جمعه, ۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 June, 2024
مجله ویستا

دین و فلسفه سیاسی


دین و فلسفه سیاسی
●مقدّمه
فلسفه سیاسی از آتن آغاز گردید، اما بیش ترین میزان تأثیر دینی بر آن را می بایست از مسیحیت دانست. مسیحیت انجیلی۱ انسان ها را رعایایی در سلطنت الهی توصیف می كند كه برای غایت فوق طبیعی در نظر گرفته شده اند و ملزمند همدیگر را دوست بدارند. این نگرش، به صورت بالقوّه، با اقتضائات جوامع مختلف سیاسی، كه مسیحیت به آن ها تعلّق دارد، در اصطكاك است. چه بسا مقتضای دل بستگی به خدا با وفاداری، كه حكومت دنیایی خواستار آن است، در تعارض باشد. تلاش انسان ها برای رسیدن به غایت فوق طبیعی خود، می تواند آنان را در ستیز با قوانین مدنی قرار دهد. قدرت و ساختار دستگاه دینی۲ در قرون وسطا، زمینه ساز ایجاد تصادم هایی میان زعامت۳ دستگاه دینی نهادی و دولت های ملی گوناگون گردید. همین تصادم های بالقوّه و بالفعل بود كه از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، بسیاری از دستورهای كاری فلسفه سیاسی را تعیین می كرد.
همین تصادم میان اعضا، پادشاهی خدا و حكومت زمینی را آگوستین (Augustine) به نحو احسن بیان نمود. او مسیحیان متدیّن را به زایرانی در حال مسافرت به سراسر دنیا تشبیه می كند كه از امنیتی كه حاكمان دنیایی به وجود آورده اند، استفاده می برند. متفكران سیاسی اوایل قرون وسطا شرایطی را مورد بررسی قرار می دادند كه در آن، جنگ، پادشاه كشی و تمرّد مجاز بود و پاپ در صورت اقتدار بر حاكمان دنیایی، می توانست آنان را مؤاخذه كند. توماس آكویناس Thomas Aquinus)) به بسط و توسعه نظریه «قانون طبیعی»۴ پرداخت كه براساس آن، ممكن نبود قانون معتبر بشری با دستورهای اخلاقی۵ در ستیز باشد. وی مدعی بود كه حاكمان دنیایی در قبال ترویج خیر مشترك و آنچه موجب نجات دایمی رعایا است، مسؤول و پاسخگو هستند.
از قرن شانزدهم به بعد، فلسفه سیاسی با مسائلی درگیر بود كه ناشی از تحوّلات دینی بود و خبر از عصر جدید می داد. «نهضت اصلاح دینی۶» تنوّع دینی را در میان ملل اروپایی به میزان زیادی افزایش داد. این امر پرسش هایی را در این باره به وجود آورد كه چه نوع خط مشی را می توان اتخاذ كرد و از چه نوع اتحادی می توان جانب داری نمود، بدون این كه در این زمینه دین در تأمین اهداف مشترك و تعهدات اجتماعی، سهمی داشته باشد. فیلسوف قرن هفدهم، توماس هابز (Thomus Hobbs)، تساهل و مدارا در قبال تنوّع ادیان را نپذیرفت و مدعی شد كه تنها در صورتی دولت ها متحدویكدست می مانندكهوحدت دینی آنان به دست فرمانروای مستبدّی حفظ گردد.
از سوی دیگر، جان لاك (John locke) به نفع حقانیت لیبرالیسم دینی استدلال كرد. لاك و بقیه لیبرال ها با نهضت فكری ارتباط داشتند كه معروف به «نهضت روشنگری»۷ بود; نهضتی كه محافطه كاران سنّتی از قبیل ادموند بورك (Edmund Burke) با آن مخالف بودند. بورك مدعی بود كه ]قوام [جامعه بشری وابسته به پیروی رضایتمندانه از آداب و رسوم سنّتی و نهادهای اجتماعی از جمله كلیسای رسمی ملی است. بعداً ماركسیسم نیز به مخالفت با لیبرالیسم برخاست. ماركسیست ها ادعا داشتند كه دین تحت شرایط جدید و نقاب زدن به چهره استثمارگران طبقه كارگر، به حفظ ثبات اجتماعی كمك می كند.
فلسفه معاصر در كشورهای انگلیسی زبان، ریشه در همان لیبرالیسم روشن فكری لاك دارد. جان راولز (John Rawls) مدعی است مشاركت های اجتماعی باید صرفاً براساس مسائلی صورت گیرد كه شهروندان در كشورهای مردم سالار لیبرال۸ در شرایط مطلوب، آن ها را به صورت معقول، تأیید نمایند. مذهبیان منتقد لیبرالیسم معاصر مدعی اند كه این نگرش حوزه فعالیت و مبحث سیاسی ملهم از دین را بدون موجب محدود می كند.
۱. فلسفه سیاسی در قرون وسطا
آتنِ باستان زادگاه تأمّلات نظام مند فلسفی در موضوعات سیاسی بود، ولی دین یونانی تأثیر اندكی بر آن گذاشت. اندیشه های سیاسی با یهودیت، اسلام و مسیحیت بیزانسی ارتباط داشتند، اما این ادیان بیش از در فلسفه سیاسی سود بردند و تأثیر اندكی در توسعه آن داشتند. به عكس، تحوّلاتی كه در اصول و نهادهای مسیحیت لاتینی و ادیانی كه ریشه در آن داشتند، پدید آمد، بر توسعه این موضوع]فلسفه سیاسی[ تأثیر عمیقی گذاشت.
متون مقدّس مسیحی همه انسان ها را همچون شهروندان یكسانی در پادشاهی خدا، توصیف می كند كه ملزمند به خدا و همسایگان، همانند خود، از صمیم قلب عشق بورزند. این متون مقدّس همچنین به صورت متعارف، به متونی تفسیر گردید كه به مردمان پارسا و متقی زندگی و حیات جاویدان در جوار الهی را نوید می دهد. اقتضائات زندگی مسیحیان، كه در كتاب مقدّس توصیف گردیده، با اقتضائات عضویت در جامعه سیاسی، بالقوّه در ستیز و ناسازگاری است; چه بسا پیروی از اوامر الهی، سرپیچی از قانون بشری را ایجاب كند; شاید مقتضای نوع دوستی مسیحیت با لوازم خدمت در نیروی مسلّح در تعارض باشد; ممكن است تصور شود كه وحدت ملی بیش از آن كه متّكی به عشق متقابل باشد، به روحیه میهن پرستی یا معاملات متقابل اقتصادی متكّی است. ظاهراً در پیشبرد اهداف ملی، كاربرد قوانین به مراتب، بیش از مسأله «نجات دایمی» است.
افزایش قدرت، سرمایه و تشكیلات دستگاه دینی (مسیحیت) در طول قرون وسطا، زمینه لازم برای مناقشات مربوط به صلاحیت حقوقی۹ میان قدرت های سیاسی و دستگاه دینی نهادی را فراهم آورد. این مناقشات متمركز بود بر سر ]موضوعاتی همچون[ برتری نسبی پاپ و حاكمان گونه گون دنیایی، غالب بودن حاكم و قدرت دستگاه دینی (كلیسا) در نصب اسقف ها، و قوانین حاكم بر روحانیت. فلسفه سیاسی از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، به میزان زیادی متوجه بیان این قبیل تصادم های بالقوّه و بالفعل بود.
آگوستین، اسقف شمال افریقا، نخستین متفكر اجتماعی مهم مسیحی در قرن چهارم بود. اندیشه سیاسی او نظام مند نیست، اما وی در بزرگ ترین اثر خود یعنی شهر خدا (۲۷ ۴۱۷ م) بارها به موضوعات سیاسی پرداخته است. وی در آن كتاب، استدلال می كند كه اقتدار سیاسی ذاتاً سركوب گرانه است و اگر هبوط آدم اتفاق نمی افتاد، این امر غیرضروری بود. او بر آن بود كه تكبّر میراث همین معصیت جبلّی و منشأ معصیت كنونی است. خداوند برای تعلیم فروتنی و تواضع به آدمیان، مقرّر فرمود كه آنان تا حدّی مطیع قدرت سیاسی باشند.
آگوستین به مسیحیان توصیه می كند كه به خاطر عظمت كشوری كه به آن تعلّق دارند، مغرور نشوند. به گفته او، مسیحیان زایرانی در حال سفر به دنیایی معصیت بار، مانند سرزمینی غریب و ناآشنا هستند. آنان موظّفند از امنیتی كه قدرت دنیوی فراهم می آورد، استفاده كنند، ولی نباید شیفته اشیای این جهان گردند. آنان می توانند پست های قدرت را در اختیار گیرند، اما نباید فریفته آن شوند. وی مدعی می شود كه گاه گاهی می بایست برای جلوگیری از بدعت، و وادار كردن تفرقه جویان به بازگشت به مسیحیت، از قدرت سیاسی استفاده كرد.
برگزیده شدن مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم از سوی امپراتور كنستانتین (۲۷۵ ۳۳۷ م) و فروپاشی بعدی آن، برای دستگاه مسیحیت، قدرت و ثروتی را فراهم آورد كه نیازمند مدیریت بیش از پیش پیچیده بود. این پیچیدگی تشكیلاتی فزاینده، هم زمینه ستیز و تعارض فی ما بین دو نهاد سیاست و مذهب را فراهم آورد و هم زمینه همكاری آن دو را. تعارضات بالقوّه میان مقامات غیر روحانی و مقامات مذهبی درباره حوزه «صلاحیت حقوقی»، قدرت پاپ در عزل حاكمان دنیایی و مُجاز بودن قتل حاكمان مستبد در زمره موضوعاتی بودند كه از زمان آگوستین تا قرن سیزدهم، متفكران سیاسی با آن ها درگیر بودند. در این دوره، اندیشه سیاسی بیش تر خصلت «اتفاقی»۱۰ داشت; یعنی بیش تر محصول آنی و فوری اوضاع سیاسی بود تا محصول اقدامات و تلاش های گسترده تر سیاسی.
در قرن سیزدهم، فلسفه سیاسی در غربِ اروپا تجدید حیات نمود. این در زمانی بود كه آثار ارسطو توسط دنیای لاتینی زبان كشف و به دانشگاه های قرون وسطی عرضه گردید، توماس آكویناس، بزرگ ترین پیرو ارسطو در قرون وسطی، خبره در روش تحقیقی بود كه به روش مدرسی۱۱ معروف گردیده است. از ویژگی «روش مدرسی»، آن بود كه حقایقی را كه در منابع گوناگون یافته بودند، در مجموعه های نظام مندی تلفیق نمایند. از این رو، وی در پی آن بود تا حقایقی را كه از متون مقدّس و منابع پشتیبان به دست آورده بود، با اندیشه های به دست آمده از آثار ارسطو، تركیب نماید.
در حالی كه وی مشغول ساختن نظام فلسفی و الهیاتی خود بود، به برخی مسائل سیاسی نیز پرداخت. وی در مواجهه خود با موضوعات سیاسی، همانند موضوعات دیگر، بر آن بود تا آنچه را از ارسطو و سنّت مسیحی فرا گرفته است، با هم تلفیق نماید. از این رو، آكویناس به پیروی از ارسطو مدعی بود كه هدف جامعه سیاسی، فراهم آوردن زندگی مطلوب برای شهروندان است. نام برده نتیجه می گیرد كه مقامات سیاسی در قبال ترویج خیر عمومی و نجات دائمی رعایا، مسؤولند. از آن جا كه وی بر این باور بود كه قدرت سیاسی این قبیل كاركردهای مثبت را دارد، با دیدگاه آگوستین مبنی بر این كه پیروی از قدرت سیاسی صرفاً پیامد گناه است، مخالفت ورزید.
مشهورترین نقش آكویناس را در فلسفه سیاسی می توان نظریه «قانون» (۱۲۷۰ م) دانست. وی مدعی بود كه می توان اصول اخلاقی بشر را در آنچه او «قانون طبیعی» می خواند یافت. خداوند چنین مقدّر و مقرّر داشته است كه قانون طبیعی، بشر را به خیر و سعادتشان۱۲ راهنما باشد و با عقل بشری بتوان بدان دست یافت. این قانون عبارت است از: دستورهایی۱۳ همچون «باید به والدین احترام گذاشت» و نواهی ای۱۴ همچون «نباید بی گناهان را به قتل رساند.» بنابر ادعای وی، قانون بشری می بایست با قانون طبیعی سازگار باشد. قانونی كه برای مثال دستور به عبادی بودن قتل بی گناهان می دهد، با قانون طبیعی سازگاری ندارد. از این رو، وی مدعی می شود كه چنین قانونی به معنای دقیق كلمه به هیچوجه قانون نبوده و احدی موظّف به پیروی از آن نیست. او همچنین بر این باور بود كه برخی جوامع برای مثال، جوامع گوناگون مسیحی و متون عبری یهودی از مزیّت «وحی» الهی برخوردارند. براساس وحی، این جوامع به قانونی دست رسی دارند كه او آن را «قانون الهی»۱۵ نامید. قانون الهی شامل دستورهایی است درباره نحوه پرستش خداوند. در جوامعی كه خداوند این قبیل قوانین را وحی نموده است، مقامات می بایست اقدام به تصویب قوانینی نمایند كه در جهت ترویج پرستش سزاوار خداوند باشد البته اگر چنین قوانینی امكان پذیر باشد. این مقامات به علاوه موظفند كه حتی الامكان، مانع بدعت گذاری شوند.
یكی دیگر از مهم ترین نقش های آكویناس در فلسفه سیاسی، شرح او از شرایطی است كه در آن، جنگ معقول و منطقی است. وی مدعی است كه جنگ ها باید از سوی مقام شایسته و سزاوار آن اعلان گردد، نه این كه پیامد ابتكار فردی و شخصی باشد. او همچنین در این مطلب با آگوستین موافق است كه جنگجویان باید انگیزه های درست و بر حقی داشته باشند; نباید انگیزه ستیزه جویی یا علاقه به انتقام محرّك آنان باشد. جنگیدن باید در پی علت معقولی همچون دفاع از خود یا بی گناهان صورت گیرد. سرانجام این كه صدمات و تلفات وارده باید با نوع تهاجمی كه دشمن انجام داده است، متناسب باشد و باید ]به همان مقداری اكتفا كرد كه [برای دست یابی به اهداف عاقلانه جنگ لازم و ضروری است.
در قرن چهاردهم، پرسش هایی در باب حوزه اقتدار متناسب پاپ، موجب گردید مجادلات سیاسی و مباحث فلسفی حادتر گردد. ویلیام اكام (بخش ۱۱) و مارسیلیوس پادوا Marsilius of Padua))، كه پیرو ارسطو بود، در باب اقتدار پاپ بر حاكمان و موضوعات سیاسی، قایل به محدودیت های جدّی بودند.
در بیش تر قرون وسطا، فیلسوفان سیاسی اروپا را همچون هویت واحدی۱۶ تصور می كردند كه] این وحدت آن[ ناشی از دین است. دین رایج، مسیحیت بود كه در رأس آن پاپ قرار داشت; پاپی كه ارتباط طبیعی او با حاكمان مختلف دنیایی همواره مورد بحث و نزاع بود. استیلای امپراتوران مقدّس رومی همانند شارلمان در قرن نهم و فردریك دوم در قرن یازدهم، امیدواری هایی را برای اروپایی كه به لحاظ سیاسی همچون مذهبی متحد و یكدست باشد، به وجود آورد. در چنین دنیایی، طبیعی بود نظریه پردازان سیاسی قایل شوند به این كه مبنای مشروعیت قدرت های سیاسی، دین است. گاهی تصور می كردند كه اقتدار معنوی حاكمان ناشی از این حقیقت است كه آنان براساس خواست و اراده خدا عمل می كنند. از این روست كه در زادروز تولد عیسی مسیح، شارلمان به دست پاپ تاج گذاری می كند. او را اغلب به این توصیف نموده اند كه نسخه ای از كتاب شهر خدای۱۷ آگوستین را با خود داشت و معتقد بود كه امپراتوری او كوششی است در راه تحقق همان شهری كه آگوستین توصیف كرده است. بعداً، فردریك دوم برای مشروع ساختن اقتدار خود، اندیشه های دینی را وسیعاً به كار گرفت. او خود را شخصیت مسیحا نفسی۱۸ توصیف می كرد كه از جانب خداوند قانون وضع می كند.در اوایل قرن شانزدهم، نهضت اصلاح دینی (رفرمیسم)، تنوّع و چندگانگی مذهبی را به میزان زیادی در اروپا به وجود آورد و عملاً به آرزوی ]تحقق [«مسیحیت متحد» پایان بخشید. از این رهگذر، پرسش های جدیدی در فلسفه سیاسی به وجود آمد; پرسش هایی در این باره كه در مواجهه با تنوّع مذهبی، چگونه می توان وحدت اجتماعی را حفظ نمود؟ و اهداف شایسته علوم سیاسی، چه نوع اهدافی باید باشد؟ و چه اموری به حاكمان سیاسی مشروعیت می بخشد؟
۲. فلسفه سیاسی در دوره جدید
با كشف قاره امریكا، این ادعا كه بشر به صورت طبیعی، یك واحد دینی را تشكیل می دهد، با چالش مواجه گردید. به مردمان بومی آن جا، از قبل، مسیحیت عرضه نگردیده بود و زندگی آنان نسبت به اروپاییان تفاوت بسیاری داشت. از این رو بود كه متفكّران سیاسی اروپا در قرن شانزدهم، در پی آن بودند كه دریابند منزلت اجتماعی این مردمان چیست و اروپاییان ملزمند با آنان چگونه رفتار نماید. برخی مدعی بودند كه این مردمان یا در زمره حیواناتند یا بردگان طبیعی كه حق مالكیت خود را از دست داده اند. بیش تر فیلسوفان متدیّن، به ویژه اسپانیاردز فرانسیسكو دی ویتوریا ( SpaniardsFrancisco de Vitoria)، لوییس دی مولینا (Luis de Molina) و دومینگو دی سوتو (Domingo de Soto)، استدلال می كردند كه مردم بومی امریكا كاملاً انسانند; نباید آنان را مجبور به پذیرش مسیحیت كرد، حقوق مالكیت آنان را باید محترم شمرد و آنچه را كشورگشایان اسپانیا گرفته اند، باید برگردانند. این استدلال متأسفانه، در عمل تأثیر چندانی نداشت.
آخرین مدافع مهم مسیحیت واحد و یكدست، رابرت بلارمین (Bllarmine Robert)، كاردینال كلیسای كاتولیك روم و مخالف نهضت اصلاح دینی بود. وی در كتابDe Summo Pontifice، استدلال نمود كه انسان ها از سرشت انسانی مشتركی برخوردار بوده و دارای غایت فوق طبیعی مشتركی اند و بدین سبب است كه به لحاظ مذهبی، متحد و یكدست هستند. استنتاجی كه وی می كند آن است كه همه انسان ها در برابر یك اقتدار مذهبی نهایتاً واحدی كه وی آن را «پاپ» می داند، مطیع و فرمانبردارند. از آن جا كه در موضوعات مذهبی، اقتدار نهایی از آنِ پاپ است، در آن موضوعات سیاسی، كه دخیل در سعادت مذهبی بشر می باشند نیز از اقتدار برخوردار است. از این رو، وی نتیجه می گیرد كه پاپ این توان و قدرت را دارد كه قوانینی را كه یكی از اصول دین را با خطر مواجه نمایند، بی اعتبار اعلان كند و حاكمانی را كه گرفتار بدعت شده یا از یكی از اركان مسیحیت دست برداشته اند، خلع نماید.
فیلسوف انگلیسی، توماس هابز، مثل بلارمین، دریافت كه تنوّع مذهبی منشأ تعارض ها و برخوردهای سیاسی است. وی متوجه شد كه تنوّع و چندگانگی مذهبی، تنوّع قدرت های دینی را به بار می آورد. اعضای جوامع سیاسی، كه به قدرت های دینی متفاوتی متعهدند، خود را ملزم به تعهداتی می یابند كه ]ناخواسته [آنان را به ستیز و معارضه می كشاند; چه بسا عده ای مجبور و مكلّف باشند به این كه برای مثال به شیوه ای پرستش نمایند كه دیگران آن را قابل تحمّل نمی دانند. حاكمان كه از ادیان متفاوتی پیروی می كنند، خود را افرادی می دانند كه در قبال گسترش دینشان به ملل دیگر، ملزم و مكلّفند. بدین روی، هابز همچون بلارمین، خاستگاه تعارضات را، كه به لحاظ دینی استقرار یافته اند، در اقتضائات بالقوّه متعارض چندگانگی قدرت تشخیص می دهد.
هابز در كتاب Leviathan (۱۶۵۱) این ادعای بلارمین را، كه همه انسان ها طبیعتاً یك واحد مذهبی را تشكیل می دهند و این واحد دارای یك رهبر مذهبی است، مردود می داند. در مقابل، وی مدعی می شود كه گروه هایی از انسان ها می توانند با اطاعت از پادشاه مشتركی، خود را متحد نمایند. هابز تصور می كند كه مدارا در قبال تنوّع ادیان در داخل یك كشور، فراخوانی به جنگ داخلی است. به علاوه، او می اندیشید: این كه قدرت مذهبی (نظیر پاپ) را ما مطیع پادشاه ملی ندانیم، تفرقه سیاسی به بار می آورد.
وی قایل بود كه تنها در صورتی پادشاه می تواند امنیت و وحدت رعایا را حفظ كند كه در موضوعات سیاسی و دینی، برخوردار از اقتدار مطلق باشد. بدین دلیل، هر دولت ملی باید برای خود، دستگاه دینی اختصاصی داشته باشد. براساس دیدگاه هابز، حاكم سیاسی در اثر قدرتی كه بر تنبیه مخالفان دارد، اصول و قواعد حاكم بر دستگاه دینی را او باید مقرّر كند.
براساس تحلیل هابز از الزام اخلاقی، در صورتی افراد خود را ملزم به الزاماتی می دانند كه شخص دارای قدرت مطلقی كه زمینه متابعت ]طرف مقابل را نیز[ فراهم نماید، وجود داشته باشد. برای نمونه، قرارداد میان دو نفر به لحاظ اخلاقی، تنها در صورتی الزام آور است كه شخص دارای قدرت مطلقی كه بتواند شرایط آن قرارداد را اجرا نماید، وجود داشته باشد. از این مطلب به دست می آید كه اعضای یك جامعه سیاسی، در اثر تعهدات و الزامات دینی و سیاسی، كه به پادشاه مطلق خود دارند، نمی توانند هیچ گونه الزامات معارضی را به قدرت دینی بیرونی نظیر پاپ بسپارند. علاوه بر این، هیچ كس نمی تواند پادشاهی مطلق را بر سراسر عالم اعمال نماید. در نتیجه، این امر مستلزم آن است كه نمی توان هیچ پادشاه ملی را ملزم و مكلّف نمود به این كه دینی را در میان ملل دیگر گسترش دهد; چون قدرت ]برتری[ نیست كه آن پادشاه را وادارد تا به تعهد و الزامش عمل كند.
جان لاك بر راه حل متفاوتی صحّه گذاشت: مدارای دینی. این اصلی است كه براساس آن نمی توان قدرت دولت را برای تحمیل و پیروی دینی به كار گرفت. دفاع لاك از این اصل، آنچنان كه از «نامه درباره تسامح و مدارا»ی او به دست می آید، مبتنی بر دو مدعاست:
نخست این كه لاك مدعی بود باور و اعتقاد مدهبی حالت روانی است كه ممكن نیست بالاجبار آن را ایجاد كرد. بنابراین، معقول و منطقی نیست نیروی سركوبگر و اجباركننده را برای تأمین تبعیت دینی، اعمال نمود.
دوم این كه لاك معتقد بود چند گانگی مذهبی، خود منشأ تعارضات و برخوردهای سیاسی و اجتماعی نیست. آنچه موجب چنین تعارضاتی می شود، سركوبی۱۹ دینی است. اگر بتوان سركوب مخالفان را متوقّف نمود، تعارضات سیاسی، كه به لحاظ دینی تثبیت شده اند، به میزان زیادی از بین خواهند رفت.
مدارایی كه لاك از آن دفاع می كرد، قلمرو محدودی داشت. او به مسیحیان كاتولیك به دلیل پیرویشان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نیز بدگمان بود; چون تصور می كرد كه آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دایمی، فاقد انگیزه كافی در انجام مسؤولیت های مدنی خود هستند.
بنا به گفته لاك، اگر رفتار و عملكرد دینی مانع اهداف سیاسی معتبری گردد، مقامات دولتی می توانند آن را ممنوع سازند، اما این امر را كه آنان از این طریق می توانند اقدام به ترویج یا تضعیف دین نمایند، انكار می كند. بدین سان، دیدگاه او آن گونه كه خود در «نامه»اش طرّاحی می نماید، شامل هسته نظریه مهمی بود: «جدایی دین از حكومت». اما وی خود صراحتاً به بسط و دفاع از این دیدگاه نپرداخت. نظریه های «جدایی دین از حكومت» و «مدارای دینی» یك قرن بعد برای بنیانگذاران جمهوری امریكا، نظریه های بسیار مهمی به حساب می آمدند. برخی همچون توماس جفرسون (Thomas Jefferson) بدان رو كه به آزادی فردی اهمیت می دادند، از آزادی دینی حمایت می كردند. جیمز مادیسون (James Madison; ۱۷۸۵) علیه ایجاد دستگاه دینی اكثریت احتجاج نمود. او تصور می كرد كه ایجاد چنین دستگاهی و حمایت دولتی كه این امر به همراه دارد، موقعیت و جایگاه بسیار ممتازی را به دستگاه دینی موردنظر می بخشد و این به نوبه خود، موجب غرور و حتی فساد در میان روحانیان می گردد. بدین روی، وی چنین نتیجه گرفت‌كه عدم‌ایجاد ]چنین دستگاهی [اكثریت دینی را منتفع می نماید; چنان كه گروه‌های اقلّیت را.
مورّخان فلسفه نوعاً لاك و جفرسون را طرفدار جنبش فكری می دانند كه به «جنبش روشنگری» معروف است. شاخص ترین فیلسوفان این جنبش عبارت بودند از: لاك، مونتسكیو (Montesquieu)،روسو(Rousseau) و كانت (Kant). این روشن فكران لیبرال به توانایی خرد بشر در فهم دنیای طبیعی و حل مسائل اجتماعی، اطمینان قاطعی داشتند. این اطمینان به ]توانایی[ خرد بشری، محوری ترین ویژگی فلسفه های سیاسی این فیلسوفان روشن فكر بود. متفكّران سیاسی این جنبش نوعاً مدعی بودند كه تنها در صورتی اقتدار سیاسی مشروعیت دارد كه شیوه های سازمان دهی جامعه برای هركس قابل درك و دست كم در شرایط مناسب، قابل تأیید باشد.شرح این روشن فكران از مشروعیت صرفاً واكنشی در برابر افرادی نظیر هابز نبود كه تصور می كردند حاكمان باید دارای قدرت مطلق باشند، بلكه واكنشی علیه نخستین متفكران عصر جدید نیز بود كه برای مشروع ساختن اقتدار سیاسی، به دین توسّل می جستند. برای مثال، براساس نظریه حق الهی شاهان، سلاطین به واسطه موهبت خداوندی، مستحق حاكمیت و در قبال حاكمیت خود، تنها در برابر خدا پاسخگو و مسؤول بودند. بیش ترین ]نمود [نظریه «حق الهی»۲۰ را می توان در انگلیس، در قرن پیش از جنگ های داخلی (۱۶۴۲ ۱۶۵۱) و در فرانسه زیر حاكمیت لویی چهاردهم، یافت.
اصرار بر این كه مشروعیت نظام سیاسی بر توافق عقلانی افرادی متكّی است كه در آن نظام زیست می نمایند، این اتهام را، كه لیبرالیسم عصر روشنگری بیش از اندازه فردگرا و عقلگراست، حادتر ساخت. همچنین لیبرالیسم عصر روشنگری تا حدی به این دلیل كه در تفسیر خود از شالوده های حكومت، تعمّداً دین را نادیده می گیرد و این امور خصومت بیش از حد با دین تلّقی شده، مورد انتقاد واقع گردیده است. خواه اتهام خصومت با دین را بتوان تأیید كرد یا نه، به هر حال، اصول اعتقادی مسیحیت كاتولیك و پروتستان بر نظریه های مهم فیلسوفان سیاسی عصر روشنگری، تأثیر چندانی نداشته است. ولی این متفكران دغدغه قدرت یافتن نهادهای مربوط به كلیسا را داشتند. آنان به طور كلی از مدارای دینی علناً حمایت نموده، از محدود نمودن نفوذ سیاسی روحانیت و نهادهایی همچون دستگاه دینی كاتولیك، جانب داری می كردند.
چهره سیاسی و متفكر بریتانیایی، ادموند بورك (Edmund Burke) از جمله منتقدان لیبرالیسم عصر روشنگری بود. وی را یك محافظه كار سنّتی می شناسند. در حالی كه محافظه كاران معاصر معمولاً افرادی به حساب می آیند كه برای بازارهای آزاد و دولت حداقلی ارزش قایلند، محافظه كاران سنّتی به واسطه ارزشی كه برای سنّت قایلند، شناخته می شوند. از این رو، بورك استدلال نمود كه تأكید بر توافق عقلانی افراد، به نادیده گرفتن اهمیت سنّت در حفظ وحدت سیاسی و تأمین اهداف اجتماعی می انجامد. وی مدعی بود كه وحدت و امنیت اجتماعی به پیروی رضایتمندانه از آداب و رسوم، نظم ها و نهادهای اجتماعی بستگی دارد. به نظر او، این نهادها باید شامل كلیسای رسمی ملی نظیر كلیسای انگلیس باشد.
بعداً كارل ماركس و پیروان او نیز به انتقاد از لیبرالیسم پرداختند. ماركسیست ها مدعی بودند كه دین یك ایدئولوژی است. این ایدئولوژی تحت شرایط مربوط به سرمایه داری صنعتی و با نقاب زدن به چهره نظام اقتصادی، كه به استثمار طبقه كارگر می پردازد، به حفظ ثبات اجتماعی كمك می كند. دین با تأیید نظام مند خود از تحلیل های اجتماعی دروغین، به چنین كاری اقدام می كند. تأكید دین بر نوع دوستی فردی همچون محرّك آرمانی بشری، موجب می شود ویژگی بسیاری از قدرت های اقتصادی در تاریخ بشریت پوشانیده بماند. مهم تر آن كه دین با تأكید بر ]اهداف[ دیگر جهانی توجه اعضای طبقه كارگر را از وضعیت خود منحرف نموده و با همان اهداف، بیش تر خرسند و اقناع شان می سازد، به جای آن كه ]فی الواقع هم [بدان نحو باشد. جامعه كاملاً كمونیستی استثمار طبقه كارگر را ملغا نموده، قدرت سیاسی را در اختیار آنان قرار می دهد. در چنین جامعه ای، ریشه دین می خشكد; چون احساس نیاز به دین از بین می رود. كشورهایی كه در قرن بیستم ادعای ماركسیستی داشتند مثل چین، اتحاد جماهیر شوروی (سابق)، آلمان شرقی (سابق) و آلبانی ظاهراً در راه تحقق بخشیدن به جامعه كاملاً كمونیستی، اقدام به تضعیف دین نظام مند نمودند یا آن را ممنوع ساختند.
۳. فلسفه سیاسی معاصر
نیمه اول قرن بیستم شاهد گرایش مجدد به اندیشه توماس آكویناس در میان محققان كاتولیك بود. با رونق مجدد آراء توماس، تمایل به «قانون طبیعی» در فلسفه سیاسی دوباره احیا گردید. (ر. ك. به: قانون طبیعی، توماس گرای). به لحاظ سنّتی، نظریه قانون طبیعی بر خیر و سعادت همگانی به عنوان هدف حكومت تأكید می نمود. گاهی تصور می شود كه دنبال نمودن خیر و سعادت همگانی به قربانی كردن افرادی می انجامد كه عقاید و شیوه های زندگی آنان با آن در تضاد است. از این رو، نظریه «قانون طبیعی» به دلیل ناتوانی در تأمین حقوق افراد، مورد انتقاد واقع گردیده است. این ایرادی بود كه متفكّران طرفدار «قانون طبیعی» در قرن بیستم كوشیدند آن را برطرف سازند. برای مثال، ژاكوس ماریتن (Maritain Jacqaes) مدعی شد نظریه «قانون طبیعی» می تواند برای اعلامیه جهانی حقوق بشر، پشتوانه فلسفی قرار گیرد. جان كورتنی موری John Courtney Murry))، یسوعی (yesuit) امریكایی، با استفاده از قانون طبیعی ادعا نمود كه كلیسای كاتولیك می بایست آزادی وجدان (۱۹۶۰) را بپذیرد. كلیسای كاتولیك در شورای واتیكان روم، در سال ۱۹۶۰ موضع مور را موردتأییدقرارداد.«قانون طبیعی»و «حقوق طبیعی» اثرجان فیننس(John Finnis) كوششی بود در راه مبتنی ساختن حقوق طبیعی بر شرح نوین و بحث برانگیزی از قانون طبیعی.
قسمت اعظم فلسفه سیاسی معاصر در دنیای انگلیسی زبان، ریشه در لیبرالیسم عصر روشنگری لاك و كانت دارد. عالمانه ترین شرح برآن را می توان در كتاب نظریه ای در باب عدالت (۱۹۷۱) یافت كه توسط فیلسوف سیاسی امریكایی، جان راولز (John Rawls)، نوشته شده است. وی مدعی است دموكراسی های لیبرال باید با اصول اخلاقی، كه مورد قبول و پذیرش همگان است، موافق و سازگار باشند. این ادعا پرسش هایی را درباره شرایطی كه توافق فرضی باید تحت آن صورت گیرد، به وجود می آورد. بنابر ادعای وی، این كار باید در شرایط آزاد و برابر صورت گیرد.
به گفته راولز، موافقت با اصول اخلاقی، به اعتقادات دینی یا فلسفی گروه های توافق كننده متّكی نیست. از این رو، بنیادهای اخلاقی دموكراسی لیبرال، بنا به عقیده راولز، مستقل از دین هستند. وی همچنین معتقد است كه دین باید تنها تأثیر محدودی در مباحث مربوط به قانون گذاری۲۱ و سیاست های كلی داشته باشد. برای مثال، وی مدعی است این كه در توجیه محدودیت های شدید حقوقی در مسأله سقط جنین، تنها ملاحظات دینی را به كار بگیریم، عقلانیت۲۲ و مدنیت۲۳ مباحث كلی ما را با خطر مواجه می سازد. دیگر لیبرال های معاصر مثل رابرت اُدی (Robert Audi) حتی از محدودیت اخلاقی شدیدتری (نه تنها حقوقی) نسبت به راولز دفاع كرده اند. ادیمدعی است كه حضور یافتن در مباحث سیاسی با انگیزه های دینی خطاست، هرچند مباحث ارائه شده به كلی «سكولار» باشد. (ادی ۱۹۸۹) به گفته ادی، این گونه حضور با انگیزه های دینی عقلانیت و مدنیت را به خطر می اندازد.
برخی ازمتفكران دینی برای مثال، ولتراستروف(Wolter storff;۱۹۹۷) راولز و دیگر لیبرال ها را به دلیل این محدودیت، مورد انتقاد قرار داده اند. آنان مدعی هستند كه دین برای پیروانش آن قدر اهمیت داد كه می بایست آنان بتوانند عقاید خود را در مباحث كلی بیان نمایند. آنان همچنین یاداور شده اند كه موضوعات و داستان های دینی از كشش سیاسی برخوردارند و آن ها را فراتر و برتر از خطوط فرقه ای قرار می دهند. از این رو، به عقیده آنان، به كارگیری تصورات و مباحث دینی، آن گونه كه راولز، ادی و سایر لیبرال ها آن ها را غیرمعقول می دانستند، نیست.
نویسنده:پل جی. ویت مَن
پی نوشت ها
*- Roatledge Encyclopedia of philo - slophy V.۸, Roatledge, londou and New York, ۱۹۹۸. *
۱Biblical Christianit
۲ Church
۳ authority
۴ natural law
۵ dictates of morality
۶ Reformation
۷ Enlightenment
۸ democvacy
۹ jurisdictional
۱۰ Occasional
۱ Scholastic
۱۲ good
۱۳ injunctions
۱۴ Prohibitions
۱۵ divine law
۱۶ Single entity
۱۷ City of God
۱۸ Christlike
۱۹ persecution
۲۰ Divine right
۲۱ Legislation
۲۲ reasonableness
۲۳ civility
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۵۵
منبع : خبرگزاری فارس