متافیزیک واقع‌گرایانه

زمانی بود که بسیاری از فلاسفه موافق بودند که متافیزیک مرده است. هر کس که با کارهای دی، اچ‌ ملر (استاد فلسفه دانشگاه کمبریج و نویسنده کتاب های «مساله متافیزیک» و «مساله شانس») آشنا باشد می‌داند که متافیزیک زنده است. دو فیلسوف جوان که با کارهای وی آشنایند یعنی آنا سوفیا مارین و ژوهانس پرنس، با او مصاحبه‌ای در کمبریج انجام دادند. بخش اول این گفت و گو را می خوانیم:
۱) مسائل و روش‌های متافیزیک
آنا سوفیا مارین: واژه‌هایی مانند «متافیزیک» و «هستی‌شناسی»، در طول تاریخ، شامل تلقی‌های گوناگونی شده اند و به نظر می‌رسد که موضوعاتی کاملا متفاوت المعنا هستند. با توجه به این تفاوت‌ها جالب خواهد بود اگر شما به ما بگویید که آیا معانی خاصی وجود دارند تا به این کلمات مرتبط شوند. در نتیجه برخی شرایط ویژه [را بگویید] که شما فکر می‌کنید یک تحقیق فلسفی باید انجام دهد تا به طور صحیح به عنوان [امری] متافیزیکی و هستی‌شناسانه طبقه‌بندی شده باشد.
ملر: ‌اگر شما از پیکاسو بپرسید که منظور او از نقاشی چیست، او به شما تعریفی ارائه نمی‌دهد و به شما چند تا نقاشی نشان خواهد داد. اگر شما از یک ریاضی‌دان بپرسید که ریاضی چیست؟ او به شما تعدادی برهان [ریاضی] نشان می‌دهد. اگر شما از من بپرسید که منظور من از متافیزیک چیست، من به شما خواهم گفت که به کارهای من که آنها را تحت این عنوان منتشر کرده‌ام نگاه کنید. عناوینی چون: ذات زمان، علیت، اینکه آیا ذهن یک کامپیوتر است. طبیعت قوانین، شانس و مشابه آن.
تلاش برای تعریف واژه‌هایی که نسبتا کلی هستند و همان طور که شما می‌گویید در جاهای زیادی به کار رفته‌اند، کمتر به کار می‌آید تا آشنا شدن با آنچه که محققان واقعا آنها را به کار می‌برند.
هستی‌شناسی، برای من معنایی شفاف‌تر و محدودتر دارد؛ برای اینکه بر پرسشی عام درباره اینکه کدام نوع از چیزها وجود دارند، متمرکز شده است. در حالیکه، برای مثال، این پرسش متافیزیکی درباره اینکه آیا ذهن‌ها کامپیوتر هستند، پرسشی درباره اینکه چه جزیی وجود دارد نیست اما درباره این است که چگونه بهترین طبقه‌بندی اشیاء انجام می‌شود- طبیعت آنها چیست- [سوالی] که مستقیما پرسشی هستی‌شناسانه نیست.
بنابراین متافیزیک شامل هستی شناسی است اما هستی شناسی تنها بخشی از آن است.
پرسن: در «کتاب واقعیت علیت» شما می گویید که برخی از فلاسفه متافیزیک شان را به فیزیک تحویل می دهند و برخی دیگر به منطق و معناشناسی اما شما روش دیگری در تعامل با فیزیک دارید. آیا می توانید کمی درباره این که این روش متافیزیکی شامل چه چیزهایی است، به ما بگویید؟
ملر: وقتی من می گویم که متافیزیک ‌به فیزیک تحویل نمی‌شود، منظور من برخی پرسش‌های مهم درباره طبیعت اشیا و اینکه چه نوعی از اشیا وجود دارند، است: [پرسش‌هایی] که بوسیله فیزیک‌دان‌ها مورد مطالعه قرار نمی‌گیرد چرا که نزد آنان مسلم و مفروض است. برای مثال، آنها به شما خواهند گفت که چه ذرات بنیادی‌ای وجود دارند، چه میدان‌هایی وجود دارند اما [نمی‌گویند] که ذرات یا میدان‌ها چه نوعی از اشیاء هستند. به بیانی دیگر، سوالات کلی بسیاری در باره‌ی ذات اشیاء وجود دارد که فیزیک دان‌ها را متوجه خود نمی‌کنند و نسبتا هم از جزئیات نظریات فیزیکی تاثیر نپذیرفته‌اند. این سوالات در دامن متافیزیک قرار می‌گیرند که به عنوان مفروضات پایه‌ای که فیزیکدان‌ها مسلم فرض می‌کنند، فهمیده می‌شود. به عبارتی، شما نمی‌توانید به پرسش‌هایی چون «چه نوع از اشیاء وجود دارند؟» یا «ذات آنها چیست؟» تنها با نگاه به فهرستی از ذرات بنیادی یا هویات دیگری که توسط نظریه‌های علمی موضوع‌بندی شده‌اند، پاسخ دهید. شما باید به صورت کلی‌تر بپرسید آنچه که توصیفاتی را که در علم وجود دارند صادق می‌نماید، چیست و چه نوع از هویات‌اند که نظریه‌های علمی درباره آنها صحبت می‌کنند؟ این یک پرسش متافیزیکی است تا پرسشی صرفا فیزیکی. شبیه همین برای منطق هم هست. در فهمیدن یک معنای محدود معقول - یعنی آنچه کتاب‌‌های منطق درباره آن بحث می‌کنند- منطق اساسا با اصول استنتاج مرتبط می‌شود و با آنچه که شما می‌توانید به طور مطمئن از مفروضات پیشینی استنتاج کنید سروکار دارد. منطق به شما چیزی درباره مقدمات قیاس یا اینکه در کجا انتخابی وجود دارد، نمی‌گوید. بنابراین برای مثال منطق مکانیک نیوتنی نمی‌تواند به شما بگوید که آیا مقدمه آن – مثلا اینکه جرم با سرعت افزایش نمی‌یابد- درست است. مشابه همین، زمانی است که می‌شود منطقی را انتخاب کرد؛ برای مثال انتخاب بین هندسه اقلیدسی یا هندسه‌های دیگر. انتخاب اینکه کدام هندسه به کار رود تنها نمی‌تواند با رجوع به منطق آنها به دست آید.
ایراد من به این دو تقلیل آن است که مدافعان آنها فرض می‌کنند فیزیک تنها مرجع برای [تحلیل] آنچه هست می‌باشد یا اینکه کتاب‌های منطقی فقط قیود استنتاج را تنظیم می‌کنند. من می‌گویم که هیچ کدام از آنها درست نیست و اگر از من بخواهید که [ادعای خود را] اثبات کنم، تمام آنچه می‌توانم بگویم این است که اکثر بحث‌ها، مفروضات و نظریه‌ها که در کتاب من آمده در کتاب‌های فیزیک یا منطق نیامده است. غلط یا درست، [این بحث‌ها و نظریه‌ها] مسائلی را مطرح می‌کنند که این کتاب‌ها کمتر به آنها اشاره می‌کنند و قطعا نمی‌توانند آنها را فرو نشانند.
مارین: آیا کسی می‌تواند بگوید که تفاوتِ مبنایی بین متافیزیک و علوم خاص در قلمرو آنهاست نه در موضوع آنها؟
ملر: من نمی‌خواهم متافیزیک را به چیزی با همان کلیت، محدود کنم. برای اینکه اگر سعی کنید چیزی را بگویید که ذات علیت، زمان، ذهن، هندسه، منطق، قانون، علوم اجتماعی، زیبایی‌شناسی و ... را تنظیم کند، خواهید دید که حرفی برای گفتن ندارید، اما هر مطالعه‌ی غیر فلسفی درباره این موضوعات باید که در عمل چندین فرضیه‌ی پایه را طرح نماید.
اگر بخواهیم این فرضیات را مورد مورد مطرح کنیم اینهاست: آنها به چه معنا هستند، چه چیزی آنها را موجه می‌سازد و اینکه، آیا آنها حقیقتا درست هستند. تمام اینها نه برای محققین علوم مختلف جالب‌اند نه مهم. اما این مسائل برای هر کس که به بنیادهای موضوع علاقه‌مند است مساله می‌باشد؛ این جاست که متافیزیک آن حوزه وارد می‌شود. بنابراین واقعا فقط متافیزیک نیست: ‌همچنین فرا اخلاق، فرا جامعه‌شناسی و فرا هر چیز وجود دارد. تمام این فرا پرسش‌ها از حیث موضوع برای فلاسفه اهمیت پیدا می‌کنند نه از حیث حوزه و قلمرو؛ همان گونه که فرافلسفه برای اکثر فلاسفه اهمیت پیدا نمی‌کند و برای برخی موضوعیت دارد.
مارین: شما به ما گفتید که پرسش مهم و اصلی متافیزیک این است که «چه چیزی توصیفات مفروض در نظریه‌های علمی را صادق می‌نماید؟» و «درباره کدام نوع از هویات صحبت می‌کنند؟» آیا شما می‌خواهید بگویید که می‌توانست تنها یک نظریه سازگار متافیزیکی باشد که پاسخ این گونه سوالات را بدهد؛ یا اینکه – شما در پرتو آنچه اندکی پیش به ما گفتید- بیشتر اعتقاد دارید که نظریه‌های متعددی وجود دارد؛ یعنی برای هر علم مشخصی یک نظریه‌ی [متافیزیکی] هست؟
ملر:‌ نظریه‌ی علیت یا نظریه‌ی زمان می‌توانند یک راه برای توصیف موضوعشان را تجویز نمایند اما اگر هم این نظریه درست باشد ممکن است که کامل نباشد. بنابراین ما همیشه می‌توانیم به آن بیافزاییم. اگر ما نظریه‌هایی درباره‌ی تمام این گونه موضوعات داشتیم که هم صادق و هم کامل بودند، چرا باید «یک نظریه صادق برای هر چیز» چیزی بیشتر از عطف آن نظریه‌ها باشد؟ من هیچ گاه منتظر نیستم تا یک نظریه‌ی کامل و متحد برای هر چیز را ببینیم.
آنچه مهم است این است که نظریه‌های ما کامل صادق‌اند نه اینکه تنها آنها کامل‌اند. شاید نظریه‌ای کامل درباره اشیاء قابل تصور وجود داشته باشد هر چند من در آن شک کنم؛ اگر [بخواهم] صادق باشم خیلی علاقه‌مند نبوده‌ام [که بدانم] بوده است یا نه.
مارین: یک باور مبتنی بر حس مشترک وجود دارد که توصیفات علمی (و بویژه به طور بنیادین توصیف‌های فیزیکی) جهان در برخی حالات به صدق نزدیک‌تراند یا درست‌‌تراند در نسبت با توصیف‌های معمولی مشابه درباره همان جهان. به همین دلیل ما می‌گوییم اشیایی مانند این میز واقعا اتم‌ها و جاهای خالی هستند. همچنین حالتی وجود دارد که مفهوم سازی هر روزه و معمولی ما از جهان را بی‌دقت‌تر و ناسازگارتر به نظر می‌رساند و این امر به اضافه‌ی دقت ظاهری فیزیک، باور به «فیزیک ممتاز» را تقویت می‌نماید. (یعنی فیزیکی که یک مرتبه به صورت کامل جزئیاتش تبیین شده و ساختاری را خواهد داشت که ساختار جهان را باز می‌نمایاند). آیا شما موافقید که این فیزیک، در این حالت، وقتی ممتاز شده که آمده تا برای ما اطلاعاتی ماندگار درباره مولفه‌های اصلی جهان و ارتباط آنها با یکدیگر را تعبیر نماید؟
ملر: من فکر نمی‌کنم فیزیک بنیادی مرجع ممتاز ویژه‌ای برای انواع اشیایی که وجود دارند، باشد.
آنچه شما «سیستم مفهومی هر روزه‌ی ما» می‌نامید شامل مفاهیم بسیار بیشتری نسبت به مفاهیمی که ما واقعا به آنها نیاز داریم تا توصیفات کامل معقولی را از هر موضوعی ارائه کنیم، می‌شود.
بخشی از مشغولیت هر علمی، به نظر من، توسعه مفاهیم پایه‌ای است که برای توصیف موضوعات اصلی‌شان مورد نیاز است:‌ اگر این برای فیزیک بنیادی صادق است، برای روانشناسی هم درست است همچنین برای شیمی، زیست‌شناسی و جامعه‌شناسی و برای آنچه علوم اخلاقی نامیده می‌شود.
اگر تشبیه شما در بازنمایاندن جهان، بهتر بکار علوم می‌‌آید تا گفتمان‌های رایج و معمولی، به این خاطر است که این بخشی از وظیفه‌ ی آنها [علوم] است که روش‌های توصیف جهان را بیابند؛ [روش‌هایی] که هزاران مفهوم هر روزه ما را بر حسب تعداد مفاهیم کمتر اما بهتر و البته وابسته بهم و جامع تبیین می‌کنند.
برای اینکه فرض کنید که تمام مفاهیم ما جهان را باز می‌نمایند می‌توانید چیزی را شبیه به نظریه آینه‌ی تراکتاتوسی معنا فرض کنید؛ که من دلیلی برای پیروی از آن نمی‌بینم.
مارین: اگرچه شما ارتباط ساده و صریح بین واژه‌ها و مفاهیمی را که ما برای توصیف جهان (در هر سطحی) به کار می‌بریم، یا آن چیزی که این واژه‌ها یا مفاهیم به آن دلالت می‌کنند یا آنچه که به کار می آید تا جملات شامل این واژه‌ها و مفاهیم را صادق سازد، انکار می‌کنید، اما به نظر می‌رسد که شما کماکان امکانی را برای گرفتن نتایج فیزیکی از مقدماتی که تنها مبتنی بر ادراک مفهومی شما از جهان‌اند، مجاز می‌شمارید و به آن ها قائل‌اید. این نقطه تماس [بین واژه‌ها و مفاهیم] به وسیله‌ی مفهومی که شما آن را جملات رمزی می‌نامید به دست می‌آید. بنابراین به طور واضح، جملات رمزی نقشی اساسی در بسط نظریه‌های شما بازی می‌کنند. آیا می‌توانید بگویید که جملات رمزی چه هستند و چگونه گذار از مفاهیم را به صدق ساز ممکن می‌سازند؟
ملر: کاربرد ذاتی جملات رمزی کاملا با آنچه من آنها را به کار می‌برم متفاوت است. اصلا، آنها به خاطر مساله و مشکلی که در نظریه معنا به وسیله تحقیق گرایی پیش آمد، معرفی شده‌اند. مساله این بود که چگونه محمول‌هایی مانند «داشتن بار الکترونی» که در نظریه‌های علمی معرفی شده اند و مشاهده‌ی مستقیم نمی‌تواند به شما بگوید کی آنها به کار می‌‌آیند، معنادار می‌شوند. راه‌حل رمزی جایگزین این محمول‌‌های نظری با متغیرهای وجودی سوری شده است که مثلا می‌گویند «برخی خواص وجود دارند- که ما می توانیم آنها را بار الکترونی بنامیم- از این قبیل اندکه...» و سپس باقی مانده های نظریه اضافه می شوند. اینکار محمول‌هایی را که شما نمی‌توانید معنایشان را به دست آورید حذف می کند و نظریه را به ادعاهایی هستی‌شناسانه مانند «ویژگی‌هایی وجود دارند مانند ...» تبدیل می‌نماید.
من به این پرسش‌های معناشناختی علاقه‌مند نیستم اما علاقه‌مند به پرسش‌هایی درباره اینکه چه ویژگی‌هایی وجود دارند، هستم. برای پاسخ به این پرسش که چرا من جملات رمزی را به کار می‌برم باید گفت که من تنها محمول‌های نظری را به کار نمی‌برم بلکه تمام محمول‌ها را در گزاره ‌های قوانین طبیعت مورد نظر قرار می‌دهم. سپس ترکیب تمام این گزاره‌های قانونی را در نظر می‌گیرم- برای پذیرفتن محمول‌هایی مانند «جرم» که در بسیاری از قوانین وجود دارند- و تمام محمول‌ها را در آنها با متغیر جایگزین می‌کنم. حاصل این، یک جمله‌‌ی رمزی فرضی است که می‌گوید: «در جهان خواصی هستند که به راه‌های مختلفی در قوانین طبیعت یافت می‌شوند.»
و بنابراین می گویم که اینها تمام ویژگی‌های واقعی هستند که وجود دارند. جایی که منظور من از خواص واقعی چیزهایی مانند جرم و بار است نه خواص ریاضیاتی مانند «عدد اول بودن»، به بیان دیگر تمام خواص اشیا موجود در جهان که نشان می‌‌دهند آن اشیاء چگونه رفتار می‌نمایند.
بنابراین، برای من این جمله رمزی یک معیار وجودی می‌دهد؛ یعنی یک معیار درباره‌ی اینکه چه چیزی معین می‌کند که کدام خواص واقعی در جهان وجود دارند. من فکر می‌کنم، به این قبیل معیارها نیاز داریم برای اینکه بدون اینها خیلی ساده است که خواص را موضوع‌بندی کنیم بدون اینکه ایده‌ای واضح داشته باشیم که کدام یک از آنها به عنوان یک خاصیت برشمرده می‌شوند یا بدون آنچه که معین نماید کدام یک از این خواصی که شما موضوع بندی کرده‌اید، واقعا وجود دارند.
پرسن: ما درباره‌ی شباهت و تفاوت بین متافیزیک و سایر حوزه‌های تفکر صحبت کرده‌ایم. درباره تعامل آنها [چه می‌توانیم بگوییم.] شما درباره‌ی امکان‌هایی برای روش‌ها و نتایج متافیزیکی‌ای که علوم خاص، منطق و معناشناسی را تحت تاثیر می‌نهند، چه فکر می‌کنید؟ آیا یک متافیزیکدان می‌تواند، برای مثال، بر روی بوم‌شناسی تاثیر بگذارد همان گونه که یک دانشجوی فیزیک می‌تواند کارهای شما درباره علیت و زمان را متاثر سازد؟
۲) درباره‌ی ترکیب
پرسن: ما باید به بحثی دیگر برویم. بحثی را که ما انتخاب کرده‌ایم این است که شما برخلاف برخی فیزیکدان‌های معاصر خواص مرکب‌ را نمی‌پذیرند. برای کسی که اندیشه‌ای درباره‌ی این موضوع از قبل ندارد دلایل آشکاری وجود دارد که چرا برخی اوقات خواص نمی‌باید مرکب باشند. خواصی مانند نقض (غیر سبز بودن) شاید کسی را دو دل کند و هم‌چنین خاصیتی که ترکیبی فصلی (سبز یا قرمز بودن) باشد به نظر کمی، خلاف شهود می‌آید. اما ترکیب‌های نسبی و عطفی از سوی دیگر، انصافا طبیعی به نظر می‌رسند. ما شاید چیزهایی شبیه این را بگوییم که: «نه، او جاه‌طلب و زرنگ است» یا «سقراط دوست افلاطون است (است دارای خاصه ی بودن می باشد)»، چه چیزی شما را به سمت انکار خواص پیچیده راهنمون شد و آیا شما می‌توانید قوت استدلال‌تان را برای عدم پذیرش آنها نشان دهید؟
ملر: من دو دلیل دارم. یکی اینکه پذیرش خواص مرکب [ما را] به سمت محاسبه‌ی مضاعف می‌کشاند. همان گونه که خودتان مثال زدید، فرض کنید که ما کسی را جاه‌طلب و زرنگ می‌نامیم. در این جا فرض کنید که جاه‌طلب بودن و زرنگ بودن خواصی ساده‌اند. بنابراین دارا بودن این خواص، کاملا کافی است تا آنچه ما گفته‌ایم را – اینکه آنها جاه‌طلب و زرنگ‌اند- صادق سازد. موضوع‌بندی خاصیت سوم- یعنی «جاه‌طلب بودن و زرنگ بودن» در منتهی‌الیه اطناب و تکرار است.
دلیل دیگر من برای رد خواص مرکب تکیه بر این نظریه دارد که چه خواصی وجود دارند. اگر دلیلی مستقل برای پذیرش این نوع نظریه وجود داشته باشد ما می‌توانیم نگاهی به آن بیاندازیم و بپرسیم که آیا آن نظریه خواص مرکب را می‌پذیرد. نظریه من [یعنی همان] جملات رمزی که قبلا اشاره کردم، خواص مرکب را نمی‌پذیرد.
چرا؟ چه کسی به افراد باور دارد که در معنایی وابسته مرکب اند؟‌ برای مثال هیچ کس، در سلامت ذهنی، فکر نمی‌کند که الان این اتاق نه تنها شامل ژوهانس و آنا سوفیا دو نفری که با من مصاحبه می‌کنند- می‌شود بلکه شامل فردی مرکب یعنی «آنا سوفیا و ژوهانس» هم هست. چرا باید کسی این گونه بیاندیشد؟ بار اثبات بر عهده کسانی است که می‌گویند این قبیل خواص مرکب وجود دارند (الدلیل علی المدعی)؛ آنها باید دلیل برای باور به این خواص ارائه کنند. من نمی‌توانم دلیلی را بیابم و تا آنجا که من می‌فهمم این دلایل به کار نمی‌آیند. به نظر همین دلیلی خوب و کافی برای رد آنهاست.
خاصیت معروف «دوست افلاطون بودن» دوباره کار دیگری را عَلم می‌کند، برای اینکه اگر به این خاصیت نیاز داشته باشیم تا بگویم که دوستان افلاطون به صورت مشترک چه دارند همچنین نیاز داریم به رابطه دوستی تا بگوییم سقراط و افلاطون به صورت مشترک چه دارند. اما این رابطه که بین سقراط و افلاطون است کافی است تا «سقراط دوست افلاطون است» را صادق سازد و به همین صورت برای حالات دیگر دوستی نیز این گونه است. بنابراین دو مرتبه، اگر به رابطه‌ی دوستی بین سقراط و افلاطون شما خاصیت دوست بودن افلاطون را اضافه کنید که سقراط آن را دارد، شما مرتکب تکرار مکررات شده‌اید. درباره‌ی خواص پیچیده هم ایراد نظری وجود دارد؛ چرا که نظریه جمله‌ی رمزی درباره‌ی اینکه چه خواصی وجود دارند، به شما این قبیل خواص [منظور خواص پیچیده] را نمی‌دهد.
نظریه‌ها هنگامی به کار می‌آیند که علم مجبور باشد تا قوانین شامل روابط را موضوع‌بندی کند. اما چون قوانین ذاتا کلی هستند، آنها تنها شامل قوانین کلی مانند دوستی هستند نه خواصی مثل ارتباط داشتن با فردی خاص مثل افلاطون. هیچ جمله‌ی رمزی‌ای درباره‌ی‌ قوانین نمی‌گوید که این گونه خاصیت‌ها- مثل دوست افلاطون بودن- وجود دارند. بنابراین این جا هم ما با اطناب مواجهیم. [پس] چرا باید به آن باور داشته باشیم؟
ژوهانس: آیا شما شیوه‌ی ذیل را نیز رد می‌کنید. اجازه دهید فرض کنیم که شما فکر می‌کنید علیت رابطه‌ی دو واژه‌ای است و تنها وقتی شما یک گزاره‌ی عطفی دارید به نظر می‌رسد که یک نیروی علی دارید تا چیزی را به وجود آورد: A نمی‌تواند علت C باشد اما B & A می‌تواند. اگر شما رابطه‌ی عطفی را نپذیرید، در این حالات علیتی که به نظر می‌رسد درست است را نخواهید داشت. آیا این دلیلی برای قبول خواص پیچیده نیست.
ملر: دو حالت این جا وجود دارد. در یکی C دو علت متفاوت دارد: A و B. مشکلی نیست، چرا که اکثر چیزها بیش از یک علت دارند. پس ایده‌ی اینجا این است که C باید معلول عطف A و B یعنی B& A باشد. مانند این جمله که «جان پیشرفت کرد چون که جاه‌طلب و زرنگ بود». من یک پاسخ دو بخشی برای آن دارم. یکی اینکه علیت در نظریه من، اصلا رابطه نیست و بنابراین احتیاجی به هویات واقعی برای ارتباط دادن ندارد. بدین علت که فکر می‌کنم روش درست برای بیان این علیت که «C معلول B& A است» می‌باشد این است که A و B و C گزاره هستند.
«جان پیشرفت کرد»، «جان جاه‌طلب بود» و «جان زرنگ بود». برای اینکه این جمله علی درست باشند، C و B و A باید همه درست باشند. اما این درستی هنوز کافی نیست چرا که شما می‌توانید ببینید که اگر جای C و B را عوض کنیم یعنی «جان زرنگ بود به خاطر اینکه او پیشرفت کرد و جاه طلب بود» غلط است: جان پیشرفت کرد به وسیله‌ی زرنگ بودن. پس چه چیزی گذشته از صدق C و A و B باید در نظر گرفته شود تا عبارت «C معلول B &A است» درست باشد؟ یک پاسخ خوب این است که اگر جان جاه‌طلب نبوده یا زرنگ نبوده باشد نمی توانسته که پیشرفت کند. اما این نیز یک رابطه نیست چرا که روابط شامل آنچه آنها را به هم ارتباط می‌دهند می‌شود و «اگر (A&B) آنگاه C » نه شامل C است نه شاملB & A . اما برای اینکه C را داشته باشیم لازم نیست که B & Aیک چیز واقعی باشد. فقط تجسم صدق (A&B) مورد نیاز است. اما این به صورت خودکار تابع صدق (A) و (B) می‌باشد: چیز دیگری لازم نیست تا B & A را صادق سازد. بنابراین این علیت نیاز به واقعیتی پیچیده ندارد مانند جاه‌طلب بودن جان و زرنگ بودن و همین طور برای این قبیل خواص در حالات دیگر. مرکب بودن موارد زیادی از علیت دلیلی برای مسلم فرض کردن خواص مرکب نیست.
مارین: بنابراین شما ترکیب منطقی را رد می‌کنید. آیا انواع دیگر ترکیب را هم رد می‌کنید؟ در جایی در کتاب «واقعیت علیت»، وقتی درباره نقاط فضا- زمان بحث می‌کنید، شما نشان می‌دهید که ناحیه‌ی فضا – زمان شبیه ترکیب عطفی نقاط فضا- زمان [به هم] است. اما بعد از آن ادامه می‌دهید که ترکیب عطفی زمان وجود ندارد. حال اگرچه به نظر می‌رسد که رد وجود ترکیب عطفی نقاط فضا - زمان در این حالت بر پایه قیاس با حالت خواص بنا شد، ترکیب های فصلی در دو حالت آن چنان هم شبیه به نظر نمی‌رسند. آیا شما در واقع سایر انواع ترکیب در این حالت را رد می‌کنید؟
ملر: تنها ترکیبی که من رد می‌کنم نوع منطقی یا متافزیکی است. من انکار نمی‌کنم که ترکیب فیزیکی وجود دارد؛ منظور اشیاء فیزیکی به همراه اجزا که ارتباط آنها خواص و رفتار کل را تحت تاثیر قرار می‌دهند. اما این‌ها اشیاء مرکب منطقی نیستند چرا این مسئله ی فیزیک است نه منطق که خواص موجود زنده بستگی به این دارد که سلول‌های او چگونه با هم ارتباط دارند.
همچنین در مورد فضا – زمان فکر می‌کنم نسبیت عام ایجاب می‌کند که فضا- زمان دارای شکلی باشد که خواص لختی اشیایی که در آن است را تحت تاثیر قرار دهد و خودش بوسیله ماده‌ای که در بر دارد متاثر شود. این امر به فکر می‌اندازد که فضا- زمان در ذات خودش یک شیی به همراه اجزا فضا- زمانی است.
این نیز برای فیزیک مطرح است نه برای منطق که ما بخواهیم فضا- زمان را مانند نقاط فضا- زمانی که شامل‌شان می شود، مسلم فرض کنیم. دقیقا مثل اینکه ما بخواهیم این میز را به مانند قطعه چوب‌هایی که شامل‌شان می‌شود فرض کنیم. اما برای انجام این کار لازم نیست که میز را شیی منطقی، در مقابل فیزیکی، مرکب سازیم. برای فضا- زمان هم همین طور است.
بنابراین در صحبت کردن پیرامون اشیاء مرکب این مهم است که روشن کنیم چه مقدار از ترکیب مدنظر است. من تنها مخالف عطفی‌ها هستم، جایی که عطف عملگری منطقی است. من مخالف کنار گذاشتن [ترکیب] دو چیز با هم برای ساختن چیز سوم نیستم. برای اینکه تنها عطف فیزیکی است که شیی‌ای جدید را می‌آفریند که این مرکب فیزیکی است نه منطقی.
پرسن: این [نظر] برای اشیاء و هم برای خواص است؟
ملر: خوب، برای من روشن نیست که چه چیزی خواص را کنار هم می‌گذارد؟
پرسن: مثلا اگر شما [رنگ] سبز را ترکیب آبی و زرد بدانید...
ملر: این جا چیزهایی است که باید بحث شود. نظریه‌ای درباره رنگ‌های ساده و مرکب وجود دارد که مثلا برای ساخت فیلم‌های رنگی در نورپردازی نمایش بکار می‌رود. در این جا شما می‌توانید بگویید که نور زرد ترکیبی از قرمز و سبز است به این معنی که اگر شما نور قرمز و سبز را با هم ترکیب کنید نوری که به دست می‌آورید، زرد است. این یک واقعیت فیزیکی است که بوسیله گفتن این جمله که زرد یک رنگ ساده نیست بلکه یک ترکیب – اگر شما دوست دارید عطف- قرمز و سبز است، مشخص می‌شود. اگر این مثلا خواصِ مرکب است من اعتراضی به آن ندارم تا آنجا که این ترکیب منطقی نیست و فقط فیزیکی است؛ مانند این میز.
پرسن: درباره‌ی هویات دیگر در حوزه‌ی متافیزیک مثل امور واقع، قوه‌ها و قوانینی و ... چه طور؟
ملر: بسیار خوب، برای شرح نقطه نظرم مجبور بودم که واژه‌ای را جعل کنم برای آنچه که برای واقعیت‌های ساده و اتمی بکار می‌برم؛ فکتا. اینها تنها هویات واقع- مانندِ حقیقی‌اند که مرکب یا ملکولی نیستند، به معنی اینکه شامل سایر فکتا‌ها باشد، اگرچه که من فکر می‌کنم شامل خواص و مشخصاتی هستند. اما تعریفی پیش‌پا افتاده برای «امر واقع» جود دارد که در آن به وضوح امور واقع مرکب هم می‌گنجد. مطابق این تعریف امور واقع برای مطابقت با گزاره‌های درستی که حاصل عطف یا فصل گزاره‌های دیگر هستند، به کار برده می‌شوند اما وقتی شما به دنبال این باشید که چه چیزی در جهان این [جملات] عطفی یا فصلی را راست می‌نماید، تمام آنچه که شما می‌خواهید این است که عطف آنها را راست نماید یا یکی از جملات ترکیب فصلی را صادق سازد. شما هیچ گاه چیزی بیشتر و بالاتر از آنچه که گزاره‌های مرکب را صادق می‌نماید، نمی‌خواهید. برای همین است که من فکر می‌کنم که امور واقع- یعنی آنچه در [فرایند] صدق سازی نقش دارد که من آنها را فکتا می‌نامم- همه‌شان اتمیک هستند.
مارین: جدا از فکتا (اتمی هستند و به مشابه‌ی صدق سازها به کار می‌آیند) شما همچنین نوع دیگری از امر واقع بنیادی را مسلم گرفته‌اید، عین آنچه که شما آن را فکتای قانون‌مند می‌نامید. آیا می‌توانید شرح دهید که این فکتاهای قانون‌مند چگونه به فکتای معمولی مرتبط می‌شوند و چرا شما به فکتایی قانون‌مند، علاوه بر نوع معمولی آن، نیاز دارید؟
ملر: یک بار که شما به صدق یک گزاره رسیدید، آن گزاره می‌تواند شامل تعداد زیادی گزاره مرکب شود. بنابراین هر آنچه که گزاره‌ای مثل (P) را صادق می‌سازد، (PVQ) را هم راست می‌نماید و به همین ترتیب اگر به سوال اولی شما درباره قوه‌ها برگردیم من می‌گویم که این [قوه] یک «فکتوم» اتمیک مفردی است که یک جرم مشخصی دارد که داشتن این جرم نیاز به نیروی کار برای F دارد که جرم آن را تغییر نداده تا شتاب پیدا کند؛ شتابی متناسب با نیرو و در امتداد آن. اما این یک تصمیم درباره تمام نیروها و امتدادهاست. بنابراین امر واقع اتمی می‌تواند برای تعمیم صدق‌ساز باشد.
تا این‌جا همه چیز خوب است. اما این قادر نیست تا تمام قوانین را به این مدل وفق دهد. چرا که قوانین صورت‌‌های متنوعی دارند که من نتوانستم یک صورت برایشان معین کنم.
زمانی که من کتابم را درباره‌ی علیت نوشتم، کاملا مخالف با تمایل قبلی‌ام به این ایده وسوسه شدم که قوانین ضروری‌اند. یعنی نه تنها تنظیم همه‌ی قوانین باعث تنظیم همه خواص و نسبت‌ها می‌شود عکس آن هم درست است: تنظیم همه‌ی خواص و نسبت‌ها هم تمام قوانین را تنظیم می‌نماید. اگر چنین است که من هنوز نمی‌توانم کاملا باور کنم، تنها صدق سازی که شما نیاز دارید نسبت‌ها و خواص هستند، به علاوه مشخصات و جزئیاتی که دارند.
من باید بگویم من این ایده را ترجیح می‌دهم، تنها نمی‌توانم خودم را قانع کنم که به نتایج آن باور پیدا کنم یعنی اینکه قوانین در یک معنا ضروری‌اند (این بدین معنا نیست که قوانین، به طور مطلق ضروری‌اند، به خاطر اینکه شاید یک قانون نتواند با خواصی که به سادگی وجود ندارند، جور دربیاید.) اما این کمی سخت‌گیرانه است، چرا که به این معناست که خواص مشابه نمی‌توانستند حتی در قوانینی با تفاوت اندک واقع شوند. بنابراین، برای مثال، همان گونه که نسبیت خاص می‌گوید، جرم یک جسم به همان اندازه که شتاب می‌گیرد، افزایش می‌یابد. شاید این نمی توانست ثابتی باشد که نیوتن فکر می‌کرد. [چون طبق قانون دوم نیوتن با تناسب دارد و فرض این رابطه عدم تاثیر m بر aاست]. تا اینجا من نتوانستم خودم را قانع کنم که این درست است اگرچه این به مقدار زیادی هستی‌ شناسی من را ساده می‌کند اما مشغول کار روی آن هستم.
پرسن: بنابراین در آخر هم این می‌تواند یک دیدگاه کاملا گرایشی درباره خواص باشد؟
ملر: بسیار خوب، از آنجا که شاید شما بدانید، من فکر نمی‌کنم که آن خواص گرایش هستند یا نه، من فکر می‌کنم که فقط آنها هستند. گرایشی نامیدن خواص واقعا اصطلاح منقولی است یا آنچه که رایل آن را «اشتباه مقوله‌ای» نامیده است. منظور من این است که آنچه واقعا گرایشی است، خواص نیستند بلکه محمول‌ها هستند.
محلول بودن- اگر باشد- یک خاصیت نیست اما محمول «محلول بودن» یک گرایش و قوه است، چرا که معنای آن مشروط می‌باشد.
برای همین است که من یک دیدگاه گرایشی درباره خواص ندارم. من این دیدگاه را در مورد تمام محمول‌هایی که با خواص مطابقت دارند، دارم؛ یعنی تنها راه معرفی هر کدام از آنها بوسیله‌ی شرایط است. این، به طور ضمنی در آزمون جمله رمزی من، درباره اینکه خواص چه چیزهایی هستند، وجود دارد. اما اگر من صورت‌بندی شما را درباره دیدگاه خودم پذیرفتم، مردم می‌گفتند: «آها، اما گرایش‌ها نیاز به مبنای مقوله‌ای یا قطعی دارند» در حالی که نمی‌خواهند چون که آنها ازلی‌ و قطعی‌اند. برای همین است که من با روش شما برای طرح این سوال موافق نیستم.
۳) درباره تعین پذیرها
پرسن: فکر کنم که یکی از اجداد شما در کمبریج بوده، W.E. Johnson کسی که در ۱۹۲۰ اختلاف بین تعین پذیرها و تعین‌ها را نشان داد. او گفت که اگر ما واژه‌های مختلف را مانند «قرمز و رنگ» مقایسه کنیم، در خواهیم یافت که «رنگ» یک شیی را کمتر به صورت معین وصف می‌کند تا «قرمز» و به علاوه جانسون ادعا می کند که تعین‌هایی مثل قرمز از تعین پذیرها بیرون می‌آیند. برای همین تعین‌های برآمده از تعین‌ پذیرهای رایج مقایسه پذیرند در حالی که خود تعین‌ پذیرها این گونه نیستند. او حتی ادعا کرد که عبارات «مقایسه ناپذیر» و «تعلق داشتن به تعین پذیرها مختلف» یکی هستند. وقتی تفاوتی این گونه بیان شده است، یک نفر به راحتی می‌تواند احساس کند که آنچه ما این جا دسته‌بندی می‌کنیم، مفاهیم یا محمول‌های متفاوت از خواص هستند. آیا شما هم این چنین فکر می‌کنید یا اینکه گمان می‌کنید تمایز تعین/ تعین پذیر ساختار مبنایی بیشتری از جهان را باز می‌نمایاند؟
ملر: بله، من این طور فکر می‌کنم. چرا که نکته برجسته درباره تعین پذیرها این است که خواصی که به عنوان تعین‌های آن [یعنی یک تعین پذیر] هستند، متقابلا قابل مقایسه نیستند. یعنی یک شی مفروض نمی‌تواند بیش از یکی از آنها را در یک لحظه داشته باشد. این یک واقعیت برجسته است که ممکن است آنچه را که ما «دیدگاه تراکتائوس» می‌نامیم انکار کند [که می‌گفت] خواص مستقل‌‌اند. اما شکی درباره‌ی آن نیست. دماهای متفاوت، برای مثال، خاصیت‌‌های متفاوتی هستند به خاطر اینکه دو یا چند مصداق متفاوت از یک چیز‌اند. دقیق‌تر [اگر بخواهیم بگوییم] ناسازگارند: ‌هیچ چیزی که کاملا در صفر درجه‌ی سانتیگراد است نمی‌تواند در همان لحظه کاملا در صد درجه‌ی سانتیگراد باشد.
من تردید دارم که آیا هر تبیین کلی می‌تواند بگوید که چرا این دسته از خواص ساده و البته مانعه الجمع وجود دارند. [چرا؟] این چیزی بیشتری از منطق می‌خواهد تا شرح دهد که چرا دماها، رنگ‌ها و ... چنین دستورهایی را شکل می‌دهند. هنوز ما روش‌هایی را نیاز داریم که بگوییم این پدیده‌ها چه هستند و مفاهیم دوگانه‌ی تعین‌پذیرها و تعینات آنها روش خوبی را برای بیان اینکه این پدیده‌ها چه هستند تدارک می‌کنند.
بنابراین اگر شما به ساختار قوانین بنگرید، خواهید یافت که آنها تنها ویژگی‌هایی را مشخص نمی کنند بلکه تعین‌ها را هم بیان می‌دارند، مثلا «برای هر f و m هر نیروی خالص f که به هر جرم m اعمال شود به آن شتابی برابر f/m خواهد داد»و ... در این جا «منظور از همه نیروها تنها نیروهای خاصی نیست بلکه تمام مقادیر f منظور است یعنی تمام تعین‌های یک نیروی تعین پذیر و برای m هم همین طور است». به عبارتی دیگر قوانین نیوتن درباره‌ی حرکت تمام مقادیر نیروها و جرم ها، شتاب‌های متعینی را مشخص می‌سازد.
اکنون اگر شما در اینجا دیدگاه مبتنی بر جمله رمزی را بکار برید من به هرحال دفاع می‌کردم، شما تنها سورهای مرتبه‌ی دوم را برای مرتب کردن خواص متعینی بکار نمی‌برید بکله سورهای مرتبه سوم را هم برای مرتب کردن تعین پذیرها به کار می‌برید: تعین پذیرهایی مثل نیرو، جرم و... وجود دارند، این تعین پذیر بودن مشخصی را (مثل دما) به خاصیت مرتبه‌ی دوم تبدیل می‌کند یعنی خاصیتی می‌‌شود برای خواص مرتبه اول مشخص (مثلا صد درجه سانتیگراد؛ یعنی صد درجه سانتیگراد خاصیت یک شی است و دما یک تعین پذیر است که خاصیت مرتبه‌ی دوم است)
مارین: آیا این واقعیت که شما وجود خواص مرتبه‌ی دوم غیر قابل تحویل را می‌پذیرد، می‌تواند شما را مجبور کند که امکان یک مرتبه‌بندی محدود را درباره‌خواص بپذیرد یا اینکه این سیر نزولی قبل از اینکه شروع شود، متوقف گشته است؟
ملر: خب، من فکر نمی‌کنم این جا واقعا سیری نزولی ای وجود داشته باشد. تا آن جا که می‌دانم، دو تعین ناپذیر با هم قابل مقایسه نیستند. برای مثال اینکه چیزی یک رنگی داشته باشد از داشتن دما برای آن چیز جلوگیری نمی‌کند.
مارین: اما چگونه؟ چگونه در نظریه‌‌ی شما ما می‌توانیم تصمیم بگیریم که چه چیزی تعین و چه چیزی تعین پذیر است؟ مفهوما به نظر می‌رسد که براساس چشم‌انداز و یا علائق ما در مورد انتخاب‌های مختلفی می‌شود تصمیم‌گیری کرد؟
ملر: من موافقم که این تمایز در سطح مفهومی کاملا واضح نی ست. رنگ حقیقی به عنوان یک تعین همان چیزهایی هستند که «تعین‌های نهایی» نامیده می‌شوند یعنی رنگ‌های که مصادیق آن دقیقا شبیه هم هستند. بنابراین شما می‌توانید محمول‌های متفاوتی را برای انتخاب مجموعه‌های مختلفی از تعین‌ها بکار برید. «رنگ» خود یک مجموعه را انتخاب می‌کند (مجموعه مرجع). «قرمز» یک زیر مجموعه را انتخاب می‌کند، «سبز» زیر مجموعه دیگری را. برخی اشتراک و همپوشانی دارند و برخی نه. شاید این محمول‌های رنگی زیر مجموعه‌های دقیقی را از تعین‌های رنگی انتخاب نمی‌کنند و این هم مسئله‌ای است.
تمام مساله در این جا این است، به طور دقیق یا نه، این محمول‌ها توجیهی به ما برای مفروض گرفتن چیزی سوای تعین‌های رنگی نهایی و خواص تعین پذیری که با هم مرتبط‌اند، نمی‌دهند.
اجازه دهید به مسئله «رنگ» نگاهی داشته باشیم. همه آنچه شما، در سطح خواص، می‌خواهید تعین‌های رنگی نهایی و خواص آنها برای رنگ بودن است. تمام واژه‌های دیگر درباره‌ی رنگ، به صورت ترکیب عطفی به کار می‌روند چرا که خیلی از تعین‌های نهایی به عنوان «قرمز» به شمار می‌آیند. اگر شما بپرسید که چرا اینها را انتخاب می‌کنید، جواب این است که آنها مشابه هستند یا مابه دیده می‌شوند. این کاملا و تنها مسئله‌ای مربوط به محمول‌هاست نه خواص.

ملر: فکر می‌کنم تنها راهی که هر موضوعی می‌تواند بر روی موضوع دیگر تاثیر بگذارد این است که نتایجی خوش بنیاد به بار آورند که شما نتوانید آنها را تکذیب کنید، چون اگر بتوانید، تقریبا می‌توانید بگویید که چیزی در آن میان غلط است.
بنابراین اگر می گویم که اجازه می‌دهم تا نتایج کارهایم متاثر از فیزیک واقع شود، تنها به خاطر این است که فکر می‌کنم فیزیک به من چیزهایی می‌گوید نه به خاطر اینکه من فکر نمی‌کنم متافیزیک به من چیزی می‌گوید. بنابراین فکر می‌کنم که فیزیکدان‌ها هم به روشی مشابه متاثر از نتایج متافیزیکی واقع می‌شوند. برای مثال اینکه علیت وارونه یا زمان دوری وجود ندارد می‌تواند برای رد کردن راه‌حل‌هایی برای معادلات نسبیت عام که در آنها علیت وارونه یا زمان دوری وجود دارند، استفاده شود. به طور خلاصه آنچه که در اینجا داریم یک تقسیم کار دوگانه است نه یک تک راه که به متافیزیک یا فیزیک یا معناشناسی وابسته باشد.
مثال دیگر؛ افراد در معناشناسی هویات را – مانند خواص- مطابق غایات گوناگون معنا شناسانه، موضوع‌بندی کنند. برای من به نظر می‌رسد که قبل از این کار آنها بررسی می‌کنند که چه دلیلی برای وجود این قبیل هویات وجود دارد. به این دلیل، برای مثال خیلی از منطق‌دان‌ها، منطق یا معناشناسی‌ای را که بدون مجموعه‌ها عمل می‌کنند، ترجیح می‌دادند که من شک دارم کسی واقعا آن را باور داشته باشد. صحبت کردن در باره ی مجموعه‌ای از اشیا- برای کسی که بیرون از بحث ایستاده است- مانند روش به کار بردن واژه‌ای مفرد برای بحث درباره چیزهایی بسیار زیاد با هم و یک دفعه است. برای همین است که داشتن منطق جمعی ای که معناشناسی را توان‌مند می سازد تا در برابر موضوع بندی هویاتی که کسی به آنها اعتقاد ندارد بایستد، بسیار جذاب تر است.
پس، دیدگاه خود من این است که ما باید تاثیر میان موضوعات را، وقتی موضوعیت داشته باشند، انتظار داشته باشیم. بعضی وقت‌ها هم این موضوعیت پیدا نمی‌کند. بویژه من نمی‌توانم در بوم‌شناسی موضوعی را بررسی کنم که از نظر متافیزیکی آن قدر مهم باشد تا اینکه بوسیله آن تحت تاثیر قرار گیرد. امکان دارد که بوم شناسی توسط اخلاقیات متاثر بشود، شاید به خاطر اینکه ما فکر می‌کنیم که باید برای تنوع گونه‌ها ارزش قائل شویم یا نگران مدیریت دستگاه زمین باشیم برای اینکه نوع انسان بقا پیدا کند، بنابراین به برخی اصول اخلاقی نیاز است تا هر یک از این دیدگاه‌های بوم‌شناسی موجه شوند. من خودم نمی‌توانم توجیهی برای هر یک از دیدگاه‌ها بیابم. اگر هم باشد ادعایی در پاره‌ای اخلاقیات است نه متافیزیک.

نام گفت و گو شونده: دی . اچ . - ملر
مترجم: محمد - فرشیدی

منبع : باشگاه اندیشه