جایگاه نظریه هربرت بلومر در جامعه شناسی معرفت

در این مقاله کوتاه سعی شده‏است وجوه مشترک نظریه بلومر و بنیانگذاران معروف جامعه‌شناسی معرفت، بویژه نگرش مارکس و مارکس‏گرایان نو، به اختصار بیان شود، تا ضمن معرفی چارچوب نظری جامعه شناسی معرفت بلومر، جایگاه نظریۀ وی، در این فرآیند مشخص گردد. بنابراین، مدخل این مقاله با چند تعریف و مروری تاریخی آغاز می‌شود تا نکات مشترک چشم‌انداز بلومر در متن نظریه‌های بزرگ نگریسته شود. در ادامه بحث سعی شده تا نظریۀ بلومر در مقایسه با تعابیر مارکس و مارکس‏گرایان نو، بویژه نظریه تفسیر‏گرایی وی در قالب جامعه شناسی معرفت توضیح داده شود. در این توضیح شرح اصطلاحات کلیدی در اصول و قضایای بنیادی در نشریه بلومر، براساس مکتوبات وی مبنا قرارگرفته و تلاش شده‏است تا ارتباط منطقی نظریات وی- ونه روال تاریخی نوشته‌های او- مورد توجه قرار گیرد. سرانجام چشم‌انداز بلومر در جامعه‌شناسی معرفت در عین تأکید بر نکات اصلی کنش متقابل‌گرایی نمادی، با سوگیریهای جامعه‌شناسی رادیکال همسازتر تشخیص داده‏شد.
●بنیان عمومی نظری: از مارکس به بعد
جامعه‏شناسی معرفت، مثل هر شاخۀ دیگری از رشته‌های داخلی جامعه‌شناسی بررسی موضوعی روشن را دنبای می‌کند: معرفت. اما در چیستی معرفت و چگونگی تکوین آن، اختلافهای جدی وجود دارد که بیشتر آنها به حوزه‌های اصول موضوعه و مفروشات مسلم مکتبی و نیز روش تحقیق نظریه‏پردازان برمی‌گردد.به همین دلیل است که اکثر تعاریف جامعه شناسان از این شاخه، تعاریفی مکتبی هستند. اما اگر سعی شود تا به تعبیری فرامکتبی، برای این شاخه تعریفی بیابیم شاید پیشنهاد ذیل گام نخست را تشکیل دهد. در لغت‏نامه جامعه‌شناسی، معرفت را اینگونه تعریف شده‌است:
«وجهی از جامعه‌شناسی که به ارتباط میان معرفت با نظامهای فکری (اعم از علمی، مذهبی، فلسفی، زیباشناختی، سیاسی، حقوقی و ...) و پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی توجه دارد».
و یا این تعریف: «جامعه‌شناسی معرفت به رابطۀ میان معرفت و زمینه‌های اجتماعی معطوف می‌باشد، اگر چه معنای معرفت و زمینۀ اجتماعی نزد هر کدام از جامعه‏شناسان، گوناگون تعبیر شده‌است»
در تعاریف بالا سعی شده‌است تا ماهیت هستی‏شناختی ارتباط میان معرفت و پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی، با سلیقه‌های مکتبی در نیامیزد. اما هرگاه این شاخه جامعه‌شناختی از چشم‌انداز یکی از نظریه‌پردازان یا مکاتب نگریسته‏شود، جدال هستی‏شناختی این ارتباط را در جلوه‌های نظری اصول موضوعه آن مکتب، می‌توان بخوبی دید. برای مثال به تعریف ذیل از لغت‏نامه‌ای که جامعه‌شناسی معرفت را براساس مکتب مارکسی توضیح داده نگاه کنید:
«قضیه مارکسی این معنا در این است که معرفت بشری به پایگاه فرد در یک ساخت اجتماعی وابسته است و براساس آن تغییر می‌یابد»
روشن است که منظور از ساخت اجتماعی فوق، ساخت طبقاتی است که فرد به آن تعلق دارد. به دیگر سخن ارتباط میان معرفت و پدیده‌های اجتماعی فرهنگی به نوعی از ارتباط عوامل‏گرایانه و یک سونگرانه تعبیر شده‌است که معرفت در آن تحت تعیین ساخت اجتماعی، و به معنای دقیق‌تر تحت تعیین ماهیت ساخت جامعه طبقاتی است.
به تعریف دیگری از جامعه‌شناسی معرفت از دیدگاه مارکسی نگاه کنید:
«از نظر مارکس و انگلس تمام معرفت (بشری) بوسیله تمایلات آگاهانه و ناآگاهانه طبقات اجتماعی متخاصم استثمارگر و استثمار‌شده تخریب، جهت‌گیری و شرطی شده‌است. این ویرانی و تخریب را می‌توان در جوامع گذشته بخوبی دید. ولی هرگاه جامعه بی‌طبقه ظهور کند، این ویرانگری از بین خواهد رفت، جامعه‌ای که ...»
در لغت‌نامۀ بالا، در برابر مکتب تضاد مارکسی، مکتب انسجامی به نمایندگی دورکیم نیز همین ارتباط را به شیوه‌ای که با مبانی و مفروضات مسلم مکتبی کارگردگرایی انسجامی همنوا شود، ترسیم می‌کند. حاصل سخن دورکیم در دو کتاب معروف «اشکال ابتدایی زندگی دینی» و «جامعه‌شناسی و فلسفه» این‌گونه خلاصه شده‌است:
«مقولات اساسی ادراک و تنظیم تجربه بشری (مثل تجربه امکان، جهت‌یابی، زمانی، علیت و غیره) از ساخت اجتماعی ما سرچشمه گرفته و قسمتی از آن ساخت است و بمراتب آن را به عنوان شیوه‌ای ممکن در زندگی اجتماعی تدوین و پشتیبانی می‌کند.»
کنت نیز قبلاً در توضیح پویایی‌شناسی قوانین بشری در سه دوره متوالی الهی‌شناسی، ما بعد‌الطبیعی و اثبات‌گرایی، در برابر عین‌گرایی دورکیم و اسپنسر، به شیوه‌ای ذهن‏گرایانه رابطۀ قوانین جامعه‌شناسی معرفت را یکسو‏نگرانه تعبیر می‌کند. به همین دلیل در هر کدام از دوره‌های سه‌گانه، معرفت هر قوم و ملتی در ادوار مختلف تحت تعّین خصلتهای اساسی ذهن بشری متعلق به همان دوره می‌باشد و از نشانه‌های غیر دوره‌ای تنها به عنوان استثناها یا جهشهای فردی یاد می‌کند.
اما وبر با بازگشتی نقادانه به سنت مارکسی تلاش کرد تا ضمن تأکید بر روش جدلی مارکس، از درک ماده‏گرایانۀ وی روبر گرداند و فرآیند پیدایش و تکوین معرفت را در جدلی از ذهن و عین به ترسیم کشد. به همین دلیل ضمن پذیرش درک مادی و اقتصادی مارکس، اهمیت نگرش دینی را در وجه «اقتصادی نسبی» مورد توجه قرار می‌دهد.
«تحلیل پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی با تأکید خاص بر شرایط اقتصادی آنها اصل علمی و ثمرهٔ خلاق (تاریخ علم است) و ... گسترش تعبیر و تفسیر اقتصادی تاریخ یکی از مهمترین اهداف ژورنال ماست... اگرچه مفهوم ماده‌گرایانه تاریخ ... بایستی مردود اعلام شود».
و در نهایت در بررسی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری گرچه به اهمیت تأثیر وجه ذهنی تاریخ بر وجوه عینی تأکید دارد اما تأثیر فوق را نه رابطه‌ای علی، بلکه فرآیندی دو‏سویه می‌داند که در خلال آن آگاهی جدیدی بر مبنای تناسب روح سرمایه‌داری و اخلاق پروتستانی در مردم دمیده می‌شود.
●چارچوب نظری بلومر در جامعه‌شناسی معرفت
بلومر در طرح مطالب جامعه‌شناسی خود، به نکاتی اشاره می‌کند که در مجموع می‌توان آنها را چارچوب نظری بلومر در جامعه‌شناسی معرفت به‌شمار آورد. ولی پیش از طرح این چارچوب بایستی به این نکته بسیار روشن توجه شود که بلومر همانگونه که خود وی به صراحت ذکر می‌کند، با هیچ نکته‌ای در کارهای مید مخالفتی ندارد. بلکه کار خود را شرح و تکمیل نظریات مید و افزایش نکات جدید و لازمی می‌داند که در نظریات وی به آنها توجهی نشده‌است. بنابراین در یک نگاه خلاصه می‌توان گفت که بلومر تمام ملاحظات مید در باب ساخت جدلی خود را پذیرفته‌است. علاوه بر آن بلومر صراحتاً تأکید می‌کند که انسان در مقابل شرایط اجتماعی که در برابر آن قرار دارد و قرار است در برابر آن شرایط، با اشاره معانی به خویشتن خویش و تفسیر آن معانی، به کنش بپردازد، می‌بایستی ظرف وجودی خاصی داشته باشد. او از این توانمندی و ظرف وجودی به عنوان یک ساخت بحث می‌کند که می‌توانسته است در فرآیند تکاملی متناسب با حیات بشری با کنش متقابل اجتماعی تنظیم شده‏باشد، و پس از این هم در فرآیند دیالکتیکی کنش متقابل نمادی انسان با تفاسیر تازه خود می‌تواند در این تنظیم دخالت کند:
«کنش متقابل نمادی تشخیص می‌دهد که انسان می‌بایستی دارای ساختی باشد که با ماهیت و طبیعت کنش متقابل اجتماعی انطباق و همسازی داشته‏باشد.»
بنابراین به یمن «خود»، انسان با ساختی متناسب در برابر ساخت اجتماعی جامعه قرار می‌گیرد و ساخت، تغییر و تحول خود را در تجربه اجتماعی مرور می‌کند، زیرا همانگونه که مید و به زبانی دیگر مارکس اعلام نموده بودند خود یا آگاهی از خویشتن خویش به عنوان فاعل امور اجتماعی، تنها در تجربه اجتماعی رخ می‌دهد. بنابراین خود یا آگاهی از خویشتن خویش، نه به عنوان امری ذهنی و درونی بلکه به عنوان یک عین (Object) واقعیتی برونی است که فرد دارای آن نیز باید در تجربه‌ای اجتماعی با آن روبرو شود:
«خود نیز چون دیگر اعیان در خلال فرآیند کنش متقابل اجتماعی رخ می‌دهد که در آن مردم، انسان را به خودش معرفی می‌کنند.»
جان کلام در این جمله بیان شده‌است: شناخت انسان از خودش و آگاهی او نسبت به خویشتن خویش در فرآیندی اجتماعی ساخته می‌شود که نقش مردم، و دیگران در ساختار اجتماعی از وزن قابل ملاحظه‌ای برخوردار است.
همانگونه که به روشنی پیداست ساخت خود بر محور رابطۀ جدلی من (I) و من اجتماعی (Me) در تجربۀ اجتماعی شکل می‌گیرد. «من» مختصات بشری انسان که در فرآیند تکاملی به شیوۀ بشری آن متناسب با نیاز ورود به کنش متقابل اجتماعی پروریده شده‌است را معرفی می‌کند و «من اجتماعی» واقعیتهای ساختی و فرهنگی مؤثر بر فرد را. اما همانگونه که گفته‏شد انسان دارای «ساختی» است که می‌توند متناسب با کنش متقابل اجتماعی عمل کند..
این ساخت به نظر بلومر دارای آن‏گونه توانمندی است که قوۀ تفسیرگری شرایط و تحلیل نمادی موقعیت را از طریق «من» برای «خود» مهیا کند:
«توانمندی انسان در اشاره‌سازی به خویشتن خصلت خاص و ممتازی به کنش بشری می‌بخشد. این توانمندی به این معناست که انسان با جهانی روبرو می‌شود که او برای عمل کنش در آن، بایستی آن را تفسیر کند و نه به این معنا که به عنوان یک ارگانیزم زنده به محیط واکنش نشان می‌دهد. انسان باید در موقعیتی که در آن دعوت به کنش شده‌است مبارزه کند. مبارزه‌ای بر‏اساس معنی که به کنش دیگران می‌دهد، و خطوط کنش دیگران را بر مبنای تفسیر خود طراحی می‌کند.
پس انسان از یک سو توانمندی تفسیر، تغییر و تحول شرایط در ساخت بشری خود را به عنوان خصیصۀ تکاملی به میراث و همراه دارد: (من)، و از سوی دیگر در برابر مردم و موقعیتهایی قرار دارد که او را تعریف می‌کنند، و از او انتظار دارند که نه تغییر، بلکه پیروی از سنن و هنجارهای اجتماعی را پیشه کند: (=من اجتماعی).
من اجتماعی به زبان مید و بلومر یعنی انتظارات اجتماعی،و آگاهی انسان سرانجام در همین فرآیند جدلی میان من و من اجتماعی به تعبیری ساختاری در خود جلوه می‌نماید.
«من که تنها یک مرحله و یک قسمت از خود را تشکیل می‌دهد، بخش نیروهای انگیزنده و، تازه و پیش‌بینی‏نشده ‌است. من اجتماعی همان اجتماع سازمان‌یافته است که در نگرش‌های انسان منعکس شده‌است. خود، بنابراین فرآیندی دیالکتیکی یا جدلی است که در آن من، من اجتماعی را فرا می‌خواند و سپس به آن پاسخ می‌دهد. من به هیچ رو قابل پیش‌بینی نیست اما من اجتماعی نشان‌دهندۀ توقعات تعمیم‏یافتۀ محیط اجتماعی است. در دیالکتیکی پیشرونده میان این دو فرآیند، خود وجود می‌یابد.»
پس خود- فاعل امر اجتماعی از نظر مید و بلومر- نه آزاد و مختار است که بنابر قوانین آزاد من عمل کند، گرچه می‌تواند چنین باشد، و مجبور است بر‌اساس قوانین ساختی و فرهنگی من اجتماعی عمل کند، اما می‌تواند که چنین کند. خود در فرآیند این جدل همیشگی در کنش متقابل آگاهی خاصی را مرور می‌کند که از تجربه شروع می‌شود و در همان تجربۀ اجتماعی رشد می‌یابد. ولی می‌تواند به دو سو میل کند: تازگی و ماندگی. و همین تفاوت اصلی نظریۀ معرفت میان تفسیرگرایی بلومر و مارکس را توضیح می‌دهد...●مارکس و بلومر در قلمرو جامعه‌شناسی معرفت
▪نظریه کنش پیوسته
شاید در بادی امر مقایسه این دو برای عده‌ای کمی دور از ذهن به نظر ‌آید ولی مطالعه و بازنگری فرضیۀ ذایت لین هر چه بیشتر این امکان را جدی‌تر می‌نماید. دست کم آن است که خود بلومر در برابر این همسازی علاقه‌مندی نشان می‌داد و بازنگری این فرضیه را تأیید می‌نمود. از جهتی به‌نظر می‌رسد بیان برخی از نکات جدی در نظریۀ جامعه‌شناسی معرفت بلومر با طرح همسازی فوق رساتر باشد.مهمترین نکته‌ای که معرّف نظریه‌های عوامل‌گرای بوده و شاخصی برای تفکیک این چشم‌انداز از نظریه‌های تفسیرگرایان- بویژه حوزۀ کنش متقابل نمادی- به‌شمار می‌رود، ممکن است از نظر بلومر وجه اشتراک این دو دیدگاه به‌شمار آید.
مارکس بر این باور است که هر جامعه‌ای دارای وجه و شیوۀ ساختاری خاصی از نظام تولیدی است که عمدتاً از ترکیب جدلی نیروهای تولید و روابط تولید بر محمل نظام اجتماعی طبقاتی در دورانی قابل توجه پایدار می‌گردد. این ساخت پایدار طبقاتی، سبب رشد نظام معرفتی و آگاهی اجتماعی افراد در تقابلی دیالکتیکی شده و موجب تغییرات رادیکال در نظام طبقاتی می‌گردد.
درست در برابر همین مسئله است که بویژه دو شرح متفاوت از کار مارکس ارائه شده‏است: یکی شرح ارتدوکسی مارکسی که انسان را در چمبره این جدل منفعل می‌بیند و دیگری شرح مارکسیستهای ناب،حوزه فرانکفورت و ... که آگاهی اجتماعی را تحت تأثیر شرایط ساختاری می‌بیند ولی نه تحت تعّین آن. نظریه تفسیر‏گرایی بلومر به دلایلی که مختصراً خواهد آمد در همان محمل نظری دومین شرح فوق، قرار می‌گیرد.
در مقدمه فوق بر دو نکته تأکید شده‏است: نخست آنکه معرفت و آگاهی اجتماعی در محمل تجربه اجتماعی و شرایط اجتماعی- اقتصادی ساخت جامعه تشکیل می‌شود. دوم آنکه این آگاهی اگر چه در شرایط اجتماعی- اقتصادی رشد یافته «ولی شرطی شرایط نیست.» در ادامه، این دو نکته را در نظریات بلومر جستجو خواهیم‏نمود.
●لزوم شرایط ساختاری و تجربه اجتماعی در تشکیل معرفت و آگاهی
بلومر در تلخیص نظریه خود دست به کاری می‌زند که گر چه به نظر شاهکار اوست ولی موجب پدید‏آوردن بسیاری از ابهامات دامن‌گیر در نظریه او شده‏است که اگر بررسی آنها با توجه به چارچوب نظری وی تبیین نشود، نتیجه‌ای جز تشدید این ابهامات نخواهد‏داشت. از این روست که حتی خود وی دائم از عدم التفات دانشجویان علوم اجتماعی به نکات اصلی نظریه وی گله‌مند بود.
بلومر در این تلخیص تمام نکات هستی شناختی نظریه خود را که در شرحی گسترده‌تر در شش اصل بازگو‏نموده در سه قضیه ساده خلاصه می‌کند. این سه اصل مدخلی بسیار حساس در نظریه اواست که باید در وارسی‌های بعدی با شرح باورهای شش‏گانۀ فوق نیز همراه شود.
در قضیه نخست بلومر مدعی آن است که جامعه و واقعیت مورد کنش انسانی، چیزی نیست مگر اعیان. اعیان نیز بر چند دسته‌اند: جهان طبیعی مثل کوه، سنگ، ساختمان؛ جهان اجتماعی، یا انسانی مثل مادر، فروشنده، مؤسسات مختلف و بالاخره اندیشه‌های هدایت‏کننده‌ای مانند امانت‏داری و استقلال فردی. روشن است که هر کدام از این دسته‌ها دارای معانی‌ای هستند که نشان‏دهنده واقعیت اجتماعی این اعیان می‌باشند. خصلت اجتماعی اشاره‏کردن به معنی از این نکته بر می‌خیزد که معانی در یک موقعیت ویژه تاریخی و در یک ساخت اجتماعی اقتصادی خاص دارای معانی کاربردی ویژه‌ای است که فقط برای افرادی که در آن موقعیت درگیراند قابل فهم است. پس فرایند ساختار اجتماعی بواسطۀ اشاره متقابل افراد به معانی اعیان محملی برای کنش متقابل اجتماعی افراد بشری می‌شود و خصایص فرهنگی و اجتماعی خاص هر قوم، یا ملتی را از دیگر موقعیتهای اجتماعی مجزا می‌کند.
بنابراین معانی اعیان که محل برخورد و ارتباط متقابل کنش‌های اجتماعی است خود بر حسب خصایص فرهنگی و طبقاتی تعیین می‌شود که افراد بشری در آن رشد یافته و تحت قوانین زبان‏شناختی آن قوم یا طبقه و با کمک مفاهیم و معانی نمادی اعیان توانسته‌اند با دیگران ارتباط برقرار کنند. پس کارکرد اصلی «فرآیند اشاره به معانی» «امکان برقراری ارتباط اجتماعی» است که شبکه اصلی و ساختاری یک جامعه را می‌سازد.
اهمیت این نکته در دومین پرسش بنیادی بلومر نمودار است: خاستگاه این معنی کجاست؟ بلومر با طرح و نقد نظر رئالیسم و ایده ‌الیسم و با توسل به بنیادهای فلسفه پراگماتیسم یا عمل‏گرایی به نکته‌ای می‌رسد که در سطور بالا تفسیر شده: معانی اشیاء نه از ذهن افراد (نظریه ایده السیم) و نه از ماهیت اشیاء (نظریه رئالیسم) بلکه از کنش متقابل اجتماعی افراد منتج می‌شود:
«دومین قضیه این است که معانی چنین اشیائی (اعیان) از خلال و متن کنش متقابل اجتماعی که افراد با یکدیگر دارند بر‏می‌خیزند.»
و یا «معانی در این مکتب، محصولات و مخلوقات اجتماعی هستند که در خلال و متن فعالیتهای معنی بخش مردم در هنگام کنش متقابل اجتماعی تشکیل می‌شوند.»
بنابراین آگاهی و معرفت اجتماعی افراد و شناختی که انسان نسبت به جهان اجتماعی دارد همه در این متن ویژه و موقعیت خاص تاریخی ( و البته با مکانیسیم من اجتماعی) بوجود می‌آید: روابط متقابل اجتماعی. انسان اگر چه کنشمند است اما کنش او پیرامون و بسوی معانی سوگیری می‌شود و در فرآیندی رشد پیدا میکند که با کنشهای دیگر انسانها در هم‏تنیده و بهم پیوسته‌اند. به همین دلیل است که پیش از بررسی قضیه سوم او باید فهم خاستگاه معرفت و آگاهی اجتماعی را منوط به فهم در هم‏تنیدگی و بهم‏پیوستگی کنش دانست.
●نظریه در هم‏تنیدگی کنش و کنش پیوسته
در مقاله عالمانه‌ای که بلومر در شرح نظریات استاد خویش می‌نگارند ذیل عنوان کنش پیوسته مطالبی ارائه می‌کند که باید در شرح سه قضیه وی بکار بسته شود، و به نظر رسید غفلت از این نظریه درک بنیادهای نظری وی را مشکل کرده‏است. او نخست آشکار میکند که نظریه کنش پیوستۀ وی به همان نکاتی توجه دارد که کنش اجتماعی مید ناظر به آن بود. اما برای نشان‏دادن نکاتی که بلومر بر این دیدگاه افزوده و یا پرهیز از خطاهایی که در اندیشه‌های قبلی موجود بوده‏است به طرح تازه‌تری از چشم‏انداز نظری این مکتب دست می‌یازد و بنابراین مفهوم کنش پیوسته را جایگزین کنش اجتماعی می‌کند.
در تعریف کنش پیوسته، پیش از آن بلومر درباره مفهوم در هم‏تنیدگی کنش بارها سخن گفته‏است:
« همانگونه که در پیش آمد زندگی گروهی انسان شامل خطوط کنش افراد یک گروه که با هم درگیر و در هم تنیده می‌شوند می‌باشد و در همین فرآیند حیات می‌یابد. چنین هماهنگی و دمسازی خطوط کنش به ساخت کنش پیوسته منجر می‌شود: سازمانی جامعه‌ای از رفتار و کنش‌های گوناگون افراد مختلف»
پس جامعه که حاصل برآیند کاملتر و پایداری‌تری از کنش متقابل اجتماعی است خود محصول در هم تنیدگی کنشهای گوناگون افراد تشکیل‏دهندۀ آن است. بنابر این در هر قوم، طبقه یا گروه اجتماعی خرد و کلان مجموعۀ در هم‏تنیده‌ای از کنش‌های اجتماعی که با هم دمساز و پیوسته می‌شوند و فرآیندی اجتماعی و یا تاریخی را تشکیل می‌دهند، شکل ساختاری جامعه بر‏اساس خصایص کنش پیوسته را می‌سازد. بنابراین به لحاظ جامعه‌شناسی معرفت کنش پیوسته محمل ویژه خود را برای تبیین آگاهی اجتماعی و معرفت تاریخی بوجود می‌آورد. اما پیش از پرداختن به این مسئله دو شبهه‌ای که در این باب طرح شده است را بررسی می‌کنیم.
در طرح نظریه بلومر این شبهه حاصل شده است که: اولاً نظریه وی نمی‌تواند موقعیتهای کلان را توضیح دهد، زیرا که در ابهام دیگری گفته‌اند وی اساساً به ساخت اجتماعی نمی‌پردازد. در پاسخی مقدماتی به پرسشهای فوق نقل قول کوتاهی از بلومر نشان می‌دهد که وی از پیش به این شبهات پاسخ گفته است. برای مثال نگاه کنید:
«اعتراف به سازمانهای بزرگ ساخت و قلمرو سازمانهای پیچیده بایستی در پرتو بررسی زندگی (واقعی) چنین سازمانها و قلمروها به همان گونه‏ای مطالعه شود که توسط انسانهای درگیر در این سازمانها و عرصه‌ها نمودار می‌شود. این (نظریه‌ها) بدین معنی نیست که همانگونه که لغت پردازان امروزی میگویند ما ناگزیریم از ساخت کلان به خرد متمایل شویم، بلکه به این معنی است که مطالعه کلان در خصلت تجربی در هم‏تنیدگی کنش ممکن می‌شود.»
بنابراین با رد تلاش اصحاب لغت در تحریف نظریات وی مبنی بر کاهش کلان‏گرایی به خردگرایی توضیح می‌دهد که مطالعه کلان نیز با توجه به خصلت فهم کنش باید صورت گیرد و نه تقلیل آن به خرد. بنابراین مطالعه جامعه بر‏اساس کنش پیوسته را در سطوح مختلف از خرد تا کلان و یا مطالعات جهانی میسر می‌داند. بنابراین در مقاله فوق تصریح می‌کند که: «پهنۀ مطالعات کنش پیوسته از دمسازی دو نفر شروع و تا ساخت پیچیدۀ کنش در نهادها و سازمانهای عظیم ادامه می‌یابد.»
و به تعبیر کاملتر او حتی در پهنه مطالعات تاریخی، نظریه‏پردازان جامعه‏شناسی سازمانها از این مهم غفلت نموده‌اند:
«غفلتی عظیم از طرح ارتباط نظریه‏پردازان جامعه‏شناسی سازمانها و تحلیل نظام وجود دارد، هم در اصول و هم در روش مطالعه آنها. سازمانهای پیچیده و یا عرصه‌های سازمانی پیچیده در نظریات اینان از زمینه و متنی که در آن بوجود‏آمده و رشد کرده‌اند بریده شده‌اند.»
بلومر در بررسی همین نکات است که لزوم بررسی ایستائی‏شناختی و پویایی‏شناختی، مطالعه سازمانی و بررسی تاریخی هر پدیده‌ای را در نظریۀ خویش اعلام می‌دارد. زیرا که بنابر قضیۀ دوم وی واقعیت اجتماعی شناخت و آگاهی اعیان و معانی و کنش متقابل انسانی در همین شبکه ارتباطات و متن واقعی حیات رخ داده است.بنابراین دومین شبهه را نیز با طرح این نکته از قبل پاسخ گفته‏است که اعتقاد به بررسی کنش به معنای نفی ساختار نیست، زیرا او نه تنها به ساخت واقعیت اجتماعی که متن اصلی کنش متقابل در ماهیت نهادی و سازمانی آن است اعتقاد دارد، بلکه ضرورت پایه‌ای ماهیت تاریخی آن را نیز از اصول قطعی کار خویش می‌شمرد:
«... هر گونه‌‌ای از کنش پیوسته، چه تازه ظهور‏کرده و چه از پیشینیان مانده، به ضرورت از متن تاریخی کنش‌های قبلی انسانها بوجود می‌آید. کنش پیوسته تازه هیچگاه مستقل و مجزا از این متن تاریخی بوجود نمی‌آید... بنابراین کنش پیوسته همیشه از خلال زمینۀ کنش پیوستۀ قبلی و با اتصال و پیوستگی با آن بوجود می‌آید.»
●دو خصیصه مؤیّد در کنش پیوسته
بلومر در مقاله شرح نظریات مید در ذیل بحث کنش پیوسته به پنج خصیصه کنش پیوسته اشاره می‌کند که ما در این جا تنها به بحث خصیصه‌های سوم و چهارم بسنده می‌کنیم تا هم پاسخهای وی را در باب شبهات و انتقادات دریابیم و هم بنیان نظری جامعه‏شناختی وی و به ویژه ریشه‌های نظریۀ شناخت او را در چارچوب‌های جامعه‌شناختی متداول نشان داده باشیم. ولی نخست هر پنج خصیصه را فهرست‌وار مرور می‌کنیم.
●خصائص پنجگانه کنش پیوسته
۱- هر جامعه بر اساس فرایند پیش‏رونده کنش ساخته شده و نه صرف ساخت یا رابطه‌ای ویژه، و بنابراین مطالعه جامعه و ساخت ارتباطات میان مردم بدون فهم این کنش ممکن نیست.
۲- مطالعه جامعه بر اساس مطالعه کنش نبایستی به مطالعه کنشهای افراد بپردازد بلکه برعکس باید در شکل کنش پیوسته مطالعه شود زیرا هر کنش مجزایی در کنش پیوسته جا‏گرفته و در آن ذوب می‌شود. اعم از اینکه کنشها توسط افراد انجام بگیرد یا منظور کنش اجتماعات یا سازمانها و نهادهای پیچیده باشد. به دیگر سخن کنشهای مجزا در کنش پیوسته بتدریج جای‏گرفته (Fit) و سپس ذوب‏شده (Merge) و آنگاه دیگر یک کنش منفرد نیست بلکه در پرتو جامعه‌ای‏بودن کنش پیوسته محو می‌شود. به همین دلیل بلومر مکرراً و به صراحت اعلام می‌کند که کنش پیوسته قابل تقسیم و شکسته‏شدن به اجزاء و افراد نیست و در همان کلیت خود باید مطالعه شود.
۳- چون فرایند جا‏افتادن و ذوب‏شدن در مرور رخ می‌دهد پس هر کنش پیوسته‌ای دارای سرگذشت و تاریخ است: بنابراین در جریان مرور تاریخی، ضرورتهای واقع در فرآیندهای تاریخی بر چگونگی کنش مؤثر واقع می‌شود. (مبانی پویایی‌شناسی اجتماعی)
۴- کنش پیوسته: به دلیل تعریف و هویت مشترکی که افراد در خلال کنش متقابل اجتماعی پیدا می‌کنند دارای خصایص سه‏گانۀ نظم، ثبات، و تکرار پذیری است یعنی کنش پیوسته هر طبقه یا ملت و یا قومی در طول تاریخ خود ساخت منظم و پایداری داشته و این ساخت در طول مسیر تاریخی تکرار می‌شود.
پس آنچه که معمولاً به عنوان فرهنگ و ساخت هر جامعه خوانده‏می‌شود در نظریه بلومر کنش پیوسته نام می‌گیرد و به قول وی کنش پیوسته منشاء رفتار اجتماعی منظم و نهادینه شده‏است. به همین دلیل بر اجزاء درونی خود فشار آورده و مؤثر است. (ایستایی‏شناسی اجتماعی).
۵- هر کنش پیوسته علیرغم صفات ثابت، منظم و تکرار‏شوندگی محتمل است در آینده به همان‏صورت ثابت بماند و یا تغییر‏یابد. این اصل را ما پس از این مبحث مورد بررسی بیشتر قرار می‏دهیم.
بنابراین در دو خصیصه اول و دوم بلومر یک تأکید روشن را موکداً مورد بحث قرار می‌دهد: فرهنگ و ساخت اجتماعی هر جامعه‌ای که انکار‏شدنی هم نیست، نه به عنوان ساخت بلکه به عنوان کنش، بایستی مطالعه شود و کنش نیز نه به عنوان کنش افراد مجزا بلکه به عنوان کنش پیوسته که معرف کلیت و جامعیت ساخت نسبتاً پایدار فرهنگی است مورد نظر بایستی قرار گیرد.
اما در خصیصه‌های سوم و چهارم که مؤیّد جامعه‌ای‏بودن آگاهی اجتماعی و معرفت فرهنگی است به یک نکته روشن در دو حالت مختلف اشاره می‌کند: اعم از اینکه ساخت اجتماعی و فرهنگی را در حالتهای ایستایی آن یعنی نظم، ثبات و تکرار‏شوندگی در نظر آوریم (حالت ایستایی) و یا آن را در مرور تاریخی آن مطالعه کنیم (حالت پویایی) بهر‏روکنش پیوسته‏نشان‏دهنده این خاصیت است که جامعه و فرهنگ مسلط بر افراد و اجزا است و آگاهی و معرفت و نظام معنامندی کنش آنها تحت تأثیر مسلط ساخت منظم، ثابت و تکرار‏شوندۀ نهادهای اجتماعی و تاریخی است. به دیگر‏سخن تعریف مشترک مردم در کنش پیوسته معرف آگاهی و معرفت اجتماعی مسلطی است که به دلیل نظم و پایداری و تکرار‏شوندگی در نظامهای نهادینه و در مرور تجربه تاریخی، انسانها را به‏گونه‌ای خاص در خود می‌پروراند. روشن است که بویژه در خصیصه‌های سوم و چهارم هیچ تفاوت اساسی میان بلومر و مارکس یادورکیم نمی‌توان دید. تفاوتهای اصلی میان این سه نظریه در خصیصه‌های اول و دوم و بویژه درخصیصه پنجم نمودار می‌شود.
●بازگشت به قضیه دوم
بنابراین با عنایت به این نکته در قضیه دوم که معانی تمام اعیان در جهان اجتماعی در خلال و متن تجربه اجتماعی تشکیل و در کنش پیوسته نمودار می‌شوند و جمع این معنا با این نکته که کنش پیوسته در خصیصه‌های سوم و چهارم تأکید بر تأثیرات مرور تجربۀ تاریخی و تکرار‏شوندگی قواعد یک نظام اجتماعی دارد، می‌توان گفت که کنش پیوسته قالبی می‌شود که کنشهای منفرد را در خود ذوب‏نموده و هویت مشترک و واحدی را بر اجزاء مسلط می‌گرداند که قابل شکسته‏شدن به اجزا نمی‌باشد. بنابراین از مجموع این نکات این نتیجه حاصل می‌شود که آگاهی اجتماعی هر انسانی در فرآیند کنش متقابل اجتماعی تحت تأثیر جدلی تاریخی اجتماعی از یک سو و مختصات نظام اجتماعی جامعه از دیگر سو قرار دارد. پس ویژگیهای ساختاری فرهنگ هر قوم، طبقه، ملت و .... در هر نظام اجتماعی و دورۀ تاریخی و سرگذشت خاص آن نظام در خلال ایام و روزگاران پیشین محملی برای تشکیل و سوگیریهای آگاهی اجتماعی و مبنائی برای تعریف اجتماعی انسان از امور اجتماعی می‌شود. به همین دلیل در دنباله کار مید، بلومر به همان نتایجی می‌رسد که دورکیم- و بویژه مارکس- نیز بر آن تأکید داشت: یعنی ارتباط هستی‏شناختی تنگاتنگ آگاهی و معنایابی انسان با شرایط و موقعیت‌های تاریخی- اجتماعی جامعه‌ای که آگاهی اجتماعی در آن رشد یافته‏است.
اما پرسشی که در شرح دوم از نظریه مارکس مطرح بود متوجه این امر می‌شد که آیا به راستی آگاهی انسان تنها در خطوط معیّن جبری شرایط رشد می‌کند؟ و یا آنگونه که در حوزه فرانکفورت و رادیکالیسم تفسیری نیز بدان بذل توجه شده‏است، تأثیر جدلی این دو مقولۀ آگاهی و شرایط تاریخی- اجتماعی تنها مؤیّد ضرورتهای تنگ تاریخی است و نه جبر و تعیّن تاریخ گرایانه؟ از پیش گفته شد که بلومر در برابر این پرسش، پاسخ همساز با شرح دوم را دنبال می‌کند. این معنا در خصیصه پنجم کنش پیوسته شکل گرفته‏است.
●بررسی خصیصه پنجم و ارتباط آن با قضیه سوم
بلومر معتقد است که نظریۀ تازگی وایتهد که از سویی با مقدمات فلسفی اصل عدم قطعیت در فیزیک هایزنبرگ همراه است و از دیگر سو با اصل احتمال در مقدمات روش‏شناختی و بر همسومی باشد وجه تمایز نظریه تفسیر‏گرایان را از جامعه‏شناسان سایر مکاتب نشان می‌دهد. معنایی که بلومر از مجموع این مقدمات به عنوان مفروضات مسلم خود پذیرفته و نشان‏دهنده این وجه متمایز است در اصل «تفسیر» بلومر در قضیه سوم نظریه وی نمودار می‌شود. این قضیه گویای این معناست که کنش پیوسته که حاصل فرآیند تفسیر جمعی است ممکن است به دو گونه از کنش منجر شود: یکی کنشی مبتنی بر جدل تازگی که نسبت به راهکارهای جامعه فرآیند تازه‌ای را می‌سازد و مقدمات تغییرات اجتماعی بنیادی و ریشه‌ای نسبت به ساخت فرهنگی جامعه را بوجود می‌آورد. دیگری کنش مبتنی بر جدل ماندگی است که نشان‏دهنده تفسیر جمعی گروه در پذیرش شاخصهای نهادینه‏شده فرهنگی است.
پس معانی بوجود‏آمده در خلال تجربه اجتماعی اکنون توسط افراد مورد بازنگری قرار می‌گیرد و بدیهی است که این بازنگری معنا- در حقیقت بازنگری معانی اعیان- همان نقد آگاهی اجتماعی انسان بر هنجارهای اجتماعی فرهنگی است. او بیان می‌کند که:
«قضیه سوم آن است که این معانی را در فرآیندی تفسیر‏گرایانه که فرد در برخورد با دیگران دارد کنترل و بازنگری می‌کند.»
پس تفسیر، فرایند بارور و سازنده‌ای می‌شود که فرد یا گروه می‌تواند در خلال آن کنش خود را در برابر ساخت فرهنگی و توقعات من اجتماعی نخست بازنگری و سپس بازسازی کند. پس از اشاره معانی به خویشتن یا مجادله درون گروهی فرآیند تفسیر که نخست فرآیندی مبتنی بر ارتباط میان گروهی بود به فرآیندی از کنترل و بازنگری معانی منجر می‌شود. بلومر این معنا را که در ابتدای کتاب خویش به بحث گذارده در مقاله‌ای که در شرح نظریات مید نگاشته گسترده‌تر نشان می‌دهد.

دکتر ابوالحسن تنهایی

منبع : هفته نامه فصل نو