دشواری تلقی پراگماتیستی از دین

سمینار "گذار به دموكراسی" به همت انجمن اسلامی دانشكده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، مورخ خردادماه ۱۳۸۴ برگزار شد. در این سمینار "دكتر یوسف علی اباذری" جامعه‌شناسِ برجستهٔ ایرانی به ایراد سخن پرداخت. در این نوشتار ضمن ارائه چكیده‌ای از نظرات وی، سعی می‌شود به نقد رویكرد نظری و دیدگاه‌های ایشان پرداخته شود.
۱) چكیدهٔ سخنرانی دكتر یوسف علی اباذری
روش من در این بحث بنیامینی است. بنیامین در این روش معتقد است كه ما برای بررسی یك پدیده، مجموعه‌ای از ایده‌ها را داریم كه این ایده‌ها از همدیگر به طور منطقی استنتاج نمی‌شوند و به نحوی از انحاء، مستقل هستند؛ اما با هم رابطه‌ای دارند و حدود این رابطه و نسبت‌ها در واقع همان منظومه را می‌سازد. به نظر من، دموكراسی هم از این نوع ایده‌ها تشكیل شده و منظومه‌ای است. خیلی‌ها در راستای فهم این منظومه، تلاش كرده‌اند، اما به نظر من، ما در لحظه‌ای هستیم كه واقعاً نمی‌توانیم این كار را انجام بدهیم و اگر هم انجام بدهیم، واقعاً آن قدر دچار ابهام خواهد بود كه قابل تردید خواهد بود. بر این اساس، دموكراسی از مسائلی تشكیل شده است كه در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود:
۱ـ۱) مسألهٔ آزادی
آزادی به معنای اِبراز اندیشه و امنیت بعد از اِبراز اندیشه و نیز گفت و گو است. منظور از گفتگو نیز مفهوم هایدگری آن است. یعنی طرفین با صداقت در بحث شركت كنند؛ از سنتِ معینی آمده باشند؛ تنها آراء و نظریه‌های شخصی خودشان را ابراز نكنند، بلكه در متن آن سنت صبحت كنند؛ به افق گفتگوی یكدیگر باز باشند و در واقع آماده باشند كه به حقیقتی در جریان این گفتگو دست یابند. لازمه‌اش این نیست كه دو نفر با هم گفت و گو كنند؛ این گفتگو می‌تواند در جایی مانند "جهان سه" صورت گیرد كه ملاك‌های علمی هم داشته باشد؛ افراد دیگر هم در آن شركت كنند، دخالت كنند و بحث كنند.
۲ـ۱) مسألهٔ قانون
در مورد مسأله قانون مطالب زیادی نوشته شده است و تفاسیر مختلفی از آن وجود دارد. اما به نظر می‌رسد تفسیری كه دوركیم از قانون مطرح كرده است، مناسب‌تر باشد. دوركیم بر این باور است كه همواره یك عنصر غیرقانونی در قانون وجود دارد و به همین دلیل قانون را می‌توان مرتباً تفسیر كرد؛ به عبارتی باقی‌ماندهٔ یك دنیای دینی در قانون باقی می‌ماند. به همین علت نیز قانون مانند حسابِ دو دو تا چهارتا نیست و ما می‌توانیم قانون را تفسیر كنیم. تفاسیر متفاوت و جدیدی كه از قانون ارائه می‌شود، به سنت قانون اضافه می‌شود.
۳ـ۱) مسألهٔ سیطره عمومی و خصوصی
بسیاری بر این باورند كه در عصر جدید، تفاوت و جدایی بین سیطره عمومی و خصوصی، باید وجود داشته باشد. برخی دیگر نیز این اصل را زیر سؤال می‌برند، ماركس از این جمله است. هوركهایمر و آدورنو نیز در دیالكتیك روشنگری و در بحث صنعت فرهنگ، به این تمایز و جدایی حمله می‌برند. آدورنو بر این باور است كه با فرض وجود چیزی به نام سیطرهٔ خصوصی در عصر جدید، رسانه‌های قدرت به شدت در این سیطره نفوذ می‌كنند و افراد را در خلوت خانه خودشان هم رها نمی‌كنند. بنابراین از نظر آدورنو، بحث از این كه در جایی مانند غرب، چیزی به نام سیطرهٔ خصوصی وجود دارد، دروغی بیش نیست؛ در آنجا، سیطرهٔ خصوصی وجود ندارد. البته، نه این طور كه مثلاً با زور و قهر بخواهند سیطرهٔ خصوصی مردم را بشكنند. صنعت فرهنگ‌سازی، به مثابه ابزار بسیار مؤثری برای درهم شكستن سیطرهٔ خصوصی عمل می‌كند.
از طرف دیگر برخی لیبرال‌ها بر این باورند كه باید به شدت فاصلهٔ و جدایی بین سیطره عمومی و خصوصی حفظ شود‎؛ حتی این تمایز را مهمترین اصل در دموكراسی می‌دانند؛ یعنی اساساً آنقدر كه تمایز بین این دو سیطره برای دموكراسی اهمیت دارد، انتخابات اهمیت ندارد. ما در سیطرهٔ عمومی، كارهای خیلی كوچك و حقیری از قبیل انتخابات و انتخاب رئیس‌جمهور و نظایر آن را انجام می‌دهیم و در حیطهٔ خیلی مهم سیطرهٔ خصوصی به فرهیخته‌سازی خودمان می‌پردازیم.
۴ـ۱) مسألهٔ تفكیك قوا
كه موافقان و مخالفان خاصِ خود را دارد.
۵ـ۱) مسألهٔ فردگرایی
درباره فردگرایی نیز تفسیرهای متفاوتی وجود دارد. دوركیم، نوعی فردگرایی اخلاقی را دنبال می‌كند. در این باره بحث‌های زیادی وجود دارد. مثلاً در مكتب فرانكفورت، آدورنو معتقد است كه هر چند عصر جدید وعده فردگرایی داده است اما به شدت مورد تهاجم قرار ‌گرفته و شكننده است. مخالفان آدورنو معتقدند، فردگرایی، هر چند خیلی شكننده و نازل باشد، به عنوان جزئی از دموكراسی، ما را از در افتادن به یك جامعه توتالیتر باز می‌دارد.
۶ـ۱) مسألهٔ سكولاریسم
در رابطه با دموكراسی، از نوعی سكولاریسم می‌توان یاد كرد. در ابتدا، از آگوست كنت گرفته تا ماركس، همگی بر این باور بودند كه دین یك مسأله خرافی است و از بین خواهد رفت. اما نه تنها حضور دین در هیچ جا كم‌رنگ نشده، بلكه خیلی قوی‌تر هم شده و به حوزه فعال اجتماعی بازگشته است. برخی نظریه پردازان براین باورند كه نوعی سكولاریزم لازمهٔ دموكراسی است. فرمول‌بندی موجود این است كه اگر دین، حقِ دخالت داشته باشد، اساساً مسألهٔ اول (آزادی) نقض خواهد شد. بنابراین دین می‌تواند در سیاست دخالت كند اما دولت نمی‌تواند. این هم نوعی سكولاریسم است.
۷ـ۱) مسألهٔ تكثر ارزش‌ها
مساله دیگر در دموكراسی، تكثیر ارزش‌هاست. تلقی برخی متفكران از این مساله، تراژیك است. از نظر آنها، لازمه تكثر ارزشها، مانعه الجمع بودن آنهاست. لیبرال‌های بسیاری به این ایده باور دارند. به طور مثال، سزار اورلین معتقد است كه عدالت یك ارزش است، آزادی هم یك ارزش است لذا تصور این كه ما بتوانیم این دو را، یك جا، با هم داشته باشیم، بیهوده است. باید یكی را انتخاب كنیم؛ با انتخاب آزادی، ما می‌توانیم عدالت بیشتری فراهم كنیم. بر این اساس نظریه پردازان لیبرال معتقدند كه جوامع فعلی دموكراتیك در غرب، بیشترین عدالت را تا آنجایی كه در تاریخ بشر ممكن بوده، فراهم كرده‌اند. با این حال، برخی دیگر از متفكران نظیر ماركس، به شدت این ایده را زیر سؤال می‌برند. می‌دانیم كه ماركس بر این باور بود كه به واسطه وجود مكانیسم‌هایی، اساساً، جامعه سرمایه‌داری، نابرابری را نهادینه می‌كند. بنابراین این آزادی نیز نوعی آزادی ایدئولوژیك است. ماركس دست به نوعی تحلیل ایدئولوژیك می‌زند تا نشان دهد كه آزادی در جامعه سرمایه داری نیز نقابی بیش نیست و فی الواقع، اگر آن نقاب را كنار نزنیم، در باطن به نوعی بی‌عدالتی و اصلاً عدم وجود همین آزادی خواهیم رسید. بنابراین تكثر ارزشی باید وجود داشته باشد. این تكثر ارزشی هم در دموكراسی، آنگونه كه برخی گفته اند ما نمی‌توانیم داشته باشیم و باید یكی را انتخاب كنیم. با این حال، راولز تاكید بسیار زیادی در باب مساله عدالت دارد. عدالت جزء ذات دموكراسی، حتی دموكراسی لیبرال است. او در كتاب عدالت به مثابه انصاف به طور مفصل بحث كرده است كه چرا باید عدالت وجود داشته باشد و نیز این كه عدالت ركن مهم دموكراسی است. حتی در انتخابات ریاست جمهوری در ایران نیز برخی از آزادی و برخی از عدالت دفاع می‌كنند. برای اینكه عدالت به وجود بیاید و آزادیِ موجود تضمین شود، نیازمندِ احزاب و سازمان‌های مدنی، سندیكا‌ها، اتحادیه‌ها و حقوقی كه بر اینها مترتب است، هستیم كه باید در یك جامعه دموكراتیك وجود داشته باشند. (برخی افراد) مرتباً بر عدالت تاكید می‌كنند و این كه دولت باید عدالت را رعایت كند.
در غرب ممكن است كه دولت هم بخواهد عدالت را رعایت بكند ولی لازمه دموكراسی و وجود احزاب و سندیكاها و اتحادیه‌ها به این معناست كه مردم اتفاقاً خودشان می‌خواهند عدالت را رعایت بكنند یعنی یك سندیكای كارگری یا یك اتحادیهٔ كارگری، باید حق اعتصاب داشته باشد تا بتواند به موقع خودش دستمزدش را بالا ببرد. یعنی لازم نیست كه ما مبحث تحقق عدالت را به دولت یعنی دولت عدالتخواه محول كنیم. بلكه مردم می‌توانند از پائین خودشان در زمانی كه صلاح دیدند دست به اعتصاب بزنند و زمینه تحقق خواست شان را فراهم سازند. مسألهٔ اعتصاب هم خیلی جاها ممكن است رنگ و بوی سیاسی بگیرد ولی در كشورهای اسكاندیناوی به هیچ وجه رنگ و بوی سیاسی ندارد، حتی دولت نیز نقش بی طرفانه‌ای به خود می‌گیرد تا اتحادیه‌هایی كه كارگران در پائین، ساخته‌اند، بتوانند با گروههای بالادستی‌ چانه زنی كنند و بتوانند عدالت را اجرا كنند. این تصور كه دولت عدالتخواه، می‌تواند خارج از نظارتِ سازمان‌های مدنی به وجود بیاید و عدالت را اجرا كند، افسانه‌ای بیش نیست. كاركرد این سازمان‌ها، كه تحكیم‌بخشِ دموكراسی هستند، این است كه مردم خودشان به نحوی از انحاء، بتوانند به اجرای عدالت بپردازند و آن را به طور كامل، به دولتمردان واگذار نكنند. NGOها، پدید‌ه‌های بسیار جدید و خیلی مهمی هستند كه هم ریشه‌های مسیحی دارند و هم در عصر جدید ریشه دارد. در حال حاضر، بخش مهمی از اجرای عدالت و آزادی، به دست این NGO‌ها است.
در هند یا در كشورهای اسكاندیناوی، NGOها بسیار فعال هستند و به در همه جنبه‌ها به نتایج بسیار مثبتی نیز رسیده‌اند. لازم است توجه كنیم كه احزاب سازمان‌های بزرگی هستند و اهداف سیاسی خاصی برای خود تعریف كرده اند؛ دولت نیز به امور معینی می‌پردازد. NGOها می‌توانند در زندگی روزمره مردم به آنها كمك كنند، هم حیطهٔ عدالت و هم حیطهٔ آزادی را به شدت گسترش بدهند. امروزه، در هند، شاهد گسترش روزافزون این سازمان‌های غیردولتی هستیم، كه نتایج بسیار درخشانی هم در پی داشته است. در باب دموكراسی، این بحث مطرح است كه آیا انتخابات راه حل درستی است؟ مردم رای بدهند و چهارسال بعد، دوباره رای بدهند تا چهار سال بعد. این NGOها، سیاست، عدالت، آزادی و دیگر مفاهیم را به زندگی روزمرهٔ مردم می‌برند و مردم را فعالانه در ساختن زندگی‌شان شركت می‌دهند. نقیصه‌ای كه احزاب یا سایر سازمان‌ها دارند، این NGOها به نحوی از انحاء جبران می‌كنند.
۸ـ۱) انتقاد از مفهوم گذار
یكی دیگر از مباحث انتقادبرانگیز در باب دموكراسی در ایران، مفهوم گذار است. بسیاری بر این باورند كه لوازم دموكراسی، به طور كامل در غرب پدید آمده و گویی از همان ابتدا در غرب، دموكراسی وجود داشته است و بر مبنای یك سیستم منطقی نیز از یكدیگر استنتاج شده و دارای مبانی معین بوده است. اما نگاهی به تاریخ معاصر غرب، این باور را زیر سؤال می‌برد. مارتین لوتركینگ كه جنبش مدنی سیاه‌پوستان را رهبری می‌كرد، در سال ۱۹۶۴ در امریكا ترور شد و پیروان او نیز به زندان افتادند؛ بسیاری نیز از حقوق اجتماعی‌شان محروم شدند. سیاهانِ بسیاری دست به مبارزاتی زدند كه به بهای زندان، از دست دادن شغل و نظایر آن تمام شد. بااین حال، در ایران به گونه‌ای از امریكا صحبت می‌شود كه گویی از زمانِ تأسیس امریكا، همهٔ مسائل و موانع مربوط به دموكراسی حل شده بوده است.
البته ممكن است در چنین انتقادی از مفهوم گذار، وجه محافظه كارانه‌ای نهفته باشد كه آنجا (آمریكا) بد است و اینجا (ایران) خوب است. با این حال، منظور من خیلی ساده است: ما تا زمانی كه به غرب نگاه می‌كنیم، فكر می‌كنیم كه در غرب، همه چیز، خیلی حاضر و آماده و درست بوده است؛ آنها از اول حق رأی داشته اند؛ از همان ابتدا و بدون هیچ مشكلی، سندیكاها ساخته شده‌اند؛ اتحادیه‌ها ساخته ‌شده‌اند؛ آزادی برای همه بوده است.بر این اساس، گذار به مفهوم پرابلماتیكی بدل می‌شود. در جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسان بزرگ، به سبك قرن نوزدهمی، فكر می‌كردند كه ما از جامعه‌ x به جامعه‌ y خواهیم رفت. ما ایرانی‌ها، صد سال است كه فكر می‌كنیم رهسپار این راهیم.
نكته جالب در اینجا این است كه چیزهایی كه تكنولوژیك محسوب می‌شده، همان موقع وارد ایران شده و نهادهایی كه همان موقع در غرب بوده، همان زمان وارد ایران شده است. به عبارتی، ما اصلاً در دموكراسی بوده‌ایم لكن می‌پنداشته‌ایم كه دموكراسی در غرب، چیزی بوده كه از قبل و از گذشته وجود داشته است و برای ما همانند ایده هایی است كه تازه می‌خواهیم با آنها آشنا شویم؛ تا مبانی اش را نفهمیم، نمی‌توانیم خودش را بفهمیم. این به معنای گزافه گویی كردن درباره خوبی‌های غرب و دستِ كم گرفتنِ داشته‌های خودمان است. بر همین اساس، به نظر می‌رسد كه مفهوم گذار به نوعی ایدئولوژی بدل شده است كه برای توجیه كارهایی كه می‌توانیم انجام بدهیم و انجام نمی‌دهیم، به كار می‌رود.
ما ایرانی ها، وقتی به بررسی علل عقب ماندگی خودمان پرداخته ایم، با نگرشی رمانتیك، تحلیل كرده ایم كه دیگران جلو رفته‌اند و نگذاشته‌اند ما جلو برویم. همواره رویكرد خاصی به دولت داشته‌ایم؛ به لحاظ اقتصادی، دولت صاحب پول و بودجه بوده و خرج می‌كرده است؛ به لحاظ روانشناختی نیز دولت را دستِ بالا گرفته‌ایم، همانند كودكانی كه نیازمند كمك دولت بوده‌ایم و دولت باید كارهایمان را انجام می‌داده است. لذا وقتی دولت این كارها ار انجام نمی‌داده است، با خشم كودكانه دولت را مورد عتاب قرار داده ایم كه چرا این كار را كرده و آن كار را نكرده است. این در حالی است كه در غرب، مردم خودشان دست به كار ساختنِ دموكراسی شده اند و آن را در زندگی روزمره شان تجربه و پیاده كرده اند.
به علاوه، برخی جامعه‌شناسی‌ها مانند جامعه‌شناسیِ ماركس یا جامعه‌شناسیِ دكتر شریعتی در نهادی شدنِ چنین تصوری، نقش ایفا كرده اند. نوعی ایدئولوژی اتوپیایی در آینده ساختند و بر این باور بودند كه باید با قطعِ كامل از وضعِ حاضر و فعلی به این ایدئولوژیِ اتوپیایی بپردازیم. روانشناسی كه در نتیجه این تصور برای ما پدید آمده، این است كه ما هیچ‌ كاره‌ایم و باید منفعل شویم. یك چیزی، یك زمانی خواهد آمد و ما را نجات خواهد داد. این چیز نیز مرتباًً عوض می‌شود: زمانی، جامعه‌ كمونیستی بود؛ زمانی دیگر، جامعه بی‌طبقهٔ توحیدی بود و اكنون نیز دموكراسی است. فی‌الواقع، این به این معنی است كه ما مجموعه بازیگران منفعلی هستیم كه رسالت كنش و عملِ خودمان را به آینده‌‌ای محول كرده‌ایم كه خواهد آمد.
به همین دلیل، در حالی كه هنوز ۴ یا ۸ سال از اصلاحات در ایران نگذشته است؛ آن هم اصلاحاتی كه حقیقتاً زندگی در ایران را متحول كرده است؛ برخی فكر می‌كنند كه اصلاحات در این ۸ سال شكست خورده است. این نوعی كودك‌صفتی است. این كه افراد جامعه، با اندك ناملایمتی، قهر می‌كنند، ناشی از این است كه افراد، به شكل مؤثری، برای خودشان، حق دخالت را متصور نیستند.
این تلقی، همان ایدئولوژی گذار است؛ این كه در آینده، موعودی خواهد آمد (ما باید مساله صاحب الزمان (عج) و رابطه اش را با خودمان از نظر فلسفی حل كنیم. مسیحی‌ها به ویژه در كارهای پل تیلیش، خیلی روی این مساله كار كرده اند.) این ایدئولوژی گذار كه ما به آن دچار هستیم، باعث می‌شود تا در زندگی روزمره‌مان دست و پا بزنیم و گناه خودمان را به گردن چیزهایی مثل تاریخ بیندازیم و نه چیزی به نام جامعه بی طبقه، جامعه كمونیستی یا دموكراسی.
بسیاری از متفكران نظیر گرامشی و آلتوسر بر این باورند كه اگر قرار است اتوپیایی ساخته شود، همین الآن باید ساخته شود. نمی‌توان الآن در شرایط جهنمی زندگی كرد و در خیال خودمان، در آینده، به طرف اتوپیا حركت كنیم. برخی نیز معتقدند كه عناصر اتوپیایی در متن زندگی روزمره هست و ما با آنها زندگی می‌كنیم. نكته اساسی این است كه ما باید آنها را به فعلیت در آوریم. به طور مثال می‌توان نهادهای مدنی را تشكیل داد و سازماندهی كرد كه به وضع محیط زیست، هوا یا كودكان خیابانی بپردازند. این امر، به معنای شكل دادن اتوپیا در زمان حاضر است كه ما در آن زندگی می‌كنیم. معنای حقیقی پراكتیس، در همین جا تحقق می‌یابد. روشنفكران و فعالان اجتماعی هندی، از طریق NGOها، به طور گسترده، به این كار مشغول اند و در واقع، برای تحقق اتوپیا در زمان حال تلاش می‌كنند.
در مورد دموكراسی بحث‌های زیادی می‌توان طرح كرد. در حال حاضر ما نظریه پرداز عمده‌ای نداریم كه به ما وعدهٔ بدهد كه دموكراسی خواهد آمد یا اتوپیا خواهد آمد. همه می‌‌دانیم كه این عناصر یوتوپیك را باید در زندگی روزمر‌ه خودمان بسازیم و زندگی كنیم. بنابراین ناامیدی كه برخی از آن صحبت می‌كنند، نتیجهٔ خیلی مستقیم باور به تئوری‌های گذار است كه در انتهای آن عده‌ای گمان می‌كنند ما به یك جای عجیبی خواهیم رسید. من معتقدم كه مفهوم گذار دارد به ما آسیب می‌رساند و ما را وادار می‌كند كه در زندگی خصوصی خودمان نخزیم و اصلاً در این اندیشه نرویم كه حتی در خزیدن در زندگی خصوصی هم می‌توانیم دست به كارهایی مانند رُمان نوشتن بزنیم و از این طریق، عناصر یوتوپیك را حتی در انزوا و خلوت نیز بتوانیم بسازیم.
بنابراین یك عنصر خیلی مهمی كه در دموكراسی وجود دارد، مسألهٔ فرهنگ و مسألهٔ آموزش است. چیزی كه فی‌المثل افرادی مثل ماتیو آرنولد و حتی مكتب فرانكفورتی‌ها بر روی آن انگشت گذاشته‌اند. فرهنگ یعنی جریان یادگیری و آموزش. این جریان یادگیری و آموزش، چیزی است كه باید در زندگی روزمرهٔ ما متجلی شود و در كردارهایِ ما در زندگی روزمره، متجلی شود. در واقع بی‌فرهنگی است كه افراد جامعه، با یك انتخابات می‌آیند داخل خیابان و ۴۰ میلیون رأی می‌دهد و دو روز دیگر به بهانه‌ای، قهر می‌كند. من منظورم این نیست كه در اینجا شعار تبلیغاتی بدهم كه شما بروید در انتخابات رأی بدهید یا ندهید، خودتان می‌دانید، می‌‌خواهید بروید رأی بدهید، بدهید؛ نمی‌خواهید ندهید، ندهید. ولی منظورم این است كه زمانی ما باید تكلیف خودمان را با باقی‌مانده مفاهیمی كه فایده‌ای به حال جهان نداشته‌اند و اتفاقاً دیگر بخش‌های جهان با گذار از این مفاهیم به جایی رسیده‌اند، روشن كنیم. فی الواقع، كسانی كه مفهومِ گذار را عمومی می‌كنند، به نحوی از انحاء بدون اینكه بخواهند، هنوز كه هنوز است كشورهای امریكایی، یا به قول خودشان، كشورهای پیشرفته را به عنوان الگو و مرجع قرار می‌دهند؛ غافل از اینكه در امریكا هم ۱۵ میلیون كارتون‌خواب وجود دارد، در آنجا هم مردم دارند برای زندگی شان مبارزه می‌كنند، در آنجا هم افرادی هستند كه در واقع سعی می‌كنند با تغییر در زندگی روزمره‌شان، آزادی‌ها را حتی در آنجا تعمیق كنند، قانون را قانونمندتر كنند، اتحادیه‌ها را مجدداً و از نو سامان دهند، احزاب را در آنجا از نو سازماندهی كنند. امیدوارم، اشاراتی كه كردم به گونه‌ای، باب یك بحث را باز كرده باشد.
۲) چشم‌انداز انتقادی
نگارنده تلاش دارد نشان دهد كه دكتر اباذری در بحث از "مساله دموكراسی" و "ایدئولوژی گذار" در ایران، رویكردی پراگماتیستی به ویژه متاثر از نوپراگماتیست‌هایی مانند "ریچارد مك كی رورتی" اتخاذ كرده است. تلاش می‌شود تا ضمن بیان شرحی از نظریه نوپراگماتیستیِ رورتی، نشان داده شود كه دكتر اباذری در بحث خود، متاثر از این مبنای نظری بوده لكن به دفعات اصول این رویكرد نظری را نقض كرده است. در ادامه نیز برخی از انتقادات در مورد پراگماتیسم و نظرات رورتی، در تطابق با بحث دكتر اباذری آورده شده است.
آنها كه یوسف علی اباذری را می‌شناسند، و سیر فكری او را در دانشكدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران پی‌گیری می‌كنند، می‌دانند كه خاستگاه نظری این گفتار وی،‏ در یك مفهوم كلی، یك خاستگاه‌ پراگماتیستی است. نظریه پردازان اصلیِ پراگماتیسم یا فلسفه عملگرایانه عبارتند از جان دیویی‏‌، ویلیام جیمز و سندرس پیرس. پراگماتیسم اولیه كه تحت سیطره فكری این سه تن قرار دارد، بر عمل به عنوان هدفِ اندیشه تاكید می‌ورزد و مفاهیم را بر حسب تاثیرات عملی‌شان روشن می‌سازد. در این مكتب، مفهومِ حقیقت، مفهومی پویاست: عملگرایی بر آن است كه حقیقتِ هر گزاره عبارت است از نتایج موفقیت‌آمیز اعتقاد به آن. پیرس این قاعده را مطرح می‌كند كه: "درنظر بگیرید كه ما تصور می‌كنیم كه موضوع مورد درك‌مان چه نتایجی دارد، نتایجی كه ممكن است به طور قابل تصوری‌، ‌تاثیرات عملی داشته باشد؛ آن گاه برداشت ما از نتایج، كلِ برداشت ما از موضوع است" . به عبارتی برای فهمِ موضوع یا پدیده مورد بررسی كافی است به درك فهمِ نتایج و پیامدهای آن موضوع یا پدیده اقدام كنیم. مثلاً درحوزه فلسفه اخلاق و در مكتب فایده‌گراییِ اخلاقی این مساله مطرح می‌شود كه اخلاقی بودنِ یك گزاره وابسته به نتایج آن است. اگرگزاره x به نتیجهٔ مثبت "الف" منجر شود، آن گزاره اخلاقی است؛ اگر گزاره x به نتیجه منفیِ "ب" منجر شود، آن گزاره غیراخلاقی است. در این جا برخلاف مكتب اخلاقیِ وظیفه‌گروانهٔ كانتی‏، خودِ گزاره اهمیتی ندارد بلكه نتایج و پیامدهای آن است كه ارزش اخلاقی آن گزاره را تعیین می‌كند؛ در سنتِ پراگماتیستی نیز نتایج و پیامدهایِ كنش اهمیت دارد.
پراگماتیسم اولیه در ادامه راه خود به فیلسوف معاصر امریكایی ریچارد رورتی رسیده است. رورتی یك نوپراگماتیست است. او پراگماتیسم را بیش از پیش وارد حوزه اجتماعی كرده و بر آن است كه سنت پراگماتیستی می‌تواند بهترین راهنمایِ عملی اجتماعی باشد؛ دموكراسی و "امید اجتماعی" از جملهٔ مهمترین مشغله‌هایِ ذهنی رورتی هستند. یكی از مهمترین مشخصه‌های نوپراگماتیسم و به تبعِ آن تفكرِ رورتی، ضدمبناگرایی است. مبناگرایان بر این باورند كه شرط صادق بودن یك گزاره آن است كه مبتنی بر یك باورِ صادق موجه باشد‎؛ آن باورِ صادق نیز باید مبتنی بر یك باورِ صادقِ موجه دیگر باشد و الی آخر. اما این قاعده به نوعی "دور" مبتلا می‌شود. برای رفع این مشكل، مبناگرایان از برخی باورهای نام می‌برند كه خودتوجیه‌گرند یعنی برای اثبات موجه بودن خود نیازی به گزارهٔ دیگری ندارند بلكه خودشان، خودشان را توجیه می‌كنند؛ با به كارگیری این باورهای خودتوجیه‌گر‏، مشكل دور حل می‌شود چرا كه این باورها و گزاره‌های خودتوجیه‌گر بنیانی فراهم می‌آورند كه دیگر باورها را می‌توان بر مبنای آنها استوار كرد؛ این باورها بنیانِ صادقِ موجهی برای باورهای بعدی پدید می‌آورند.
ضدمبناگرایان كه پراگماتیست‌ها نیز از جملهٔ آنها هستند به این باورهای خودتوجیه‌گرِ بنیانی اعتقادی ندارند و هر گونه بنیان‌باوری و مبناگروی را رد می‌كنند. بر همین اساس نیز رورتی به عنوان مهمترین فیلسوف نوپراگماتیست كه امروزه سنتِ فلسفیِ پراگماتیستی را راهبری می‌كند، سنتِ فلسفی غرب از افلاطون تا هگل را به واسطه بنیان‌باوری و مبناگروی زیر سؤال می‌برد؛ از نظر رورتی مثلِ افلاطونی، عقلِ خودبنیاد دكارتی، نیروهای متضادِ نیچه‌ای، تضاد طبقاتیِ ماركسی و وجدانِ جمعیِ دوركیمی، همگی حكایت از بنیان هایی دارند كه باید با آنها به مقابله برخاست‎؛ رورتی این فلسفه‌ها و جامعه‌شناسی‌های بنیان‌باور را نه تنها رد می‌كند بلكه خطرناك نیز می‌داند؛ همچنان كه پروژهٔ فكری هگلی به حكومت‌های فاشیستی و پروژهٔ ماركسی به دولت‌های كمونیستی انجامید. راه‌حل رورتی چیست؟ گریز از مبناگروی. هیچ بنیانی برای اندیشه و تفكر وجود ندارد. هیچ پروژه فكری وجود ندارد كه ما رابه آینده رهنمون كند. آینده همین جاست و ما در همین "حال" نیز در "آینده" زندگی می‌كنیم. اتوپیایی وجود ندارد؛ اتوپیا نیاز به هیچ بنیانِ فكری از پیش تعیین‌شده‌ای ندارد.اساساً اتوپیا به آن مفهوم پیشین كه سنتِ افلاطونی ـ هگلی غرب آن را نوید می‌دهد‏، وجود ندارد. اتوپیا در نتیجه كنش متقابل اجتماعی افراد جامعه شكل می‌گیرد. اینجاست كه رورتی بین دو مفهوم عینیت و همبستگی تفكیك می‌كند. عینیت، افرادی را در بر می‌گیرد كه در جامعه "الف" زندگی می‌كنند و برای ارزش‌گذاری و هنجارگذاریِ اجتماعی و تنظیم رفتارهای‌ اجتماعی‌شان‏ چشم به بیرون از قلمرو اجتماعی شان دوخته‌اند؛ منتظرند تا دیگرانی كه به واقعیت غیربشری مرتبط‌اند آنها را راهنمایی كنند. همبستگی به افراد یك اجتماع‌ مرتبط است كه خود را در ارتباط بی‌واسطه با واقعیت غیربشری می‌دانند. در اینجا افراد اجتماع، نظم اجتماعی‌شان را بر مبنای آنچه در نتیجه كنش متقابل اجتماعی‌شان به دست می‌آید، تنظیم می‌كنند. الگویِ كنش اجتماعی و هنجارهای زندگی در نتیجه كنش متقابل اجتماعی افراد اجتماع به دست می‌آید. این افراد به بیرون از قلمرو اجتماع چشم ندوخته‌اند بلكه خود به تفسیر و فهم واقعیت‌ها دست می‌زنند تا نظم اجتماعی‌شان را شكل دهند. این افراد چگونه الگوهای اجتماعی‌شان را شكل می‌دهند؟ مبنای آنها برای درست یا نادرست بودنِ چیست؟ رورتی سود و زیان را مطرح می‌كند. افراد اجتماع آن الگو، برنامه یا كنشی را دنبال می‌كنند كه برای آنها منفعت داشته باشد.
دكتر اباذری نیز مشابه فلسفه نوپراگماتیستیِ رورتی، معتقد است كه هیچ اتوپیایی در آینده وجود ندارد؛ اتوپیا را باید در همین زمانِ حال ساخت و دنبال كرد. دكتر اباذری از این حربه نظری استفاده می‌كند تا دیگر جریان‌های سیاسی در تاریخ ایران اعم از ماركسیست‌ها، دكتر شریعتی و جریان دموكراسی‌طلبِ لیبرال را مورد انتقاد قرار دهد. از نظر دكتر اباذری همه این جریان‌های فلسفی ـ سیاسی نوعی اتوپیا را در آینده نوید داده‌اند: ماركسیست‌ها نویدِ "جامعه بی‌طبقه" داده‌اند؛ شریعتی از "جامعه بی‌طبقه توحیدی" سخن می‌گفت و دموكراسی‌طلبانِ لیبرال، "جامعهٔ دموكراتیك" را نوید داده‌اند.
از نظر دكتر اباذری و بر مبنای فلسفهٔ نوپراگماتیستی، این جریان‌هایِ فلسفی اعتقادی سیاسی همگی مبناگرا و بنیان‌باورند؛ به چیزی در آینده باور دارند كه ما به طرف انها حركت می كنیم. ماركسیسم بر مبنایِ جهان‌بینیِ "تضادِ طبقاتی" محورِ ماركس، شریعتی بر اساس برداشتی ماركسیستی از جهان‌بینیِ اسلامی و دموكراسی طلبانِ لیبرال بر مبنای الگوهایِ نظری عملیِ لیبرال دموكراسی امریكا؛ آنها همگی مبناگرا هستند. البته از این منظر، مبناگروی محكوم است و ما را به همان نتایج خطرناكی رهنمون می‌كند كه پیش از این رورتی ما را از آنها برحذر داشته است. از نظر دكتر اباذری هر سه جریان كه اتوپیایی در آینده را نوید می‌دهند، زمینه و بستر لازم برای تبدیل شدن به ایدئولوژی دارند و "ایدئولوژیِ گذار" نتیجه همین استعداد نظری در این جریان‌هاست. پیشنهاد دكتر اباذری چیست؟ ایدئولوژیِ گذار را كنار بگذاریم كه لازمه آن ضدمبناگروی است.
دموكراسی را بی‌بنیان بدانیم. هیچ اتوپیایِ دموكراتیكی در آینده وجود ندارد كه ما بخواهیم الگوهای كنش هنجارهای‌مان را از آن اقتباس كرده و "جامعهٔ دموكراتیك" را بر پا كنیم. اتوپیا را باید خود ما تعریف كنیم؛ اتوپیا در آینده نیست بلكه اتوپیا همین "لحظه" و باید در كنش متقابل اجتماعیِ افراد اجتماع شكل گیرد. هم‌چنان كه پراگماتیست‌ها معتقد بودند هیچ حقیقت واحدی وجود ندارد بلكه همه چیز در كنشِ فكری عملی میان افرد جامعه پدید می‌آید؛ حقیقت از پیش موجود و از پیش ساخته شده نیست؛ حقیقت، پراگماتیك است و در جریان زندگی روزمره و در برهمكنش افراد جامعه با یكدیگر شكل می‌گیرد.
در اینجا نیز دكتر اباذری به ما یادآوری می‌كند كه دموكراسی چیزی از پیش موجود و الگومند یا اتوپیایی در آینده و در جایی دیگر نیست كه آن گونه كه او به آن معترض است در جریان فرآیند گذار به جامعه ایران منتقل شود، بلكه دموكراسی، اتوپیایی است كه همین "لحظه" و برای "اكنون" باید تعریف شود و در كنش متقابل افراد با یكدیگر شكل گیرد. اتوپیایِ دموكراتیك باید در زمان حال و در جریان زندگی روزمره افراد جامعه با یكدیگر تعریف و تشكیل شود؛ همان‌گونه كه در جوامع غربی نیز این‌گونه بوده و آنها برای تشكیل جامعه دموكراتیك تلاش و مبارزه كرده اند؛ چراكه اتوپیا را هرگز در آینده تعریف نكرده بودند.
● فرجام ملاحظات انتقادی
۱) دكتر اباذری در ابتدای سخنانش به روش بنیامینی، به تعیین اجزای تشكیل‌دهندهٔ منظومهٔ دموكراسی می‌پردازد. به نظر می‌رسد كه ایشان در ابتدای بحث، در صدد است تا یك درك كلی از دموكراسی، آن‌گونه كه دیگران در این باره بحث كرده‌اند، ارائه دهد. لذا اصول هفتگانه‌ای كه ایشان در ابتدای سخنرانی برای دموكراسی نام برده‌اند، موضع خودشان تلقی نمی‌شود، بلكه در صدد بوده‌‌اند تا منظومه‌های متعددی كه دیگران در این باره ذكر كرده‌اند را یاد‌آوری كنند. در اینجا وی اصول هفتگانهٔ تمایز سیطره خصوصی از سیطره عمومی، تفكیك قوا، فردگرایی، سكولاریسم، تكثر ارزش ها، عدالت و تمركززدایی با تاكید بر NGOها را نام می‌‌برد. اما در پایان سخنرانی، به بیان مواضع خود در باب منظومه دموكراسی می‌پردازند و از "فرهنگ" و "آموزش" به عنوان عناصرِ "خیلی مهم"ِ تشكیل‌دهندهٔ دموكراسی یاد می‌كند: گویی كه اگر دیگران از مساله آزادی، مساله سیطره خصوصی سیطره عمومی، مساله تفكیك قوا، مساله فردگرایی، مساله سكولاریسم‏، مساله عدالت، مساله تكثر ارزش‌ها و نظایر آن را به عنوان عنصر مقومِ دموكراسی یاد می‌كنند، دكتر اباذری از فرهنگ و آموزش به عنوان عنصر مقومِ دموكراسی یاد می‌كنند، آنجا كه می‌گوید: "یك عنصر خیلی مهمی كه در دموكراسی وجود دارد، مسألهٔ فرهنگ و مسألهٔ آموزش است. چیزی كه فی‌المثل افرادی مثل ماتیو آرنولد و حتی مكتب فرانكفورتی‌ها بر روی آن انگشت گذاشته‌اند". می‌توان نتیجه گرفت كه اگر كسانی كه دكتر اباذری از آنها یاد می‌كند هر یك "اصل"ی را به عنوان عنصر مقوم و مبناییِ دموكرسی بیان كرده‌اند و از این جهت مورد انتقاد دكتر اباذری قرار گرفته‌اند ، خود دكتر اباذری نیز در انتهای سخنرانی، نشان می‌دهد كه فرهنگ و آموزش را به عنوان عناصر قوام‌دهندهٔ دموكراسی می‌داند، كما این كه دیگران نیز آزادی، سكولاریسم یا تفكیك قوا را مقوم دموكراسی دانسته‌اند؛ لذاست كه از جهت اعتقاد به عناصر مقوم و بنیانی برای دموكراسی، بین دكتر اباذری و دیگران تفاوتی وجود ندارد.
با این حال چنان كه ذكر شد و از محتوای سخنرانی بر می‌آید دكتر اباذری در تحلیل خود از رویكرد نوپراگماتیستی بهره برده و دیگر نظریه‌پردازان را از این منظر مورد نقد قرار داده است، در حالی كه الگوی نوپراگماتیستیِ رورتی ضدمبناگراست و با هر گونه بنیانِ از پیش موجودی برای كنش و هنجارهای اجتماعی مخالف است.
سؤال اینجاست كه دكتر اباذری چگونه هم به نوپراگماتیسمِ رورتی پایبند است و در عین حال می‌خواهد یكی از اصلی‌ترین مشخصه‌های آن یعنی ضدمبناگروی را رد كند. به نظر می‌سد كه دكتر اباذری دچار یك تناقض است. او نخست رویكرد پراگماتیستی با مشخصهٔ ضدمبناگروی را در پیش می‌گیرد و از سوی دیگر خود قایل به مبناگروی بوده و برای دموكراسی، عناصر مقوم و بنیانی تعیین می‌كند و در همان حال‏، به دیگران انتقاد وارد می‌كند كه چرا مبناگرا بوده و اتوپیاهایی را در آینده در نظر گرفته اند؟
۲) رورتی به عنوان نظریه‌پرداز اصلیِ نوپراگماتیسم الگوی خود را "لیبرال دموكراسیِ امریكایی" می‌داند. در حالی كه مطابق با مبانی نظری‌اش باید از ارائه چنین الگویی خودداری كند چرا كه از این منظر هیچ الگویِ از پیش‌موجودی برای كنشگران وجود ندارد. البته رورتی خود نیز گاهی به این تناقض در نظراتش اعتراف دارد. از آنچه دكتر اباذری در ابتدای سخنرانی‌اش مطرح كرده (یا در انتهای سخنرانی‌اش كه به مسألهٔ فرهنگ و آموزش اشاره می‌ورزد) می‌توان دریافت كه او برای كنشگرانِ اجتماعیِ ایرانی كه قصد دارند برای زندگی جمعی‌شان اتوپیا تعریف كنند و آن را بر مبنای كنش متقابل اجتماعی‌شان شكل دهند‏، پیشاپیش اصول آن اتوپیایِ دموكراتیك و عناصر قوام‌دهنده‌اش را تعریف كرده است؛ گویی كنشگرانِ اجتماعیِ ایرانی، چاره‌ای ندارند كه در انتها به آنچه دكتر اباذری به عنوان اصول دموكراسی مطرح كرده‌ است، برسند! آنها مختارند كه اتوپیایِ دمكراتیك خودشان را خودشان تعریف كرده و شكل دهند لكن دكتر اباذری به آنها این انذار را می‌دهد كه دموكراسی‌شان باید به این اصول هفتگانه منتهی شود! دقیقاً همانگونه كه رورتی نیز برخلاف و در تناقض با ضدمبناگروی‌اش، الگوی دموكراسیِ لیبرال از نوعِ امریكایی را توصیه و سفارش می‌كند! این موضع‌گیری در مورد "مردم‌سالاریِ دینی" به عنوان خوانشِ دیگری از مردم‌سالاری در ایران مشهود است؛ از منظری پراگماتیستی این الگو از دموكراسی قابل قبول نیست چراكه الگوی مطلوب نوپراگماتیسم، "لیبرال دموكراسی" است؛ حتی اگر مردم‌سالاری دینی یا هر خوانش دیگری از دموكراسی همان اتوپیایِ موردنظر كنشگران اجتماعی باشد یا نباشد.۳) دكتر اباذری بر این باور است كه افراد جامعه خود باید اتوپیا را تعریف كنند و در نتیجهٔ كنش متقابل اجتماعی‌شان آن را پدید آورند. نوپراگماتیست‌ها چنان كه ذكر شد مبنای این تعریف و تصمیم‌گیری را سود و زیان می‌دانند. در واقع بر اساس سود و زیان، اتوپیا را تعریف می‌كنند. پرسش اینجاست كه مبنای سود و زیان چیست؟ افراد بر اساس سود و زیان چه كسی (فردی یا اجتماعی) دست به تعریف اتوپیا و الگوهای آن می‌زنند؟ بحث در باب مفید و سودمند بودن یا نبودنِ یك گزاره یا الگو یا كنش، ما را به فلسفه اخلاق می‌كشاند. دو مكتب نظری عمده در فلسفه‌ اخلاق وجود دارد. وظیفه‌گروی كه متاثر از كانت است و فایده‌گروی كه متاثر از جرمی بنتام و دیوید هیوم است. البته هر یك از این مكاتب عمده در فلسفه اخلاق، هر كدام زیرشاخه‌های خاص خود را دارد كه سنتِ چند صدساله فلسفه اخلاق در غرب را تشكیل می‌دهند. پرسش این جاست كه در بحث از تعریف و تشكیل اتوپیا كنشگران اجتماعی، باید به كدام رویكرد اخلاقی در تمییز سود یا زیان توسل جویند؟ باید كدام مبنای اخلاقی را برای تعریف اتوپیا به كار گرفت؟ وظیفه‌گروی كه نوعی اخلاق جهانشمول و عام‌گرایانه را ترویج می‌كند و برای پدیده‌ها و گزاره‌ها به طور فی‌نفسه ارزش قایل است یا بر اساس فایده‌گروی كه اخلاقی بودن را موكول به پیامدهای كنش‌ها و پدیده‌ها می‌كند و سودمندی را منوط به نتایج مثبت یا منفی می‌كند یا عاطفه‌گروی كه اخلاقی‌بودن را وابسته به احساسات ما می‌داند. اگر مردم ایران مطابق با دستورالعمل پراگماتیستی باید برای خودشان اتوپیا تعریف كنند، این اتوپیا باید برای چه كسی سودمند باشد؟ اساساً سودمندی یك اتوپیا را از كجا می‌توان فهمید؟ مبنای فهمِ سودمندی یا زیانباریِ اتوپیا چیست؟ در هر حال اگر هر یك از رویكردهای فوق را مبنای تشخیص سودمندی قرار دهیم در دام مبناگروی افتاده‌ایم؟
۴) دكتر اباذری به این كه رویكرد پراگماتیستی دارد اشاره‌ای نمی‌كند، لكن از مجموع نظرات وی می‌توان به این تاثیرپذیریِ نظری پی برد. پرسش دیگری كه در اینجا مطرح می‌شود این است كه اگر دكتر اباذری در حالی‌كه به آن اشاره مستقیمی نمی‌كند رویكرد نوپراگماتیستی را به عنوان مبنای نظری‌اش اتخاذ كرده است، بارِ دیگر یكی از مشخصه‌های اصلی ِ نوپراگماتیسم را نقض كرده و آن اعتقاد به این‌كه اساساً مبناگروی و اتخاذ بنیانِ نظری از پیش موجود و از پیش ساخته راه به جایی نمی‌برد!
۵) نوپراگماتیسم اتوپیا را موكول به كنش متقابل اجتماعی افرادی می‌كند كه بر مبنای الگویِ همبستگی كه پیش از این توضیح داده شد اتوپیا را تعریف كرده و شكل دهند. پرسشی كه در اینجا مطرح می‌شود این است كه اگر مردم اتوپیای خود را بر مبنای چیزی غیر از دموكراسی بنیان نهادند، ‏‌در آن صورت باید چه موضعی اختیار كرد؟ یا این كه اگر اتوپیایی كه كنشگران اجتماعی تعریف كرده و برای رسیدن به آن تلاش می‌كنند چیزی غیر از الگوی "لیبرال دموكراسی از نوع امریكاییِ" مورد نظر رورتی باشد یا این‌كه با آنچه دكتر اباذری در ذهن دارد متفاوت باشد، نوپراگماتیست‌ها و دكتر اباذری چه رویكردی اتخاذ خواهند كرد. مایلم این نكته را در مورد پروژهٔ انقلاب اسلامی ایران پیگیری كنم. می‌دانیم كه انقلاب اسلامی ایران اتوپیایی است كه برآمده از فكر و تلاش مجموعه‌ای از كنشگرانی كه در برهه زمانیِ خرداد ۱۳۴۲ تا بهمن ۱۳۵۷ تعریف و تشكیل شده است.
مطابق با منطق پراگماتیستی، مردم ایران همان كنشگران اجتماعی هستند كه در نتیجه برهمكنش اجتماعی‌شان با یكدیگر و نیز كنش متقابل با نظام سیاسی در سطوح مختلف آن، اتوپیایی را تعریف كرده‌اند كه در انقلاب اسلامی تحقق یافته و جمهوری اسلامی نتیجه سودمندانه‌ای است كه از آن به دست آمده است؛ به عبارتی "مردم‌سالاری ِدینی" همان نتیجه خوشایند و سودمندانهٔ انقلاب اسلامی برای مردم ایران به مثابه كنشگران است كه لزوماً با "لیبرال دموكراسی" همخوانی ندارد؛ خوانش دیگری از دموكراسی است. سؤال اینجاست كه اگر انقلاب اسلامی، اتوپیایِ تعریف‌شدهٔ مردم ایران است و جمهوری اسلامی مبتنی بر مردم‌سالاری دینی، نتیجه و پیامدِ سودمندانهٔ كنشگریِ كنشگران ایرانی است، پس چرا در طولِ ۲۷ سال گذشته، این اتوپیا و پیامدهایش به طور مكرر با انتقاد، مخالفت و حتی عناد روشنفكران ایرانی قرار گرفته است. اگر مردم ایران خود اتوپیایشان را تعریف كرده‌اند كه اتفاقا در این مورد، شعار "نه شرقی،‌نه غربی" سر داده‌اند و از هر گونه نظریه و ایدئولوژیِ برائت جسته‌اند؛ به عبارتی اتوپیایشان كاملاً ایرانی است و آن را تحقق بخشیده‌اند و لاجرم برایشان كاملا نیز سودمندانه بوده است، پس چرا با آن مخالفت می‌شود. مگر مخالفت‌كنندگان نمی‌دانند كه این اتوپیایِ كاملاً ایرانیِ سودمندانهٔ تحقق‌یافته كنشگرانِ ایرانی است، پس چرا با آن مخالفت می‌كنند؟
نكته فوق ما را به این مساله هدایت می‌كند كه گویی نوپراگماتیسم به نوعی محافظه‌كاری می‌انجامد و پیروانِ آن را به جانبداری از وضع موجود وا می‌دارد. به این دلیل كه نفع و سود در این سنتِ فلسفی، تعریف دقیق و مشخصی ندارد؛ هم‌چنان كه هیچ غایت معینی نیز ندارد. چون سودمند بودن برای كنشگران ایرانی كه برای تحقق اتوپیایِ دموكراتیك تلاش می‌كنند، مرز و محدوده و قاعدهٔ معینی ندارد، پس "هرچه پیش آید، خوش آید". چه الگویی برای جامعه سودمند است؛ معلوم نیست چون سود و زیان تعریف و حدومرزی ندارد، پس نمی‌توانیم به این سؤال پاسخ دهیم.
در مجموع انتقاد دكتر اباذری به آنچه كه خود "ایدئولوژیِ گذار" نامیده است می‌توان گفت كه، هر چند در حوزه جامعه‌شناسی ایران، امر تازه‌ای محسوب نمی‌شود و در مباحث "جامعه‌شناسی توسعه" مطرح است، لكن در قلمرو روشنفكری ایران، اتفاقی نادر و تحسین‌برانگیز است. تكامل‌گرایی اسطوره‌ای، همواره دشواری مهمی برای روشنفكری ایرانی برای فهم جامعهٔ ایران و گذشته و آیندهٔ آن بوده است، كه البته چنین صراحتی در نقد این اسطوره مبذول نشده بود. با این حال، بخش دیگر سخنرانی دكتر اباذری كه به بررسی چگونگی تحقق پروژهٔ دموكراسی در ایران می‌پردازد، قابل انتقاد است كه در این نوشتار به برخی از آنها اشاراتی شده است.

پانوشت‌ها:
- براون استوارت و دیگران (۱۳۸۲)، صد فیلسوف قرن بیستم، ترجمه عبدالرضا سالار بهزادی، تهران ققنوس‎؛ ۱۱۷.
- همان ۸۵.
- neopragmatism.
- Social hope.
- Antifoundationalism.
- كهون لارنس (۱۳۸۱)، متن‌هایی برگزیه از مدرنیسم و پست‌مدرنیسم، ترجمه عبدالكریم رشیدیان و دیگران، تهران، نشر نی؛ ۶۰۰.
- البته مراد دكتر اباذری از فرهنگ، در اینجا، دركی است كه ماتیو آرنولد از فرهنگ به مثابهٔ نوعی "فرهیختگی" و "والامنشی" ارائه می‌دهد.
- می‌گوید: "به نظر من، دموكراسی هم از این نوع ایده‌ها تشكیل شده و منظومه‌ای است. خیلی‌ها در راستای فهم این منظومه، تلاش كرده‌اند، اما به نظر من، ما در لحظه‌ای هستیم كه واقعاً نمی‌توانیم این كار را انجام بدهیم و اگر هم انجام بدهیم، واقعاً آن قدر دچار ابهام خواهد بود كه قابل تردید خواهد بود".
نویسنده:قاسم زائری
منبع:فصلنامه راهبرد یاس

منبع : خبرگزاری فارس