نفس و انسان شناسی از منظر فاضلین نراقی

دانشوران و صاحبان نظر و اندیشه، از جمله فاضلین نراقی (علامه ملا محمد مهدی نراقی و ملا احمد نراقی) در مباحث نفس و انسان شناسی، اذعان می‏دارند آدمی از دو بعد تن و روان ترکیب یافته است. [۱] تن همان جسم متعلق به آدمی است و شناختن آن آسان است، به تعبیر ملا احمد نراقی:
«هر کسی را از دو چیز آفریده اند، یکی این بدن ظاهر [ است ] که آن را تن می‏گویند و مرکب است از گوشت و پوست و استخوان و رگ و پی و غیر این‏ها... و یکی دیگر نفس [ است ] که آن را روح و جان و عقل و دل نیز می‏گویند... و بدان که شناختن حقیقت بدن امری است سهل و آسان؛ زیرا [ چنان که ] دانستی که آن از جنس مادیات است و شناختن حقایق مادیات چندان صعوبتی ندارد». [۲] اما شناخت روح و روان بسی دشوار است.
در این زمینه تعدادی پرسش به ترتیب زیر مطرح می‏گردد:
▪ حقیقت نفس یا روح چیست؟
▪ نفس از چه قوایی بهره‏مند است؟
▪ روابط قوای نفس با هم چگونه است؟
▪ آیا نفس مادی است یا مجرد؟
▪ آیا بعد از مرگ بدن، نفس یا روح آدمی باقی می ماند یا این که با مرگ، بدن نابود می‏گردد؟
▪ در صورتی که نفس پس از مرگ بدن باقی بماند، آیا از احساس لذت و الم بهره‏ای دارد یا نه؟
▪ کمال نفس به چه چیزی است؟
▪ نفس از چه راه‏هایی تقویت می‏شود؟
▪ خیر و سعادت نفس به چه معنا است، آیا سعادت بشر مربوط به نفس است یا بدن یا هر دو؟
▪ برای وصول به سعادت نفس چه راه کارهایی وجود دارد؟
▪ بین روح و بدن آدمی چه نوع ارتباطی برقرار است؟
▪ آیا نفس آدمی از همان آغاز خلقت از یک تعداد خلق و خوی، بهره‏مند است یا نه؟
و...
ما در این نوشتار در پی پاسخ گویی به این گونه پرسش‏ها هستیم. آن هم با محور قرار دادن دیدگاه فاضلین نراقی، ملا محمد مهدی و ملا احمد نراقی.
● دو نکته آغازین
پیش از آغاز بحث نفس شناسی، ذکر دو نکته را پسندیده می‏دانیم:
۱) واژگان نفس و انسان
واژه نفس، نفس در لغت به چه معنا است و در قرآن در چه جاهایی به کار رفته است؟
▪ نفس در لغت
«طبرسی» در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه (وما یخدعون الا إنفسهم) درباره معنای واژه نفس می‏نویسد: واژه نفس سه معنا دارد: روح، تإکید، ذات و اصل شی. [۳]
در صحاح اللغه دو معنا برای واژه نفس بیان شده است: یکی به معنای «روح». خرجت نفسه، یعنی: روحش خارج شد. و دیگری به معنای «خون». نفس سائله، یعنی: خون جهنده. [۴]
▪ نفس در قرآن
۱) به معنای روح (الله یتوفی الانفس حین موتها). [۵]
۲) به معنای ذات و شخص (واتقوا یوما لا تجزی نفس عن نفس شیئا). [۶]
۳) غرایز و تمایلات نفسانی (وما ابری نفسی ان النفس لا ماره بالسوء الا ما رحم ربی). [۷]
۴) قلب و باطن شخص (ربکم اعلم بما فی نفوسکم). [۸]
۵) بشر، انسان (یا ا یها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده. [۹]
بادقت در معانی یاد شده و نظیر آن در آیات قرآنی، می‏توان گفت که: واژه نفس در قرآن به دو معنا به کار رفته است:
۱) به معنای غرایز و تمایلات نفسانی که اشاره به جنبه حیوانیت نوع بشر است؛
۲) به معنای حقیقت انسان که معنای اول، دوم، چهارم و پنجم از معانی مذکور با اندک تسامحی بازگشت به همین معنا دارد.
مباحث نفسی که در این نوشتار دنبال می‏شود، نفس به معنای اخیر است.
واژه انسان
در قرآن ۶۵ بار واژه انسان به کار رفته است. با مراجعه به آن‏ها فهمیده می‏شود که مراد از آن، جسد ظاهری و همین صورت خاکی نیست؛ بلکه باطن، استعدادها، عواطف و دیگر ابعاد وجودی او نیز منظور شده است. [۱۰]
آیاتی که در آن از انسان یاد و توصیف شده، دو نوع است. برخی از آیات در مقام معرفی انسان، بعد منفی او را متذکر شده است و برخی بعد مثبت آن را. در آیاتی که در مقام مذمت و بیان بعد منفی انسان نازل شده است، تعبیراتی از قبیل: (ظلوم کفار) [۱۱]، (عجول) [۱۲]، (یووس) [۱۳]، (ناامید)، (قتور) [۱۴]، (بخیل)، (اکثر شی‏ء جدلا) [۱۵]، (از همه جدل بیش‏تر)، (خلق الانسان من عجل) [۱۶] (شتاب کار، آفریده شده از شتاب)، (کفور) [۱۷] (قدرناشناس)، (خصیم مبین) [۱۸] (ستیزه جوی آشکار)، (یووس قنوط) [۱۹] (مإیوس ناامید)، (کفور مبین) [۲۰] (ناسپاس آشکار)، (هلوع) [۲۱] (ناشکیبا)، (جزوع) [۲۲] (نگران)، (منوع) [۲۳] (بخیل)، (یرید الانسان لیفجر امامه) [۲۴] (می‏خواهد در مهلتی که فراروی خویش دارد بدکاری کند)، (ان الانسان لیطغی) [۲۵] (انسان سرکش است)، (کنود) [۲۶] (ناسپاس)، (انه لحب الخیر لشدید) [۲۷] (او بسیار مال دوست است)، (ان الانسان لفی خسر) [۲۸] (انسان در زیان کاری است)، (ظلوم جهول) [۲۹] (بسیار ستم گر و بسیار نادان) آمده است.
اما آیاتی که در مقام بیان بعد مثبت انسان است، تعبیراتی همانند: (لقد کرمنا علی بنی آدم) [۳۰] (تکریم انسان از جانب خدا)، (رزقناهم من الطیبات) [۳۱] (خداوند بهترین و پاک ترین روزی را نصیبش نموده است)، (و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا). [۳۲] (برتری بشر بر بسیاری از آفریدگان)، (هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا). [۳۳](همه آفرینش برای انسان است).
انسان امانت خداوندی را بر دوش می کشد. (انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) [۳۴]، انسان خلیفه الله است (و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه) [۳۵]، بشر توانایی تسخیر جهان خلقت را دارد (و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جمیعا) [۳۶]، روح خداوندی در آدمی دمیده شده است (و نفخت فیه من روحی) [۳۷]، انسان گل سرسبد عالم خلقت و احسن المخلوقین است (فتبارک الله احسن الخالقین. [۳۸]
● ارزش معرفت نفس
معرفت نفس هم در چهار چوب اندیشه بشری از ارزش و جایگاه ویژه‏ای بهره‏مند است، و هم در چهار چوب اندیشه دینی.
از زاویه اندیشه بشری، چگونگی شناسایی نفس، در شکل گیری، هدف‏مندی و معنادار بودن زندگی بشر تإثیر مهمی را به عهده دارد؛ و از زاویه اندیشه دینی در گام نهادن فرد در حکمت نظری و حکمت عملی و نیل به سعادت جاودانه‏اش تإثیر قطعی دارد. بدین منظور است که در قرآن، بشر را در جریان جست و جوی حقیقت به او گوشزد می‏کند تا در راه خویشتن شناسی گام بردارد (سنریهم ایاتنا فی الافاق وفی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق). [۳۹]
در روایت نبوی آمده است معرفت نفس خمیر مایه خداشناسی است «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه» داناترین شما به خویشتن، داناترین شما به پروردگار است». [۴۰]
نیز در روایت آمده است: «ان بعض ازواج النبی(ص) سإلته متی یعرف الانسان ربه؟ فقال: اذا عرف نفسه». [۴۱] یکی از زنان پیامبر(ص) از حضرت پرسید: چه زمانی آدمی خدایش را می‏شناسد؟ حضرت در پاسخ فرمود: آن گاه که به معرفت نفس خویش دست پیدا کند.
امام علی بن ابی طالب(ع): معرفت نفس را با فضیلت‏ترین معرفت، [۴۲] پر سودترین دانش‏ [۴۳] و بزرگ‏ترین حکمت‏ [۴۴] توصیف نموده و خدا شناسی را منوط به آن دانسته است. [۴۵]
ملا احمد نراقی معرفت نفس راهم مقدمه خداشناسی معرفی می کند و هم مقدمه خود سازی و تهذیب نفس همو می‏گوید:
«بدان که کلید سعادت دو جهانی، شناختن نفس خود است؛ زیرا که شناختن آدمی خویش را اعانت بر شناختن پروردگار خود می‏نماید. چنان که حق تعالی می‏فرماید: (سنریهم ایاتنا فی الافاق وفی انفسهم حتی یتبین لهم ا نه الحق) [۴۶] یعنی زود باشد که بنماییم به ایشان آثار و قدرت کامله خود را در عالم نفس‏های ایشان، تا معلوم شود ایشان را که او است پروردگار حق ثابت. و از حضرت رسول(ص) منقول است که: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» یعنی هر که بشناسد خود را به تحقیق که شناخته است پروردگار خود را. و خود این ظاهر روشن است که هر که خود را نتواند بشناسد، به شناخت دیگری چون تواند رسید؟! زیرا که هیچ چیز به تو نزدیک‏تر از تو نیست. چون خود را نشناسی دیگری را چون شناسی؟!
تو که در علم خود زبون باشی عارف کردگار چون باشی
و نیز شناختن خود موجب شوق تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و باعث سعی در دفع رذایل می‏گردد؛ زیرا بعد از آن که آدمی حقیقت خود را شناخت و دانست که حقیقت او جوهری است از عالم ملکوت که به این عالم جسمانی آمده باشد که به این فکر افتد که چنین جوهر شریف را عبث و بی‏فایده به این عالم نفرستاده اند و این گوهر قیمتی را به بازیچه در صندوقچه بدن ننهاده اند و بدین سبب در تحصیل فواید تعلق نفس به بدن بر می‏آید و خود را به تدریج به سر منزل شریفی که باید می‏رساند». [۴۷]
● حقیقت نفس
درباره حقیقت نفس سفره اندیشه عالمان بسی گسترده و متنوع است. «میرفندرسکی» در قصیده معروفش به برخی از مهم‏ترین اقوال دانشمندان درباره حقیقت نفس بدین شرح اشاره نموده است:
گفت دانا نفس ما را بعدما حشر است و نشر هر عمل کامروز کرد او را جزا فرداستی
نفس را نتوان ستود او را ستودن مشکل است نفس بنده عاشق و معشوق او مولاستی
گفت دانا نفس ما را بعد ما باشد وجود در جزا و در عمل آزاد و بی همتاستی
گفت دانا نفس را آغاز و انجامی بود گفت دانا نفس بی انجام و بی مبداستی
گفت دانا نفس ما را بعد ما نبود وجود می نماید بعدما نفسی که او ماراستی
گفت دانا نفس هم با جا و هم بی جا بود گفت دانا نفس نی بی جا و نی با جاستی
گفت دانا نفس را وصفی نیارم هیچ گفت نه به شرط شی‏ء باشد نه به شرط لا ستی
گفت دانا این سخن ها هر کسی از وهم خویش در نیاید گفته را کاین گفته معماستی
هر یکی دارد دلیل از گفته‏ای جمله در بحث و نزاع و شورش و غوغاستی
شیخ بهایی چهارده قول درباره حقیقت نفس بیان داشته است. او در کشکول‏ [۴۸] می‏نویسد: «مذاهب و اقوال در حقیقت نفس؛ یعنی آن که هر کس به قول خود «من» به آن اشاره می‏کند، سیار است. و آن چه بر السنه دایر است و در کتاب‏های مشهور آمده است، چهارده قول یا مذهب است. بدین شرح:
۱) این هیکل محسوس که از آن به بدن تعبیر می‏شود؛
۲) قلب؛ یعنی عضو صنوبری لحمانی مخصوص؛
۳) دماغ؛
۴) اجزای لا یتجزای در قلب؛
۵) اعضای اصلیه رشد و نمو یافته از مإ الحیاه بشری؛
۶) مزاج؛
۷) روح حیوانی؛
۸) آب [ آب ساری در بدن؛ ]
۹) آتش و حرارت غریزی؛
۱۰) نفس [ دم؛ ]
۱۱) خود واجب الوجود، [۴۹]
۱۲) ارکان اربعه، یا اخلاط اربعه (صفرا، دم، بلغم و سودا)؛
۱۳) صورت نوعیه قائم به ماده؛
۱۴) جوهر مجرد از ماده جسمانی و عوارض جسمانی، او در تدبیر و تصرف به بدن تعلق دارد، و با مرگ، این تعلق قطع می‏شود.
شیخ بهایی بعد از نقل این اقوال می‏نویسد:
این قول چهاردهم، مذهب حکمای الهی و بزرگان صوفیه و اشراقیون است، و نیز بزرگان علم کلام، مانند امام «فخر رازی»، «غزالی»، «محقق طوسی» و دیگران همین نظر را پذیرفته‏اند و تمامی کتاب‏های آسمانی و همه اخبار پیامبران و إمارات حدسی و مکاشفات ذوقی به همین قول ختم می‏شود. [۵۰]
ملا محمد مهدی فاضل نراقی نیز همین قول را پسندیده و در معنای نفس بیان داشته است:
«تعریف نفس این است که جوهری ملکوتی است که در حاجات خود بدن را به کار می گیرد و همو حقیقت و ذات انسان است و اندام‏ها و قوا آلات او است؛ زیرا که فعل آن‏ها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نام‏هایی است. گاهی او را «روح» نامند؛ زیرا زندگی تن به آن بستگی دارد، و گاهی «عقل» نامند؛ زیرا ادراک معقولات می‏کند، و زمانی «قلب» خوانند؛ زیرا به وسیله خاطرات دگرگون می‏شود». [۵۱]
همین جوهر مجرد به لحاظ تعلق به بدن و تدبیر در آن «نفس» است و با قطع نظر از این لحاظ «عقل» است. تجرد عقل هم در ذات است و هم در فعل؛ ولی تجرد نفس تنها در ذات است.
نفس را چون بندها بگسیخت یابد نام عقل چون به بی بندی رسی بند دگر برجاستی
● ارتباط نفس و بدن
حال همین نفس، یا روح با بدن چگونه و چه نحوه ارتباط دارد؟
برای پاسخ این سوال لازم است از منظر دیگری به حقیقت نفس پرداخته شود.
درباره این که نفس چیست و چه نوع ارتباطی با بدن دارد، چهار دیدگاه وجود دارد:
۱) نفس «جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقإ» است؛ یعنی نفس یا روح انسانی با پیدایش بدن شکل می‏گیرد و با مرگ بدن هم زندگی‏اش پایان می‏یابد و نیست و نابود می‏شود. به دیگر سخن: روح چیزی جز بدن، حالات و بازتاب‏های آن نیست.
این قول به «جالینوس طبیب» منتسب است. و تمامی کسانی که ماتریالیستی می‏اندیشند، همین نظر را پسندیده‏اند.
لیکن پیروان مکتب انبیا، از جمله مسلمانان این دیدگاه را مردود می‏شمارند، چرا که اعتقاد به معاد و زندگی پس از مرگ در دایره حد نصاب ایمن در ادیان آسمانی قرار دارد.
۲) نفس «روحانیه الحدوث و جسمانیه البقإ» است؛ یعنی روح قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگی اش به پایان می‏رسد.
این دیدگاه به طایفه‏ای از تناسخیه منسوب شده است. وقتی که تناسخ، با دلیل، باطل گردیده بطلان این نظریه هم در پی آن است.
۳) نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ» است؛ یعنی نفس از نظر حدوث و پیدایش، پیش از تکون بدن وجود داشت؛ سپس به بدن تعلق گرفت و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسیخته می‏شود، انگار که از زندان تن رهایی می‏یابد. این شعر گویای این دیدگاه است:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک چند روزی قفسی ساخته اند از بدنم
و یا
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود آدم آورد بدین دیر خراب آبادم
بسیاری از حکمای اسلامی ما به ویژه پیروان فلسفه اشراق و عرفا این دیدگاه را پذیرفته‏اند. [۵۲]
۴) نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقإ» است؛ یعنی نفس از نظر حدوث و پیدایش وابسته به بدن است و با حرکت استکمالی بدن محقق می‏شود. برای حدوث و فعل، احتیاج به بستر جسمانی دارد، سپس بر اثر حرکت جوهری و سیر کمالی بدن، همانند میوه‏ای که از درخت جدا می‏شود و مستقل به حیات خویش ادامه می‏دهد، از بدن مستقل می‏شود، که این استقلال با مرگ بدن به دست می‏آید.
بنابراین، می‏توان گفت که نفس، محصول تکامل عالی ماده است و سپس در سیر تکاملی خویش لطیف تر و مجردتر می‏شود، همانند میوه‏ای که در روند رشد خویش به درخت تعلق دارد و بعد از رسیدن، از درخت مستقل و جدا می‏شود و بدون آن به زندگی خویش ادامه می‏دهد. نفس آدمی نیز چنین است، در پیدایش و تکامل به بستر جسمانی نیازمند است و بعد از تلطیف و تعالی در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگی خویش ادامه می‏دهد.
پیروان «حکمت مشإ» این دیدگاه را در بحث روح پذیرفته‏اند. [۵۳]
«صدر المتإلهین شیرازی» که با بهره گیری از حرکت جوهری کوشید تا این دیدگاه را به خوبی مدلل نماید. در این باره می‏نویسد:
«فالحق إن النفس الانسانیه جسمانیه الحدوث والتصرف و روحانیه البقإ والتعقل، فتصرفها فی الاجسام جسمانی وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحانی». [۵۴]
دیدگاه فاضل نراقی:
ملا احمد نراقی، با صراحت، یکی از این دو دیدگاه اخیر را که مورد پذیرش دانشیان مسلمان است بیان نکرده است؛ لیکن از حیث دلالت ملازمه، با دقت در برخی از تعبیرات ایشان در باب ارتباط بین نفس و بدن می‏توان گفت که نام برده، دیدگاه سوم روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ را پسندیده است؛ یا به عبارت دیگر، کلام ایشان با «روحانیه الحدوث» بودن نفس بیش‏تر هم‏خوانی دارد.
کلام فاضل نراقی در معراج السعاده چنین است:
بدان که حقیقت آدمی و آن چه به سبب آن بر سایر حیوانات ترجیح دارد، همان «نفس» است که از جنس ملایکه مقدسه است. و بدن امری است عاریت و حکم مرکب از برای نفس دارد که بدان مرکب سوار شده و از عالم اصلی و موطن حقیقی به این دنیا آمده [ است؛ ] تا از برای خود تجارتی کند و سودی اندوزد و خود را با انواع کمالات بیاراید و اکتساب صفات حمیده و اخلاق پسندیده نماید و باز مراجعت به وطن اصلی خود نماید». [۵۵]
از این که فاضل نراقی رابطه بین نفس و بدن را رابطه راکب و مرکوب معرفی کرده است و بدن را امری عاریتی معرفی کرده است، می‏توان گفت که ایشان در باب نفس به «روحانیه الحدوث و روحانیه البقإ» اعتقاد پیدا کرده؛ مگر آن که گفته شود این گونه تعبیرات و تشبیهات به عنوان تقریب به ذهن است، این‏ها جنبه خطابی دارد نه برهانی. هم چنان که «علامه حسن زاده» نیز در این باره چنین تقریر کرده است:
این انسان صاحب نفس و بدن یک شخص است و ترکیب آن دو ترکیب انضمامی چون ترکیب بیاض و جدار نیست که در واقع دیوار و سفیدی از یکدیگر ممتازند؛ اگر چه سفیدی عارض بر دیوار است و قائم به او است، بلکه یک نحو ترکیب اتحادی نفس با بدن دارد که یک هویت و شخصیت است و همه افعال صادره از او به یک هویت انتساب دارد.
بنابراین، آن چه که در سر زبان ها رایج است و حتی در کتاب ها هم آورده‏اند که جان مرغ است و تن قفس یا لانه، و یا این که نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفینه است؛ یعنی نسبت ناخدا به کشتی است، و یا «نفس» سوار است و «بدن» سواری و یا «نفس» ملک است و «بدن» مملکت، و از این گونه تعبیرات و تشبیهات همه این‏ها خطابی است، نه برهانی؛ زیرا که هر یک از مرغ و لانه، و ناخدا و کشتی و سوار و سواری، و ملک و کشور از دیگر ممتازند و اضافه بین دو امر، جدای از یکدیگر است و هر یک شخصیت و هویت است؛ ولی نفس و بدن دو امر جدای از هم نیستند و دانستی که یک شخصیت و هویت است». [۵۶]
ایشان به جای واژه راکب و مرکوب واژه گل و عطر گل را در ارتباط بین نفس و بدن به کار برده، می‏گوید:
روح یک موجود مستقلی است غیر از جسم و جسمانیات و از عالم امر است. نمی‏شود گفت در کدام مکان قرار گرفته و به چه شکل و ترکیب است. ممکن است به بدن متعلق باشد و ممکن است از بدن خارج شود و بیرون بدن باز موجود است؛ مانند عطر مشک و بوی گلاب یا گل که مدتی بعد از مشک و گل در اطاق می‏ماند. با این که گل پوسیده و پژمرده یا پرپر شده و پراکنده می‏گردد، بوی آن هست و نمی‏توان گفت این بو در کجای اطاق است و شبیه به روشنی چراغ نیست که بعد از تمام شدن نفت به کلی روشنایی تمام شود. [۵۷]
در روایتی منسوب به امام علی(ع) آمده است که حضرت رابطه بین نفس و بدن را همانند رابطه بین لفظ و معنا بیان نمود:
«نقل عن امیر المومنین(ع) انه قال: الروح فی الجسد کالمعنی فی اللفظ». [۵۸]
● تجرد نفس
اگر چه برخی از متکلمان اهل حدیث و اخباری، به تجرد نفس اعتقادی ندارند؛ لیکن قاطبه حکمای اسلامی به آن معتقدند و آن را با برهان‏های متعدد و قوی ثابت و مبرهن نموده‏اند.
از آن دسته افرادی که به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقی ملا محمد مهدی نراقی است. ایشان در کتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دلیل برای تجرد و غیر جسمانی بودن نفس متذکر شده است. یکی از آن‏ها دلایلی است که پیش از ایشان «ابو علی مسکویه» در کتاب «طهاره الاعراق» با شرح و بسط بیش‏تری بیان داشته است.
علامه نراقی می‏نویسد: از جمله دلایل تجرد روح این است که:
۱) هیچ جسمی صور و اشکال متعدد نمی‏پذیرد؛ زیرا در جسم، هر صورت یا شکلی با آمدن صورت و شکل تازه از میان می‏رود تا جای خود را به آن صورت جدید بسپارد؛ اما نفس، هنوز متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را می‏پذیرد، بی آن که با آمدن یکی، دیگری زایل شود. بلکه هر گاه صورتی را پذیرفت استعداد و نیروی بیش‏تری برای قبول صورت دیگر پیدا می‏کند؛ و به همین دلیل با ورزش‏ها و ممارست‏های فکری و بسیار اندیشیدن و نظر کردن، قوه ادراک اشیا و امور بیش‏تر می‏شود. پس ثابت شد که نفس از نوع جسمانی نیست.
۲) اختیار کردن ابعاد سه گانه برای جسم جز با این راه که دارای طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نیست و حصول رنگ‏ها و طعم‏ها و بوها برای جسم جز این که دارای رنگ و طعم و بو شود، متصور نیست؛ لیکن همه این‏ها را نفس و قوه واهمه، ادراک می کند، بدن این که دارای طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد؛ و نیز حصول بعضی از این عوارض برای جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است؛ و حال آن که حصول این‏ها در نفس مانعی ندارد، بلکه در آن واحد همه آن‏ها را یکسان ادراک می‏کند. [۵۹]
۳) ما مشاهده می‏کنیم که افعال و آثار بدن و قوای آن به تدریج ضعیف و ناتوان می‏شوند، و حال آن که نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر می‏شود، و این امر در سن کهولت قابل رویت است یا به عکس در سن جوانی بدن و قوای جسمانی در افعال خود نیرومند و فعال است، لیکن نفس و قوای ادراکی آن ضعیف است؛ پس اگر نفس، جسم یا جسمانی بود، باید در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنی باشد... [۶۰]● بقإ و جاودانگی نفس
آیا نفس مجرد بعد از نابودی بدن، به زندگی خود ادامه می‏دهد؟ یا این که با فنای بدن، او هم از میان می‏رود؟ ملا محمد مهدی نراقی با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقای آن را قطعی می‏داند، و در پی استدلال و مدلل نمودن این بخش از بحث بر نمی‏آید، تنها به این جمله بسنده می‏کند:
«اما مسإله دیگر؛ یعنی بقا و فنا ناپذیری نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن، روشن است، به این دلیل که موجود مجرد، فساد و تباهی نمی پذیرد.» [۶۱]
لیکن خلف صالحش، ملا احمد نراقی در «معراج السعاده» متعرض بحث تجرد نفس نمی‏شود، به جای آن به بحث بقای نفس بعد از فنای بدن می‏پردازد. ایشان در این بحث از روش فلسفی و برهان عقلی مدد نمی‏گیرد؛ بلکه به جای آن از روش ره یافت‏های نقلی و حیات استفاده می‏کند و می‏نویسد:
«و بدان که بدن امری است فانی و بی‏بقا که بعد از مردن از هم ریخته می‏شود و اجزای آن از یکدیگر متفرق می‏گردد و خراب می‏شود. تا باز وقتی که به امر پروردگار تعالی شإنه اجزای آن مجتمع می‏شود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده کرده شود. اما نفس امری است باقی که اصلا و مطلقا از برای او فنایی نیست و بعد از مفارقت او از این بدن و خرابی تن از برای او خرابی و فنایی نخواهد بود و از این [ جهت ] است که خداوند سبحانه می‏فرماید: (ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیإ عند ربهم یرزقون). [۶۲]
دیگر می فرماید: (ارجعی الی ربک). [۶۳] یعنی ای نفس رجوع و بازگشت کن به نزد پروردگارت هم چنان که در اول از نزد او سبحانه آمدی.
و نیز این است که پیامبر خدا(ص) در روز بدر به شهدا ندا می‏فرمود: [۶۴] «هل وجدتم ما وعد ربکم حقا»... اصحاب عرض کردند: یا رسول الله اینان مرده اند چگونه آوازشان می‏دهی؟ حضرت فرمود: «انهم إسمع منک». [۶۵] ایشان از شما شنواترند و فهم و ادراک ایشان، حال از شما بیش تر است و ظاهر است که شنیدن ایشان در آن وقت نه با آن بدن می‏بود که در صحرای بدر افتاده بودند؛ بلکه با همان نفس مجرده باقیه بود». [۶۶]
در این چند سطر مذکور، فاضل نراقی برای بقای نفس بعد از فنای بدن به دو آیه تمسک نمود: دلالت آیه اول برای اثبات مدعا تمام است؛ چرا که آیه، مربوط به حیات برزخی روح است، یعنی روح آدمی بعد از مفارقت از بدن به حیات خویش ادامه می‏دهد و باقی است. و شهیدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندی روزی می‏خورند. و آیه در ادامه می‏گوید که شهیدان به هم رزمانشان بشارت می‏دهند که از کشته شدن بیم نداشته باشید؛ چرا که ما با شهید شدن به حیات خویش بهتر از قبل ادامه می‏دهیم.
دلالت حدیث نبوی هم، برای بقای نفس دلیل خوبی است. اما دلالت آیه (ارجعی الی ربک ) چون که مربوط به روز قیامت است، قابل مناقشه است. ممکن است کسی بگوید که روح آدمی بعد از مرگ بدن تا روز قیامت از حیات منقطع می‏شود و در روز قیامت به حیات مجدد نایل می‏گردد. این آیه این ادعا را باطل نمی‏کند.
لذت و إلم نفس
بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن که دانستیم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقی و جاودانه است، اینک سخن در این خواهد بود که آیا نفس بعد از جدایی از بدن لذت و الم دارد یا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر یک از این دو، وابسته به چه چیزی هستند؟
فاضلین نراقی در دو کتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعاده» به این بحث پرداخته‏اند. «ملا محمد مهدی نراقی» در جامع السعادات می‏گوید:
«نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهره‏مند است. لذتش به این است که قبل از مفارقت با دو بال اندیشه راستین و کردار شایسته پرواز می کند و به کمال انسانی نایل می‏گردد. و إلم و عذابش به این است که به جای تلاش برای رسیدن به تعالی و کمال انسانیت، به پلیدیها روی می‏آورد. لذتش در پرتو فضایل اخلاقی و عذابش وابسته به رذایل اخلاقی است. ایشان می‏گوید:
«نفس [ بعد از جدایی از بدن ] یا در لذت و نعمت همیشگی یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال در خور خود نایل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظری و عملی دارد، کمال قوه نظری احاطه به حقایق موجودات و مراتب آن‏ها و آگاهی به جزییات نامتناهی از طریق ادراک کلیات آن‏ها است. و پیش رفت و ترقی نفس به وسیله معرفت مطلوب حقیقی و غایت کل [ هستی ] حاصل می‏شود، تا این که به مقام توحید برسد و از وسوسه‏های شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنی و آرامش یابد این مرتبه کمال همان «حکمت نظری» است. و کمال قوه عملی تخلیه و پاک‏سازی آن است از رذایل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیش رفت به سوی تطهیر و تزکیه درون و خالی کردن باطن از غیر خدای سبحان، و این کمال، همان «حکمت عملی» است». [۶۷]
فرزند صالحش «ملا احمد نراقی» در معراج السعاده، همین سخن را از زاویه ای دیگر مورد بحث قرار داده است؛ لیکن بحثی که ایشان از لذت و الم نفس بیان کرده است از یک نظر گسترده تر هست؛ چون که ایشان بحث را به نشئه عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نکرده است. عبارت ایشان چنین است:
«چون که دانستی که آدمی را روحی و بدنی است که هر کسی مرکب است از این دو، بدان که هر یک از این دو جزء را المی و لذتی و راحتی و مرضی و صحتی است. و آلام و محنت‏های بدن عبارت است از امراض و بیماریها که عارض بدن می‏گردد و جسم را لاغر و نحیف می‏کند و او را از درک لذات جسمانیه باز می دارد... و آلام و بیماریهای روح عبارت است از اخلاق ذمیمه و صفات رذیله که موجب هلاکت و بدبختی روح است و باز می‏دارد او را از درک لذات روحانیه و رسیدن به سعادت ابدیه و او را محروم می‏گرداند از موافقت محرمان خلوت خانه انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از: اتصاف او به اوصاف قدسیه و ملکات ملکیه که موجب قرب حضرت باری و باعث نجات و رستگاری است.» [۶۸]
قوای نفس
ملا محمد مهدی نراقی و ملا احمد نراقی برای نفس چهار قوه به نام‏های قوه عاقله، قوه شهویه، قوه غضبیه و قوه واهمه ذکر کرده‏اند و در دو کتاب اخلاقی «جامع السعادات» و «معراج السعاده» مباحث اخلاقی را بر اساس همین چهار قوه تبویب نموده‏اند.
ملا محمد مهدی نراقی می‏نویسد:
نفس را چهار قوه یا نیرو است: قوه عقلانی فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حیوانی و قوه وهمی شیطانی». [۶۹]
سپس در بیان میدان فعالیت و فواید این قوا می‏نویسد:
کار و شإن نیروی عقلانی، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و نهی از صفات زشت است.
نیروی خشم موجب صدور افعال درندگان از قبیل کینه و دشمنی و آزار رساندن به مردم است.
و از نیروی شهوت جز کارهای حیوانات؛ یعنی شکم پرستی و شهوت رانی جنسی بر نمی‏آید.
و کار قوه واهمه (شیطانی) استنباط انواع مکر و حیله و رسیدن به اغراض خود با نیرنگ و فریب است. اما هر یک از این قوا را فایده‏ای است.
فایده قوه شهویه حفظ و ادامه حیات بدن است که آلت تحصیل کمال برای نفس است.
و فایده وجود قوه غضبیه این است که حدت و تندی قوای شهوی و شیطانی را در هم بشکند و هنگامی که آن دو بخواهند در شهوات و فریب کاری فرو روند و در آن‏ها پافشاری کنند آن‏ها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زیرا آن دو قوه به آسانی از عقل اطاعت نمی‏کنند». [۷۰]
تقابل بین قوا
فاضل نراقی سپس در صدد بیان روابط قوای مذکور برمی‏آید و چنین می‏نویسد:
و چون قوای نفس، متخالف و در کشمکش اند مادام که یکی از آن‏ها غلبه نکند، نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمی‏شود، بلکه همواره عرصه نزاع و کشمکش برای آثار مختلف و احکام متباین است تا آن که یکی از آن‏ها پیروز و چیره شود و آثار آن پدیدار گردد و به عالم ویژه خود در آید.
و چون قوه عاقله از سنخ ملایکه و قوه واهمه از حزب ابلیسیان و قوه غضبیه از مرتبه و افق درندگان و قوه شهویه از عالم چهار پایان است؛ بنابراین، بر حسب غلبه یکی از این‏ها، نفس یا فرشته، یا شیطان، یا سگ و یا گراز خواهد بود». [۷۱]
نفس و عقل
به نظر می‏رسد که با توجه به متون دینی و روایاتی که در زمینه نفس موجود است، برای نفس دو قوه متخالف و یا متضاد وجود دارد؛ نه چهار قوا. یکی قوه عاقله است و متضاد آن هوای نفس که به آن جهل و شهوت هم گفته‏اند؛ البته شهوت به معنای عام که برابر است با هوای نفس و همه آن قوای سه‏گانه‏ای را که در برابر عقل قرار گرفته‏اند. دلیل این سخن روایات فراوانی است که از پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت به ما رسیده است که «مرحوم ثقه الاسلام کلینی در کتاب «العقل و الجهل» اصول کافی آن‏ها را جمع کرده است. نام گذاری کتاب به «کتاب عقل و جهل» گویای همین سخن است که در نفس آدمی دو نیروی متضاد به نام عقل و ضد آن جهل وجود دارد.
در یکی از روایات این کتاب آمده است که امام صادق(ع) فرمود:
«خداوند عقل را آفرید و برای آن لشکریان فراوان قرار داد. و سپس جهل را آفرید و برای آن نیز لشکریان فراوان قرار داد. حضرت در ادامه می‏فرماید: هفتاد و پنج لشکر برای عقل است همانند: ایمان، عدل، رحمت، عفت و... و هفتاد و پنج لشکر برای جهل است، هم چون: کفر، جور، غضب، تهتک و...». [۷۲]
امام صادق(ع) در این روایت تمامی صفات خوب و ملکات فاضله را به عنوان لشکر عقل بر شمردند و متضاد آن‏ها را به عنوان لشکریان جهل، که یکی از آن‏ها غضب است. و غضب را نیز یکی از لشکریان جهل به حساب آورده است؛ یعنی غضب یک قوه در برابر و هم عرض با قوه شهویه نیست. بلکه یکی از ابعاد قوه شهویه است.
در روایتی از امام علی(ع) نقل شده است که حضرت فرمود:
شیطان کل انسان نفسه.
شیطان هر فردی هوای نفسش است. [۷۳]
در روایتی دیگر آمده که امام علی(ع) در مقایسه‏ای بین خلقت فرشتگان، چهارپایان و انسان می‏فرماید:
در خلقت و سرشت فرشتگان تنها عقل قرار دارد، نه شهوت و در خلقت حیوانات و چهار پایان تنها شهوت نهفته است نه عقل. اما در خلقت بشر هم عقل قرار دارد و هم شهوت. حضرت سپس می‏افزاید که میدان زندگی اختیاری بشر تضاد و تنازع بین همین دو قوه عقل و شهوت است. اگر آدمی در این کشمکش بین عقل و شهوت جانب عقل را بگیرد و شهوت را مغلوب نماید، مقام او از فرشتگان برتر است؛ اما اگر جانب هوای نفس را بگیرد و عقل را مغلوب نماید، او از مقام انسانیت تنزل می‏کند و به موقعیت چهارپایان می‏رسد. [۷۴]
کوتاه سخن این که: در نفس آدمی دو قوه متضاد وجود دارد، یکی عقل است که آدمی را به سوی ملکوت رهبری می‏کند و دیگری هوای نفس و یا شهوت که آدمی را به پستی و پرتگاه سقوط می‏کشاند. و انسان با قدرت تصمیم‏گیری و اختیاری که دارد هر کدام را گزینش کند، به همان سمت و سوی انتخاب شده، زندگی خویش را ورق می‏زند.
اوصاف نفس
نفس با توجه به دو قوه متضادی که دارد، از وصف‏هایی بهره‏مند است. قرآن از نفس انسانی با وصف‏های «مطمئنه»، «لوامه» و «اماره» یاد کرده است.
مرحوم ملا محمد مهدی نراقی در این باره گفته است:
گفته شده است که آن چه در قرآن به عنوان نفس «مطمئنه» (با آرامش) و نفس «لوامه» (ملامت گر) و نفس «اماره» (امر دهنده) به بدی و گناه، وارد شده است، اشاره به این قوای سه گانه؛ یعنی «عاقله»، «سبعیه» و «بهیمیه» است». [۷۵]
فاضل نراقی سپس این گفته را مردود می‏شمارد و می‏گوید:
و حق این است که این ها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است؛ یعنی اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه دیگر پیروز شد و آن‏ها مقهور و مطیع آن شدند و اضطراب قوه عاقله که حاصل از دفاع او است بر طرف شد، به دلیل سکون و آرامشی که در آن موقع تحت اوامر و نواهی او برایش پدید آمده است و به واسطه میل به ملایمات خود که مقتضی و فراخور طبیعت و خلقت او است، «مطمئنه» نامیده می‏شود.
و اگر قوه عاقله به چنین غلبه ای دست نیافته و در مقام کشمکش و دفاع است، هر زمان که عقل به سبب ارتکاب معاصی مغلوب شد، ولی برای نفس، ملامت و ندامت رخ نمود «لوامه» نامیده می‏شود.
و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسلیم و مغلوب شد، «اماره بالسوء» نامیده می‏شود؛ زیرا هنگامی که نیروی عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطیع قوای شیطانی شد، چنان است که گویی امر کننده به بدی است». [۷۶]
خلق و خوی نفس
آیا نفس در همان اوان خلقت و زندگی خود از یک تعداد ملکات اخلاقی بهره‏مند است یا نه؟ و اگر بهره‏مند است، این خلق و خویها، فضایل اخلاقی است، یا در زمره رذایل اخلاقی؟ و اگر نفس فاقد خلق و خوی است، چگونه این‏ها برای او حاصل می‏شود؟
فاضل نراقی، ملا محمد مهدی در مورد سوال اول می‏گوید:
نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خویها و ملکات عاری و تهی است و فعلیتی ندارد، بلکه صرفا بالقوه است. [۷۷]
اما این که این‏ها چگونه برای نفس حاصل می‏شود، می‏گویند: این‏ها با تکرار و ممارست در عمل حاصل می‏شوند؛ چون که برای اخلاق، ملکات راسخه ای در ذهن وجود دارد، در معنای ملکه، ممارست و تکرار در عمل نهفته است. اگر کسی برای اولین بار به فقیری کمک کند، به او نمی‏گویند که سخی و بخشنده است چون که هنوز صفت اخلاقی جود و بخشندگی و سخاوت در نفس او رسوخ نکرده است. کم کم بر اثر تکرار و ممارست در عمل صفت جود و بخشندگی در نفس او جا می‏گیرد و سخی می‏شود. علمای اخلاق آن اولی را می‏گویند «حال» (حال یعنی صفت نفسانی زود گذر) و این دومی را می‏گویند «ملکه» (ملکه، یعنی صفت نفسانی ریشه‏دار و راسخه در ذهن).
بنابراین ملکات و خلق و خوی آدمی با ممارست، تمرین و تکرار حاصل می‏شود.
فاضل نراقی ملا احمد، در این باره می‏گوید:
«بدان که هر نفسی در مبادی آفرینش و آغاز طفولیت از جمیع صفات و ملکات خالی است؛ مانند صفحه‏ای که ساده [ و خالی ] از نقش و صورت باشد، و حصول ملکات و تحقق به واسطه تکرار اعمال و افعال مقتضی آن‏ها است و هر عملی یک مرتبه سر زد اثری از آن در دل حاصل و در مرتبه دوم، آن اثر بیش‏تر می‏شود تا بعد از تکرار عمل اثر مستحکم و ثابت می‏گردد و ملکه راسخه می‏شود». [۷۸]
سعادت نفس
فاضلین نراقی می‏گویند: نفس با حرکت استکمالی خویش به خشنودی و درک لذت معنوی نایل می‏گردد. حرکت استکمالی نفس در دو قوه متمرکز می‏شود، یکی قوه نظری است که غایتش دست‏یابی به شناخت راستین و توحید و عرفان است؛ و دیگری قوه عملی است که غایتش تهذیب اخلاق، طرد صفات پلید نفس و تلبس آن به صفات مثبت؛ یعنی «تخلیه» [۷۹] و «تحلیه» [۸۰] است. این تلبس نفس به صفات مثبت، چون که ثابت و راسخ در نفس می‏شود، همیشگی می‏گردد؛ بنابراین، فضایل اخلاقی مایه سعادت جاویدان و رذایل اخلاقی مایه بدبختی همیشگی است. و سعادت نفس با فضایل اخلاقی و تهذیب نفس گره خورده است. هدف از مباحث تربیتی و اخلاقی تهذیب نفس و هدف از تهذیب نفس دست یافتن به رستگاری و سعادت است. حال سخن در این است که رستگاری نفس چیست؟ آیا سعادت به بدن مربوط است؟ آیا رستگاری نفس به زندگی قبل از مرگ مربوط است یا نه؟
فاضل نراقی، ملا محمد مهدی، درباه حقیقت سعادت می‏گوید:
از نظر حکما و فلاسفه، حقیقت سعادت نفس همان «بهره‏مندی نفس از عقل و علم» است. از نظر عرفا و متصوفه، حقیقت سعادت «عشق» است. نفس سعادتمند، عارف و عاشق پاک باخته ذات اقدس اله است. و از نظر اهل حدیث و ظاهر گرایان، ترک دنیا و زاهدانه زیستی، حقیقت و روح سعادت است. اما خود ملا محمد مهدی نراقی می‏گوید که حقیقت سعادت نفس چیزی جز معارف حقیقی و اخلاق پاک نیست که دین حب و انس با خدا، ابتهاجات عقلی و لذات روحانی را شامل می‏شود. آن گاه می‏گوید: این سخن جامع بین دیدگاه‏های عرفا، حکما و اهل حدیث است. [۸۱]
اما این که سعادت نفس مربوط به زندگی دنیوی و امور مربوط به بدن هم می‏شود یا نه؟ فاضل نراقی می‏گوید: «حکیمان نخستین، از آن جا که سعادت جسمانی و بدنی را نفی می‏نمودند، تصریح کردند که سعادت بزرگ مادام که نفس وابسته به بدن و آلوده به کدورت‏های طبیعت و اشتغالات مادی است، حاصل نمی‏شود؛ بلکه حصول آن در این حالت میسر نیست؛ زیرا سعادت مطلق برای نفس مادام که به اشراقات عقلی و انوار الهی روشن نشود، به طوری که تام و تمام نامیده شود، حاصل نخواهد شد. و این مقام موقوف است به رهایی تام او از ظلمت جهان مادی.
اما معلم اول (ارسطو) و پیروان وی بر این عقیده‏اند که حصول سعادت عظمی برای نفس با تعلق به بدن نیز ممکن است؛ زیرا حصول آن برای کسانی که همه فضایل را در خود جمع دارند و به تکمیل دیگران نیز اشتغال می‏ورزند، آشکار است. و چقدر ناروا و ناپسند است که گفته شود: چنین کسانی وقتی زنده‏اند، ناقص‏اند و هنگامی که مرگ آنان فرا رسد تام و کامل می‏شوند... .
اما حکمای اسلام معتقدند که سعادت در زندگانی تمام و کامل نمی‏شود؛ مگر این که همه کمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پایین‏ترین مرتبه کمالات این است که سعادت بدنی بر سعادت نفسانی بالفعل غالب شود؛ مگر این که در آن حال شوق به سعادت نفسانی و حرص بر اکتساب کمالات انسانی فزون‏تر و غالب‏تر باشد. و بالاترین مرتبه سعادت این است که هم فعلیت و هم شوق برای کمال و سعادت روحی بیش‏تر باشد؛ اگر چه توجه و التفات به این دنیا و تنظیم امور آن بالعرض رخ خواهد داد.
و اما درباره گذشتگان که از امور بدنی بی‏نیازند سعادتشان فقط به نفس بستگی دارد؛ یعنی سعادت آنان مختص به ملکات فاضله و علوم حقیقی یقینی و وصول به مشاهده جمال ابدی و دیدار جلال سرمدی است». [۸۲]
مرحوم نراقی بعد از بیان این سه قول در مورد حقیقت و محدوده سعادت نفس می‏گوید: «و در نزد ما قول درست و حق و شایسته انتخاب همین [ قول حکمای اسلام ] است». [۸۳]
راهکار سعادت نفس
فاضلین نراقی در «جامع السعادات» و «معراج السعاده» راهکار سعادتمندی نفس را در ضمن مثالی این گونه بیان می‏کنند: عقل تاجر راه آخرت و سرمایه اش عمر و مدت دوره زندگانی دنیوی است. و نفس در این تجارت یار و مددکار و مباشر فعل او است. سود این تجارت، اخلاق فاضله و اعمال صالحه است که وسیله نیل به نعمت های ابدی و سعادت سرمدی برای نفس است. و زیانش گناهان و بدیها و اخلاق ناشایست است که موجب عذاب جاویدان و سقوط در جهنم می‏شود.
همان گونه که بازرگان با مباشر و شریک خویش:
اولا: در آغاز، عهد و پیمان می بندد که چگونه رفتار کند؛
ثانیا: مراقب او می‏شود؛
ثالثا: در موعد مقرر حساب رسی می‏کند؛
رابعا: اگر زیانی متوجه سرمایه شد،
با او برخورد می‏کند و او را مورد عتاب و عقاب قرار می‏دهد؛ آدمی هم باید با نفس خود چنین کند.
باید به مرابطه و نگاهبانی از نفس خود بپردازد که این مرکب از چهار چیز است:
۱. مشارطه (شرط کردن).
در اولین قدم باید با نفس خود شرط کند که مرتکب گناهان نگردد و در طاعات واجب کوتاهی نکند.
۲. مراقبت.
بعد از قدم اول باید مراقب باشد؛ بدین معنا که در هر کاری که قصد دارد و انجام دهد، باید مراقب نفس خود باشد. و آن را با چشم پاسبان و نگهبان بنگرد که اگر آن را به خود واگذارد سرکشی و فساد گرایش پیدا می‏کند. سپس در هر حرکت و سکونی، خدا را در نظر آورد، به این که خدای تعالی از قلب ها، نیت ها و امور پنهان و آشکار آگاه است. و بر کارهای بندگانش مراقبت می‏کند؛ خودش فرمود: (ان الله کان علیکم رقیبا). [۸۴] خداوند دیدبان و مراقب شما است.
لازمه گام نهادن به «مراقبت» که دومین مرحله «مرابطه» شمرده شده، این است که آدمی به این باور رسیده باشد که خدای سبحان به تمامی اعمال بندگان، حتی امور پنهانی و نیت‏های آنان آگاه است.
انسان ها از نظر رسیدن به این باور و یقین به دو دسته مقربان و پارسایان (اصحاب الیمین) تقسیم می شوند. مقربان کسانی هستند که پیوسته مستغرق جلال و عظمت خداونداند و هیچ التفاتی به غیر خدا ندارند. مراقبت آنان این است که جز همت خداوندی دغدغه ای نداشته باشند. پارسایان کسانی هستند که نسبت به مقربان یک درجه پایین‏تراند. این‏ها به یقین می‏دانند که خداوند سبحان بر ظاهر و باطن افراد مطلع است؛ لیکن در جلال و عظمت او مدهوش و مستغرق نشده‏اند؛ بلکه شرم از خدا بر آنان غلبه دارد؛ از این رو، به کاری اقدام نمی‏کنند، مگر بعد از تإنی و درنگ.
حالات پارسایان از سه صورت بیرون نیست: «طاعت»، «معصیت»، «مباح».
مراقبت در اطاعت این است که کردارش با قصد قربت و اخلاص و حضور دل و طلب کمال و همراه با پاسداری و دور نگه داشتن آن، از آفات و مراعات ادب صورت پذیرد.
مراقبت در معصیت این است که بعد از معصیت، توبه و پشیمانی و باز ایستادن از گناه و شرمنده شدن و پوشاندن گناهان با کفاره پدید آید.
مراقبت در مباح توسط مراعات ادب است. مانند رعایت آداب غذا خوردن، آداب خوابیدن و...
۳. محاسبه
در سومین گام در مسیر مرابطه باید در هر شبانه روز، وقتی را برای محاسبه نفس اختصاص دهد. و کارهایی را که در طول روز انجام داده است، با دقت حسابرسی کند (قبل از آن که در قیامت خداوند اعمالش را محاسبه نماید).
طی کردن محاسبه به این است که ابتدا از نفس خویش واجبات را حساب رسی کند؛ اگر خوب به جا آورده است، به پاس این موفقیت خدای را سپاس گوید، و نفس خویش را برای انجام مانند آن ترغیب نماید و اگر چیزی از واجبات را ترک کرده است، قضای آن را مطالبه نماید. و اگر به نحو کامل به جا نیاورده است، خویشتن را به انجام نوافل مجبور نماید، که با این کار نقص فرایض جبران می‏شود.
و اگر گناهی مرتکب شده است، در مقام نکوهش و عتاب بر آید و آن را به تلافی و تدارک آن چه را که کوتاهی کرده است، وا دارد.
۴. معاقبه
بعد از محاسبه، در گام چهارم نوبت به معاقبه می‏رسد. حال اگر بعد از محاسبه، معلوم شد که نفس در انجام واجبات و ترک محرمات از خود ضعفی نشان داده است، آن را با عتاب مورد خطاب قرار دهد و مواخذه‏اش کند و سپس به پند و اندرز آن مبادرت ورزد و سرانجام، نفس را ملزم کند که ضعف‏ها را تدارک نماید.
راه علاج
الزام نفس به تدارک و جبران ضعف‏ها مشکل است. برای موفقیت در این حرکت دو راه وجود دارد:
راه اول: یادآوری و تذکر نفس به اخباری که در فضیلت ریاضت نفس وارد شده است؛ مانند این روایت که امام هشتم(ع) فرمود:
«خیر و سعادت دنیا و آخرت به این است که آدمی با خواهش‏های نفسانی‏اش مخالفت نماید». [۸۵]
راه دوم: معاشرت و هم‏نشینی با اهل مجاهدت است. آدمی با ملاحظه احوال و مشاهده اعمال پارسایان و مقربان در مسیر ریاضت نفس قرار می‏گیرد. خود همین هم‏نشینی با خوبان کمک شایانی است در مسیر تهذیب نفس. [۸۶]

پی نوشت:
[۱]. ر ک: ملا مهدی نراقی، جامع السعادات، طبع نجف، ج ۱، ص ۳۲.
[۲]. ملا احمد نراقی، معراج السعاده، ص ۸.
[۳]. طبرسی، مجمع البیان، ج ۱، ص ۴۶.
[۴]. صحاح اللغه، کلمه نفس.
[۵]. زمر (۳۹): ۴۲.
[۶]. بقره (۲): ۴۸.
[۷]. یوسف (۱۲): ۵۳.
[۸]. اسرإ (۱۷): ۲۵.
[۹]. نسإ (۴): ۱.
[۱۰]. همان، ج ۱، ص ۱۳۲.
[۱۱]. ابراهیم (۱۴): ۳۴.
[۱۲]. اسرإ (۱۷): ۱۱.
[۱۳]. اسرإ (۱۷): ۸۳.
[۱۴]. اسرإ (۱۷): ۱۰۰.
[۱۵]. کهف (۱۸): ۵۴.
[۱۶]. انبیإ (۲۱): ۳۷.
[۱۷]. حج (۲۲): ۶۶.
[۱۸]. یس (۳۶): ۷۷.
[۱۹]. فصلت (۴۱): ۴۹.
[۲۰]. زخرف (۴۳): ۱۵.
[۲۱]. معارج (۷۰): ۱۹.
[۲۲]. معارج (۷۰): ۲۰.
[۲۳]. معارج (۷۰): ۲۱.
[۲۴]. قیامت (۷۵): ۵.
[۲۵]. علق (۹۶): ۶.
[۲۶]. عادیات (۱۰۰): ۶.
[۲۷]. عادیات (۱۰۰): ۸.
[۲۸]. عصر (۱۱۰): ۲.
[۲۹]. احزاب (۳۳): ۷۲.
[۳۰]. اسرإ (۱۷): ۷۰.
[۳۱]. همان .
[۳۲]. همان .
[۳۳]. بقره (۲): ۲۹.
[۳۴]. احزاب (۳۳): ۷۲.
[۳۵]. بقره (۲): ۳۰.
[۳۶]. مجادله (۵۸): ۱۳.
[۳۷]. حج (۲۲): ۱۲.
[۳۸]. مومنون (۲۳): ۱۴.
[۳۹]. فصلت (۴۱): ۵۳.
[۴۰]. سید مرتضی، غرر و درر، ج‏۲، ص ۳۲۹، طبع مصر، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، ج‏۳، ص ۴۳۳.
[۴۱]. سید مرتضی، غرر و درر، ج ۱، ص ؛۲۷۴ نقل از همان، ص ۴۳۳.
[۴۲]. افضل المعرفه الانسان، غرر الحکم، ج‏۲، ص ۳۸۶.
[۴۳]. معرفه النفس إنفع المعارف، غرر الحکم، آمدی، ج ۶، ص ۱۴۸.
[۴۴]. اعظم الحکمه معرفه الناس نفسه، همان، ج‏۲، ص ۴۱۹.
[۴۵]. من عرف نفسه عرف ربه، همان، ج ۵، ص ۱۹۴.
[۴۶]. فصلت (۴۱): ۵۳.
[۴۷]. ملا احمد نراقی، معراج السعاده، صص ۶ و ۷.
[۴۸]. کشکول، شیخ بهایی، طبع نجم الدوله، ص ۵۶۴، نقل از معرفت نفس، حسن زاده، ۳، صص ۴۳۷ و ۴۳۸.
[۴۹]. برخی از فلاسفه قدیم می گفتند: نفس، قدیم بالذات است و قدیم بالذات هم یکی بیش نیست.
[۵۰]. معرفت نفس، همان، ص ۴۳۸.
[۵۱]. جامع السعادات (ترجمه)، ج‏۱، ص ۶۹.
[۵۲]. ر.ک: صدرالمتإلهین شیرازی، اسفار اربعه، ج ۸، ص ۳۳۳.
[۵۳]. صدر المتإلهین، اسفار اربعه، ج‏۸، ص ۳۳۲.
[۵۴]. همان، ص ۳۴۷.
[۵۵]. ملا احمد نراقی، معراج السعاده، ص ۱۰.
[۵۶]. معرفت نفس، ج‏۱، ص ۷۰.
[۵۷]. همان، ج‏۳، ص ۳۷۳.
[۵۸]. کشکول شیخ بهایی، ص ۲۳۱، نقل از معرفت نفس، همان، ص ۴۴۶.
[۵۹]. جامع السعاده (ترجمه)، ج ۱، ص ۳۴.
[۶۰]. همان، ص ۳۷.
[۶۱]. همان، ص ۳۷ و ۳۸.
[۶۲]. آل عمران (۳): ۱۶۹.
[۶۳]. فجر (۸۹): ۲۸.
[۶۴]. ظاهرا این عبارت سهو است، در روز بدر پیامبر(ص) با کشته های دشمن سخن می گفت نه با شهدای جنگ بدر.
[۶۵]. بحار، ج ۶، ص ۲۰۷.
[۶۶]. معراج السعاده، صص ۱۰ و ۱۱.
[۶۷]. جامع السعادات، ج‏۱، ص ۳۵، ترجمه، ج‏۱، ص ۳۹.
[۶۸]. معراج السعاده، ص ۱۲.
[۶۹]. همان، ص ۶۹.
[۷۰]. جامع السعادات، همان، صص ۶۹ و ۷۰.
[۷۱]. همان، ص ۷۴.
[۷۲]. اصول کافی، کلینی، ج‏۱، صص ۲۱ و ۲۳.
[۷۳]. نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۲۹۲، حکم منسوبه، ش ۳۴۲.
[۷۴]. مجلسی، بحار الانوار، ج ۵۷، ص ۲۹۹.
[۷۵]. همان، ص ۷۱.
[۷۶]. همان، ص ۷۱.
[۷۷]. همان، ص ۷۳.
[۷۸]. معراج السعاده، همان، ص ۱۶.
[۷۹]. تخلیه، به معنای خالی کردن نفس از صفات ناپسند است.
[۸۰]. تحلیه به معنای زینت دادن نفس با صفات پسندیده است.
[۸۱]. ر.ک: جامع السعاده، همان، ص ۸۱.
[۸۲]. همان، صص ۷۹ و ۸۰.
[۸۳]. همان.
[۸۴]. نسإ (۴): ۱.
[۸۵]. سفینه البحار، ج ۸، ص ۲۹۸.
[۸۶]. ر.ک: جامع السعاده، همان، ج ۳، صص ۱۲۴؛ ۱۳۷ و ر.ک: معراج السعاده، صص ۵۲۳ و ۵۳۲.

منبع : سایت پاسخگو