پراهمیت فروید، «ماتم و ماخولیا» (فروید ۱۳۸۲) کمک گرفت. او در این مقاله پس از ذکر این نکته که ماتم و ماخولیا هر دو نوعی واکنش به «از دست دادن عزیزی» هستند، اذعان می‌دارد که ویژگی‌های ذهنی خاص ماتم و ماخولیا به جز در یک موردِ تعیین‌کننده یکی هستند: در هر دو «نوعی حس عمیق و دردناک اندوه، قطع علاقه و توجه به جهان خارج و از دست دادن قابلیت مهرورزی» وجود دارد، اما آنچه ماخولیا را از ماتم متمایز می‌کند؛ «تنزل احساسات معطوف به احترام نفس تا حد بروز و بیان سرزنش، توهین و تحقیر نفس، که نهایتا در انتظاری خیالی و موهوم برای مجازات شدن به اوج خود می‌رسد». همچنین در ماخولیا بر عکس ماتم می‌توان فرض کرد که خود بیمار هم «نمی‌تواند آگاهانه دریابد چه چیزی را از دست داده است.» به عبارت دیگر اگرچه ماخولیا نوعی واکنش به از دست دادن موضوع عشق است، اما به علت مشخصه خاص این خسران که «در اینجا ابژه عشق به واقع نمرده بلکه به منزله موضوع عشق از دست رفته» با نوعی ابهام روبه‌روییم و نمی‌توان به روشنی دریافت که چه چیزی از دست رفته است. بنابراین در تقابل با ماتم و سوگواری که هیچ نشانی از خسرانِ ناآگاه ندارد، در اینجا با نوعی ناآگاهی نسبت به آن‌ چیزی که به واسطه از دست دادن فرد، از دست رفته طرف هستیم. فروید در ادامه می‌گوید: در مورد ماتم پدیده «قطع علاقه به جهان خارج» را می‌توان بر اساس عمل ماتم تبیین کرد، اما در ماخولیا «خسرانی که فرد بدان آگاه نیست» چنین کارکردی دارد و «مسوول بروز مانع یا بازدارنده درونیِ ماخولیایی خواهد بود. » در هر دو مورد ما با نوعی جذب شدن من(ego) مواجه هستیم: در ماتم و سوگواری همان عمل ماتم است که من(ego) را جذب می‌کند، اما در ماخولیا نمی‌توان دریافت که چه چیزی فرد بیمار را به خود چنین جذب کرده است. در اینجاست که آن «تنزل و کاستی فوق‌العاده در حس احترام به نفس و نوعی فقیرشدن نفسِ (ego) فرد» آشکار می‌شود «در سوگواری این جهان است که فقیر و تهی گشته است؛ و در ماخولیا خود یا نفسِ فرد.» فروید پس از بررسی آن تحقیر عذاب‌آوری که فرد ماخولیایی بر خود روا می‌دارد نتیجه می‌گیرد که این توصیف صحیحی که او از خود ارائه می‌کند حاکی از نوعی خسران در ارتباط با نفس (ego) اوست و در اینجا بخشی از نفس در مقابل بخشی دیگر قد علم می‌کند و به انتقاد از آن می‌پردازد به عبارت دیگر «آن را ابژه خود می‌کند».
اما به زعم فروید آنچه بیش از هرچیز نیاز به توضیح دارد و می‌توان از آن برای تبیین حادثه و نیز کمک گرفت گرایش ماخولیا «به چرخش و بدل شدن به مانیا (mania) است؛ وضعیتی که به لحاظ علائم و نشانه‌ها نقطه مقابل ماخولیا است». حالاتی نظیر شادمانی، احساس اتکا به نفس، شور و شوق و روحیه بالا و آمادگی برای هرگونه کنش همه پیامدِ آزادشدن و غیر‌ضروری گشتن انرژی‌ای است که برای مدتی طولانی برقرار بوده. «می‌توانیم دل به دریا زده و حکم کنیم که مانیا چیزی نیست مگر پیروزی‌ای از این دست، فقط [با این‌فرق] که در اینجا بار دیگر آنچه نفس بر آن تفوق یافته و آنچه بر آن ظفر می‌یابد، از دیدِ نفس پنهان می‌ماند.» بی‌شک در مانیا نفس باید خسران و گم کردن ابژه را فراموش کرده باشد که چنین سرخوشانه در پی اشکال جدیدی از دلبستگی به ابژه می‌گردد. بنابراین، این «فقدان آگاهی به شوربختی» که در مانیا و شیدایی خود را به بهترین نحو آشکار می‌کند، در اصل غیابِ هر نوع آگاهی است نسبت به آنچه قبلا بر سر نفس آمده و اکنون نیز تداوم دارد. سرخوشی‌های جمعی‌ای که به‌رغم هولناکی جهان بیرون با حدت و شدت تعقیب می‌شوند، به بهترین نحو آن فقدان آگاهی‌ای را به نمایش می‌گذارد که این هولناکی برای تداوم و استمرار خود به آن وابسته است.

آرش ویسی / علی عباس‌بیگی

منبع : روزنامه کارگزاران