پنجشنبه, ۴ بهمن, ۱۴۰۳ / 23 January, 2025
مجله ویستا
آزادی و مسئولیت از دیدگاه سارتر و هایدگر
در میان فیلسوفانی كه در قرن بیستم به اگز یستانسیالیست معروف گشته اند، ژان پل سارتر یكی از كسانی است كه این عنوان را پذیرفته و فلسفه خود را، كه آن را فلسفه ای اومانیستی می داند، اگزیستانسیالیسم خوانده است. تحقیق در مبنای موافقت او با این عنوان، معنا و هدف فلسفه او را روشن تر خواهد كرد. سارتر از پدیده شناسی هوسرل، همچون ابزاری برای تحلیل های اگزیستانسیالیستی خود بهره می گیرد و برای نیل به این مقصود، خود را ناگزیر از اعمال تغییراتی در روش و محتوای پدیده شناسی هوسرل می بیند. در واقع هدف او از روی آوردن به پدیده شناسی، مانند هوسرل تبدیل فلسفه به علمی دقیق نیست. او به هیچ وجه دغدغه فراهم آوردن بنیا نی مطلق برای علوم تحصلی را ندارد.
كنار نهادن آرمان بداهت و تیقن، حركت پدیدارشناسانه او را از بن متفاوت از آن هوسرل می سازد. هوسرل در جست وجوی بنیان مطلقی كه علوم تحصلی را بر آن استوار بتواند داشت، خود را ناگزیر از اعمال تقلیل های متوالی می دید و سرانجام پس از پی بردن به شباهت طرح خود با فلسفه استعلایی كانت اگوی استعلایی را «قاره ای جدید» خواند كه پدیده شناسی در ساحل آن لنگر انداخته است، و وظیفه خود را روشن سازی نحوه تقویم جهان توسط اگوی استعلایی تعریف كرد. اما سارتر كه سولیپسیزم ناشی از این تغییر جهت استعلایی را بر نمی تواند تافت برای احتراز از آن، برخی مفاهیم هوسرل را به شیوه خاص خود تعبیر می كند. به عنوان مثال «قصدیت» از نظر او بیانگر همبستگی آگاهی با جهان است. او این حكم هوسرل را كه آگاهی همواره آگاهی از چیزی است می پذیرد، اما ابژه را ضرورتاً ابژه قصدی نمی داند. سارتر مفهوم قصدیت هوسرل را مبنای «برهان وجودی» خود قرار می دهد مفهومی كه هوسرل با توجه به انگیزه و غایت پدیده شناسی آن را نا موجه می دانست. به زعم سارتر این واقعیت كه آگاهی همواره آگاهی از چیزی است دلیلی است بر وجودی واقعی، ورای آگاهی؛ او این وجود را وجود فی نفسه می نامد. اساس كار هوسرل حیات آگاهی محض بود، زیرا اعتقاد داشت جهان آن گونه كه برای من وجود دارد- و در واقع جهانی فراتر از آن پذیرفتنی نیست- در حیات محض آگاهی و به وسیله آن تقویم می شود. در مقابل، سارتر كه در ایده آلیستی خواندن رویكرد هوسرل درنگ نمی كند و به همین سبب آن را نا پذیرفتنی می داند، به حیات انسان زنده، و نه فقط آگاهی او، می پردازد. او خود را، از آن رو كه معتقد است وجود فی نفسه امری واقعی و مستقل از آگاهی است، ایده آلیست نمی داند. توصیفات او سرانجام معلوم می دارد كه وجود فی نفسه به كلی غیر قابل توصیف است و هر توصیفی از آن ناگزیر به نفی فی نفسگی اش می انجامد. آیا با تایید استقلال فی نفسه می توان آن را به شیوه ای پدیده شناسانه توصیف كرد؟ وجود فی نفسه از هیچ چیز دیگر ناشی نشده بلكه فقط هست؛ هیچ ارتباطی میان وجود فی نفسه و امور ممكن یا ضروری نمی توان یافت. وجود فی نفسه برای همیشه غیر قابل توجیه و زیادی است؛ آن جاست، بی هیچ معنایی. درباره این وجود بی معنا، پوچ، بی دلیل، غیرضروری و زیادی فقط می توان گفت هست. همین «ناتوانی» است كه نشان می دهد فی نفسه، پدیدار است. آنتوان روكانتن، «قهرمان» رمان تهوع، تبعید شده از جهان روابط مرسوم و از این رو ناتوان از تعقیب دغدغه های بشری در اشیای دوروبر خود، آنها را پوچ و بی معنا می یابد.
شرح خود درباره لنفسه را، سارتر با اشاره به نوآوری هوسرل در زمینه آگاهی آغاز می كند. چنان كه گذشت، نزد هوسرل آگاهی دیگر آن عنكبوتی نیست كه چیزها را هضم می كند و آنها را به جزیی از وجود خود بدل می سازد. آگاهی به سوی چیزی جز خود «تعالی» می جوید. سارتر تعبیر خود از قصدیت را مقدمه ای می سازد برای توصیف لنفسه به عنوان نفی، واقعیتی كه با خود، عدم را به جهان می آورد. واقعیت انسانی، یك «گسست هیچ ساز» را در رابطه خود با جهان تحقق می بخشد؛ لنفسه وجهی است از وجود كه امكان پایدار هیچ سازی یا نفی آنچه هست اساس آن را تشكیل می دهد. لنفسه آن است كه هست و آن نیست كه هست. در انسان وجود مقدم بر ماهیت است. انسان محكوم به آزادی است و جز آزادی هیچ حدی بر آزادی او نیست زیرا انسان آزاد نیست كه آزاد نباشد. هر تلاشی برای پنهان كردن آزادی كوششی است برای یكسان كردن انسان با فی نفسه. این سان، كاركرد فی نفسه همچون مقوله ای وجود شناختی در فلسفه سارتر روشن می شود. او وجود فی نفسه را «متضایف» وجود لنفسه می داند: خطری در كمین انسان، دامی در راه او، چرا كه با چیزی شدن و ماهیت یافتن، انسان وجود خاص خود را وا می نهد. انسان بودن انسان در گرو نفی بی قید و شرط است. اما انسانی كه از هر گونه ماهیتی گریزان است و هیچ گاه آنچه هست نیست چگونه می تواند به چیزی متعهد شود؟ چگونه سارتر تعبیر خاص خود را از آزادی مبنای مسئولیت مطلق انسان قرار می دهد؟ هر عذری كه انسان ها برای رفع مسئولیت از خود می آورند مبتنی بر جبر است. آنها چنان سخن می گویند كه گویی انسان موجودی است آزاد و در عین حال مجبور: انسان صاحب اراده ای آزاد است اما برخی سوائق و عواطف نیز هستند كه انسان تسلطی بر آنها ندارد و همین ها آزادی او را محدود می كنند؛ از سوی دیگر غایات و ارزش ها هم اموری از پیش موجود و داده شده اند كه انسان در تعین آنها نقشی ندارد. اما سارتر با طرد همه این امور بر آزادی مطلق انسان پای می فشارد. او با تلقی انسان همچون موجودی متشكل از اجزای گوناگون مخالف است و انسان را از آن حیث كه انسان است واقعیتی بسیط به شمار می آورد كه چیزی جز عدم نیست. من با احساس خطر می گریزم و جان خود را نجات می دهم؛ ترس انفعالی است در من، كه هیچ تسلطی بر آن ندارم و حفظ زندگی غایتی است كه در تعین بخشیدن به آن، من هیچ نقشی نداشته ام. اما سارتر با طرح امكان نترسیدن و نگریختن، به زعم خود بنیان توجیهاتی از این دست را سست می كند. بسیارند كسانی كه هنگام خطر نمی گریزند و حتی جان خود را می بازند. همانگونه كه افرادی این چنین، آزادانه، ماندن و مردن را بر می گزینند فرد پیشین نیز ترسیدن و گریختن را انتخاب كرده است. هر تلاشی برای وارد كردن عناصر فی نفسه در واقعیت انسانی و پر كردن آن، به منظور نفی امكان های گوناگون و توجیه یك امكان با طبیعی جلوه دادن آن صورت می گیرد.
تاكید سارتر بر ضرورت فراروی فرد از هرگونه ماهیت در هستی و نیستی، در نقد عقل دیالكتیكی جای خود را به توالی جنبش و نهاد و تعبیر نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشی آن می دهد. فلسفه سارتر فلسفه ای سراسر آنارشیستی است. او وجود فی نفسه را پیش می كشد تا آن را نفی كند و تمام توجه خود را بر واقعیت بشری متمركز سازد. پس از هستی و نیستی، وجود فی نفسه به شكلی دیگر- یاد آور «بت وارگی» و «شی ءشدگی» نزد ماركس- همچون واقعیت انسانی شیء شده ظاهر می شود.هایدگر نیز فلسفه سارتر را شایسته نام اگزیستانسیالیست می داند، زیرا اصل اولیه این فلسفه تقدم essentia بر existentia است (نامه در باب انسان گرایی). اما معتقد است كه سارتر وجود و ماهیت را به معنای متافیزیكی فهمیده. متافیزیك از زمان افلاطون ماهیت را مقدم بر وجود گرفته است. گرچه سارتر این فرضیه را واژگون ساخته اما واژگونه یك قضیه متافیزیكی باز هم قضیه ای متافیزیكی است. قضیه سارتر، متافیزیك را در فراموشی حقیقت هستی همراهی می كند. هوسرل در ایده پدیده شناسی می گوید تمایز وجود و ماهیت به هیچ معنای دیگری نیست جز اینكه هستی خود را در دو وجه از دادگی پدیدار كرده است. همین اندیشه به شكلی دیگر در فلسفه هایدگر ظاهر می شود و تعبیر خاص او را از پدیده شناسی شكل می دهد. متافیزیك با تمركز بر هستنده و تمایز نهادن میان وجود و ماهیت اساس این تمایز را به فراموشی سپرده است. متافیزیك ماهیت انسان را نه در پرتو هستی و نه در پاسخ به فراخوان آن بلكه همچون هستنده ای در میان سایر هستنده ها-گو اینكه متمایز از آنها- می اندیشد. از نظر هایدگر ماهیت انسان در existens او نهفته است. اینجا تقابل وجود و ماهیت كه دو تعین متافیزیكی هستی هستند مورد نظر نیست. این عبارت حاوی بیانی كلی درباره دازاین نیست بلكه بیشتر در پی نشان دادن این است كه انسان ماهیت خود را به گونه ای كه آنجا (Da) یعنی عرصه به روشنی آمدن هستی باشد می گشاید. نحوه هستی انسان به گونه ای است كه در بیرون از هستی خود (Ex ) درون حقیقت هستی ایستاده است (istens ) تا در چنین ایستادنی ماهیت هستی خود را حفظ كند. هایدگر مدعی است كه هدف او اندیشیدن به حقیقت هستی است. او تعبیر تكنیكی اندیشه را كه ریشه های آن به افلاطون و ارسطو باز می گردد نمی پذیرد چرا كه به زعم او اندیشیدن راستین، اندیشیدن به هستی است به این معنی كه به هستی تعلق دارد و به هستی گوش می سپارد. اما اندیشه در چارچوب متافیزیك از ماهیت راستین خود دور می افتد و راه تباهی می پوید و این خسران را با تامین اعتباری برای خود همچون تخنه ای آموزشی و بنابراین به مثابه مشغله ای مدرسی و بعدها به عنوان مشغله ای فرهنگی جبران می كند. رفته رفته فلسفه به فن تبیین به وسیله علل اعلا بدل می شود؛ دیگر نمی اندیشند بلكه به فلسفه مشغول می شوند. در بازی رقابت، چنین اشتغالاتی به صورت ایسم های مختلف به حوزه عمومی عرضه می شوند و می كوشند بر یكدیگر پیشی گیرند. اندیشه جای خود را به حركت در طول و عرض نظام های متافیزیكی براساس قواعد منطقی می دهد. پاسخ به فراخوان هستی مستلزم پشت سر گذاشتن سخن عقلانی است. زیرا لوگوس یا شیوه اندیشیدن مفهومی و برهانی جدید به كار اندیشیدن به چیزی فراتر از هستنده ها نمی آید. زبانی كه خانه هستی است، این زبان ویران كه زیر سیطره متافیزیك مدرن ذهنیت انحطاط یافته، نیست بلكه زبانی است كه هستی بدان سخن می گوید و اندیشمندان و شاعران نگاهبان آن هستند. نزد هایدگر آنچه اساسی است نه انسان كه هستی است. هایدگر در مقابل اگزیستانسیالیسم سارتر كه حكم آن را این گونه خلاصه می كند: «ما دقیقاً در عرصه ای هستیم كه در آن فقط انسان ها هستند» عقیده دارد: «ما دقیقاً در عرصه ای هستیم كه در آن عمدتاً هستی هست.»
آیا می توان هریك از این دو ساختار متفاوت را در ساختاری فراگیر قرار دارد و تفاوت آنها را از زاویه دیگری نگریست؟ شاید بتوان میان این تفاوت و تفاوت خرده بورژوازی فرانسوی و آلمانی نسبتی برقرار كرد. طبقه موسوم به خرده بورژوا در فرانسه در بزنگاه تحولات تاریخی پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم كنار طبقات پیشرو ایستاده است، در ۱۷۸۹ همدوش طبقه متوسط از آرمان های انقلاب دفاع كرده و در ۱۸۳۰ همراه بورژوازی صنعتی و پرولتاریا علیه بورژوازی مالی جنگیده است و به همین سبب پس از ۱۸۴۸ گرچه یگانه طبقه انقلابی موجود را تنها گذاشته و به تعبیر ماركس پشت دخل دكان كوچك خود بازگشته است، اما در مواجهه با قدرت تثبیت یافته بورژوازی صنعتی به ارزش های سنتی روی نمی آورد: تجارب انقلابی خرده بورژوازی او را از گرایش به ارزش های سنتی مصون می دارد. از سوی دیگر در آلمان تا اوایل قرن بیستم طبقه متوسط نیرومندی شكل نمی گیرد و تثبیت بورژوازی با اقدامی از بالا ممكن می شود. طبقه متوسط برای تحقق ارزش های خود ناگزیر از اقدام انقلابی نبوده و نیازی به ائتلاف با طبقات دیگر نداشته است. سخنگویان این طبقه كه شكل زندگی تعین بخش آن را به بیان درآورده اند اكثراً مخالف تغییرات انقلابی هستند و آنان كه تحت تاثیر تحولات فرانسه در پایان قرن هجدهم گرایشی انقلابی پیدا كرده اند با مشاهده واقعیات تاریخی، این گرایش در ایشان تعدیل یافته و حتی گاه به ضد خود بدل گشته است- در این مورد هگل نمونه ای گویا است. بنابراین طبقات متضرر از تثبیت بورژوازی، طبقاتی كه شكل زندگی خود را از هر سو مورد تهدید می بینند واكنشی محافظه كارانه از خود نشان می دهند و به دفاع از ارزش های سنتی می پردازند- انقلابی كه از آن دم می زنند انقلابی محافظه كارانه است. در چنین زمینه ای است كه فراخوان هایدگر برای بازگشت به سرچشمه های فلسفه به اصالت ژرمنی به پاكی خاستگاه های دست نخورده پیش از هرگونه درآمیختگی و نیز ستایش او از میهن، توده مردم، خانواده تولیدگر و... معنا می یابد.
خرده بورژوازی آلمانی كه هنوز روزگار حاكمیت ارزش های سنتی را به خاطر دارد خواستار درهم شكستن همه ساختارهای موجود و روی آوردن به خلوص و صفای دیرین است. این طلب نزد هایدگر به شكل مخالفت با نظام های متافیزیكی و ضدیت با ارزش ها در می آید. هایدگر تصریح می كند فلسفه ای كه بر ضدارزش ها سخن می گوید ضرورتاً هر چیزی را بی ارزش اعلام نمی كند و ضدیت یك اندیشه با امر معمول ضرورتاً به نفی محض و امر منفی منجر نمی شود. خرده بورژوازی آلمانی از موقعیت كنونی خود بیزار است؛ از میانه حالی خود به تنگ آمده و دلتنگ خاستگاه دهقانی خود بازگشت به اصل و منشا را آرزو می كند. هایدگر می گوید ضدیت با انسانگرایی به هیچ وجه مستلزم دفاع از امر ناانسانی نیست بلكه دورنماهای دیگری می گشاید (خواهیم دید این دورنماها تا چه پایه انسانی اند.) اینگونه است كه فلسفه هایدگر به مذاق طبقات سنتی متضرر از مدرنیته خوش می آید.
اما خرده بورژوازی فرانسوی به بركت سابقه انقلابی خود از ارزش های سنتی بیزار است. این بیزاری نزد سارتر به صورت تهوع از وجود فی نفسه درمی آید. نفس آفریدن و درهم شكستن یا به بیان دقیق تر آفریدن برای درهم شكستن است كه اهمیت دارد. این بیان آرمان طبقه ای است كه شكل زندگی خود را بر باد رفته می بیند و اشكال تثبیت شده را نیز خوش نمی دارد و در ضمن هیچ شكل مطبوعی را نیز به تصور نمی تواند آورد. فقدان مبنای عینی برای تحقق آرزوها یا به افسردگی می انجامد یا به عصیان در برابر هرگونه تعینی. سارتر «هیچ» را در دل دازاین می نشاند و این هیچ انگاری را مبنایی قرار می دهد برای مسئولیت بی قید و شرط انسان. اما هایدگر كه دازاین سارتر را سوژه اندیشنده محصور در متافیزیك مدرن می داند، بر آن است كه هیچ (Das nicht) در هستی است. با اندیشیدن به هستی، اندیشه هیچ را می اندیشد. «بگذار باشد» هایدگر در نگاه نخست مفهومی شرقی جلوه می كند. اندیشه هیچ اثری ایجاد نمی كند. صرف بودنش ماهیت اش را ارضا می كند، به بی آزاری یك شبان است. انسان شبان هستی است. اما نه به این معنا كه انسان هستی را شبانی می كند؛ هستی، گوسفند این شبان نیست. هستی او را اجیر كرده تا شبان گوسفندان او باشد، به این معنا انسان شبان هستی است، او هستند گان را شبانی می كند. «بگذار باشد»، نهیب این نیروی آرام است چرا كه هستی محل نزاع است: خشم نیز مانند شفا ماهیتش را در هستی می گشاید. انسان شفا یافته در روشنایی هستی، فقط انسان شفایافته نیست (یك افسر SS نمونه كامل چنین انسانی است) چرا كه در هستی منشاء ماهوی انعدام نیز پنهان است. پاسخ انسان به فراخوان هستی سبب می شود «بگذار باشد» تحكمی هستی در او به زبان آید. آن نیروی آرام آرامش خود را از دست می دهد و چه بسا گوسفندان ناسر به راه را به آتش بسپارد. اما انسان را در این انعدام مسئولیتی نیست زیرا «فقط هستی است كه نخست به شفا صعودش به سوی رحمت را اعطا می كند و به خشم جهش اش به سوی ویرانی را.» قوس صعود و نزول سالك هایدگری اینگونه كامل می شود.
هوشمند مشایخی
منبع : روزنامه شرق
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست