درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق

محور و موضوع هستی شناسی شیخ اشراق "نور" می‏باشد. بنابراین آراء و نظرات هستی شناختی شیخ، حول محور "نور" خواهد بود و برای آشنایی با این آراء باید به تفسیرها و تبیینهای شیخ در این مورد پرداخت، نخستین گام را از "مفهوم نور" آغاز می‏كنیم. لازم به ذكر است كه مباحث هستی شناسی كه در این نوشتار مورد بحث واقع شده است، عبارتند از مسئله "نور"، "نورالانوار" و "انوار قاهره". مبحث عالم مثال و طبیعت یا عالم مظلم نیازمند نوشتار دیگری است.
مفهوم نور
شیخ اشراق در توصیف مفهوم نور نخست به ارائه ملاك بداهت از نظر خود می‏پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد این ملاك می‏داند. وی چنین می‏نویسد: اگر در جهان هستی چیزی باشد كه نیازی به تعریف و شرح آن نباشد آنگاه باید خود آن، ظاهر و آشكار باشد، و در عالم چیزی اظهر و آشكارتر از نور نیست پس بنابراین چیزی از نور، بی‏نیازتر نسبت به تعریف نیست.۱ در جای دیگر شیخ در تبیین بیشتر مسئله چنین می‏گوید: هر گاه بخواهی برای مطلق نور ضابطه بیابی آن ضابطه این است: نور امری است كه در حقیقت نفس خود ظاهر و ظاهر كننده موجودات دیگر بوده و آن فی‏نفسه ظاهرتر از هر چیزی است كه ظهور زاید بر حقیقتش می‏باشد.۲ در توضیح نظر سهروردی می‏توان چنین گفت كه: نور چیزی جز ظهور نیست همانگونه كه ظهور نیز چیزی جز واقعیت نور نمی‏باشند. ظهور چیزی نیست كه بتوان آن را یك نوع صفت زاید بر ذات نور بشمار آورد. زیرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آید، لازمه‏اش این خواهد بود كه نور در مرحله ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد. در حالی كه نور به هیچ وجه و در هیچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پیوسته هم خود روشن است و هم غیر خود را روشن می‏نماید. مفهوم ظهور مانند مفهوم وجود یك مفهوم بدیهی است و بی‏نیاز از تعریف است. چرا كه وقتی چیزی "ظاهر بالذات" و "مُظهر للغیر" بوده باشد، ظاهر كننده‏ای برای آن نمی‏توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنین چیزی كه ظاهر بالذات و مظهر للغیر است ناچار باید یك امر بسیط بشمار آید و از جنس و فصل بر كنار باشد. زیرا جنس عبارت است از یك ماهیت مبهم كه تنها به واسطه فصل تحصُل می‏پذیرد. اكنون اگر نور كه ظاهر بالذات و مظهر للغیر است از جنس كه یك ماهیت مبهم و ناقص بشمار می‏آید، بركنار نباشد، لازمه‏آن این است كه در این مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود برای درك دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر "ظهور" بود و بخطا نباید ذهن ما در بكار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی كه عرض عریضی دارد و حتی شامل نور حسی نیز می‏گردد. نیازمند غیر باشد. وقتی نور دارای جنس نباشد دارای فصل نیز نخواهد بود؛ زیرا نقش فصل تنها در صحنه وجود جنس، آشكار می‏گردد. اكنون كه معلوم شد نور دارای جنس و فصل نمی‏باشد این مسئله نیز آشكار می‏گردد كه حقیقت نور دارای حد نیز نمی‏باشد. زیرا حد حقیقی از جنس و فصل تركیب یافته و چیزی كه جنس و فصل ندارد به هیچ وجه نمی‏تواند از حد حقیقی برخوردار باشد. همچنین دلیل دیگر در تعریف نداشتن نور این است كه، مسلم است كه اگر چیزی از همه اشیاء ظاهرتر باشد معرف و ظاهركننده‏ای نخواهد داشت؛ زیرا یكی از شرایط عمده و اساسی معرف این است كه از شی‏ء مورد تعریف ظاهرتر و آشكارتر باشد و می‏دانیم كه ظاهرتر از مفهوم نور، نداریم.۳ بنابراین برای درك دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر "ظهور" بود و بخطا نباید ذهن ما در بكار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی كه عرض عریضی دارد و حتی شامل نور حسی نیز می‏گردد. برای مثال ظهور ذات و خود یك موجود مانند انسان، برای او یا ظهور و آشكارگی مفاهیم و صور علمیه برای انسان و ... از این قبیل است كه در ذیل مفهوم ظهور قرار می‏گیرند. سهروردی همچنین در مورد نور حسی یا عارضی چنین می‏گوید: ظهور انوار عارضی (حسی) نیز به امری زائد بر آنها نمی‏باشد تا لازم آید فی‏نفسه خفی باشد و بلكه ظهور آنها نیز از ناحیه حقیقت ذات آنها می‏باشد و چنین نیست كه نخست نوری حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنایی، عارض و ملازم شود تا اینكه لازم آید در حد خود، نور نباشد و در نتیجه چیزی دیگر او را ظاهر كند چرا كه این امر محال است و بلكه هر نور عارضی نیز خود ظاهر است و ظهور او عبارت از نوریّت او می‏باشد. و نه آنچنان است كه توهم شده و گفته می‏شود كه نور آفتاب را بینایی ما ظاهر و روشن می‏كند، بلكه ظهور نور آفتاب عبارت از "نوریّت" او است و حتی هر گاه همه مردمان و صاحبان حس نابود گردند نیز نوریت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد۴. بدین ترتیب نور حسی نیز ازمصادیق نور و مطلق ظهور است. پس باید گفت كه مفهوم ظهور شامل گستره وسیعی از قبیل ظهور ادراكی (شهودی، ذهنی) و عینی می‏گردد. ممكن است در اینجا پرسشی در مورد نور حسی به نظر برسد بدین ترتیب كه: مادر تحقیقات فیزیكی و تجربی كه در مورد نور انجام گرفته است به اوصافی از قبیل ذرّه‏ای یا موجی بودن نور یا انكسار و انعكاس آن و نیز مباحثی چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر می‏خوریم لیكن هیچگاه با وصف "ظهور" برخورد نمی‏كنیم و از اینرو چگونه می‏توان نور حسی را تحت این مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسی پرداخت. اگر چنین وصفی در نور بود چرا در علوم تجربی از آن سخنی به میان نمی‏آید. بطور خلاصه در پاسخ باید گفت كه یك واقعیت از جهات وحیثیات مختلف می‏تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد مانند عكسهای مختلفی كه از یك ساختمان از جهات مختلف آن برداشته می‏شود. پس در عالم خارج، واقعیت از زوایای متعددی كه در آنها بسط یافته است می‏تواند مورد تحقیق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسی خود از قبیل سرعت، انكسار، انعكاس و ... دردانش فیزیك مورد تحقیق خواهد بود؛ لیكن اوصاف نور بر همین اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمی‏شود، بلكه دارای ویژگیها و زوایای غیر حسی نیز می‏باشد كه عقل می‏تواند بخشی از آنها را دریابد، اوصافی مانند علت بودن یا معلول بودن، واجب یا ممكن بودن و ... از این قبیلند. از جمله اوصافی كه عقل در تحلیل خود از نور حسی بدان می‏رسد و كشف می‏كند، وصف ظهور است كه وصفی عقلی بشمار می‏آید۵ این وصف از آن خود نور حسی است لكن با تأمل فلسفی و عقلانی حاصل شده است نه نگاه تجربی. به بیان دیگر این وصف با عینك فلسفه مكشوف شده است نه عینك تجربه، بنابراین می‏توان نتیجه گرفت كه نور حسی می‏تواند تحت مقوله ظهور یا نور مورد بحث قرار بگیرد لیكن برای چنین تأملات ویژه‏ای باید از حوزه علوم تجربی خارج شده و وارد حیطه فلسفه گردید. û در تقسیم دیگر شیخ می‏گوید: نور تقسیم می‏شود به "نور فی نفسه لنفسه" و "نور فی‏نفسه لغیره". مراد از فی‏نفسه یعنی اینكه در نفس‏الامر اشراق می‏كند و واجد اشراق و پرتو افشانی است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعی، برای ادراك آن.
الف) نور و ظلمت:
مقابل مفهوم نور، ظلمت است. لیكن تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلی است؟ مشائیان معتقدند كه تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملكه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است كه شأن آن این است كه قابل نورانیت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است كه وجود ملكه نورانیت در شی‏ء موجود باشد لكن بالفعل منور نباشد. برای مثال سكون، عدم حركت شی است لكن آنگاه كه شی‏ء امكان و ملكه حركت را داشته باشد و الّا در آن شی‏ء سكون مقابل حركت واقع نمی‏شود.از اینرو نمی‏توان در مورد واجب الوجود گفت كه ساكن است چرا كه شأن حركت در واجب الوجود نیست تا عدم آن را، به او نسبت دهیم. پس هیچیك از دو مقابل در مورد واجب صدق نمی‏كند چون شرط چنین تقابلی در واجب الوجود، وجود ندارد. ولی از نظر سهروردی ظلمت چیزی جز عدم نور نمی‏باشد همین و بس و از نوع اعدامی نیست كه در آنها وجود ملكه و شأن چیزی شرط باشد. وقتی كه به چیزی عنوان ظلمت اطلاق می‏شود بدین معنی نیست كه آن چیز شأن نورانیت را دارد، لكن حالا بی‏نور است. بلكه بدین معنی است كه نقص ظلمت و عدم امكان نور با آن همراه و ملازم است. به بیان دیگر اگر چیزی مظلم شد یا عنوان ظلمت یافت در ذات خود عدم النور است.پس اگر چیزی چنین شد یعنی اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملكه یا شأن نورانی شدن برای او معنا ندارد. پس عدم النور را كه ما به شیی‏ء نسبت می‏دهیم عدم ملكه نخواهد بود بلكه عدم مطلق است. نكته‏ای كه باید بدان توجه داشت اینكه همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می‏باشد نه آنكه مراد عدم نور حسی باشد.۶ به نظر می‏رسد با توجه به مباحثی كه پس از این عنوان خواهد شد بتوان گفت تقابل بین نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شی با مرز خود باشد یا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتوای هستی است و ظلمت مرز آن و قالب آن؛ پس این تقابل، تقابل جدیدی خواهد بود (مانند تقابل وجود و ماهیت كه در آن ماهیت حد و قالب، وجود است).
ب) منشأ انتزاع مفهوم ظهور یا نور و عدم ظهور یا ظلمت:
سهروردی در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور بحث مستقلی را مطرح نساخته است؛ لیكن از مفاد برخی آراء او می‏توان به پاسخ این پرسش نائل آمد. می‏دانیم كه سهروردی تأكید بسیار زیادی بر مسئله‏علم حضوری انسان بخود دارد و سرآغاز معرفت شناسی خود را چنین دانشی قرار داده‏است. همچنین وی این نوع معرفت را مطمئنترین و نزدیكترین نوع معرفت به انسان می‏انگارد. از طرف دیگر سهروردی در مورد علم حضوری نفس بخود، تعبیر "ظهور" را بكار می‏برد و می‏گوید انسان از خود غافل نبوده و برای خود ظهور دارد؛ و بلكه ذات خود انسان عین ظهور است.۷ از اینرو می‏توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوری نفس بخود دانست. به بیان دیگر ظهور مفهومی نیست كه از عالم محسوسات به ذهن برسد بلكه ذهن این مفهوم را در سایه علم حضوری نفس بخود كه عین ظهور و آشكارگی است به دست آورد. عدم ظهور یا ظلمت نیز در حیطه علم حضوری قابل درك است. سهروردی می‏گوید كه واقعیات زیادی هستند كه برای ما همانند ذات ما ظاهر نیستند و از ما پوشیده می‏باشند و این امر به نحو شهود درونی درك می‏شود. مانند عدم ظهور برازخ یا اجسام كه به هیچ وجه مانند ذات ما برای ما، ظهور ندارند۸ و از همین تفسیر و تبیین خاص می‏توان به مفهوم عدم ظهور یا ظلمت نیز واصل شد و می‏توان پذیرفت كه عدم ظهور نیز مفهومی است كه ریشه در دانش حضوری دارد.ج) معرفت شناسی مفهوم ظهور:
در معرفت شناسی مفهوم ظهور باید به دو پرسش پرداخت. û مشائیان معتقدند كه تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملكه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است كه شأن آن این است كه قابل نورانیت باشد. اولاً مفهوم ظهور در تقسیم‏بندی مفاهیم در كدام دسته قرار می‏گیرد. ثانیا رابطه این مفهوم با واقعیت چیست و نحوه وجود و واقعیت این مفهوم چگونه است؟ به نظر می‏رسد در پاسخ به پرسش اول و تحلیل آن، پاسخ پرسش دوم نیز خودبخود روشن خواهد شد. از نظر سهروردی مفاهیم بر دو دسته تقسیم می‏شوند:
۱ - مفاهیم عینی. ۲ - مفاهیم ذهنی.
مفاهیم عینی مفاهیم یا محمولاتی هستند كه علاوه بر عالم خارج صورتی در عقل دارند مانند سیاهی، سفیدی و حركت؛ و مفاهیم یا اوصاف ذهنی محمولاتی هستند كه وجود آنها در خارج نباشد مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را بجز در ذهن وجودی نباشد.۹ سهروردی در آثار متعدد خود اوصافی را برای مفاهیم ذهنی یا معقولات ثانی بر شمرده است كه می‏توان بعنوان ملاك تمایز بین این نوع از معقولات با معقولات عینی یا مفاهیم عینی بشمار آید و از این طریق می‏توان به تفكیك مفاهیم، و عینی یا ذهنی بودن آنها حكم كرد. اوصافی كه سهروردی بر شمرده است بدین ترتیب است:۱۰
۱ - تنها در ذهن، زاید بر ماهیت بوده و بر آنها اضافه می‏شوند.
۲ - حدّی ندارند جز همان حقایق عینی كه بر آنها مترتب می‏شوند.
۳ - در خارج دارای ذوات عینی نیستند.
۴ - اموری هستند كه از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تكرار آنها لازم می‏آید.
۵ - اعّم از مفاهیم دیگر هستند.
۶ - قابل حمل بر امور متعدد می‏باشند.
۷ - فقط در ذهن موجودند.
۸ - بطور مستقل در خارج از ذهن وجود ندارند.
۹ - اجزاء ماهیت عینی نیستند.
۱۰ - قابل اشاره حسی نمی‏باشند.
با وجود اینكه برخی از این ملاكها قابل برگشت به همدیگر بوده و یا لازم و ملزوم هم هستند لیكن بطور جداگانه هر یك از آنها در مورد مفهوم ظهور، مورد بررسی قرار می‏گیرند. با تأمل در مفهوم ظهور، این ویژگیها را می‏توان در آن یافت و از اینرو می‏توان این مفهوم را در زمره اعتبارات عقلی یا مفاهیم ذهنی بشمار آورد:
۱ - محمول یا وصف ظهور امری زاید بر ماهیت خارجی نیست. همانگونه كه خود شیخ می‏گوید: "ظهور انوار عارضه به امری زائد بر آنها نباشد" یا می‏گوید: "تو را نرسد كه بگویی انّیّت یا ذات من چیزی است كه ظهور لازمه آن است، بلكه انّیت تو عبارت از نفس ظهور و نوریت است"۱۱؛ و این تنها ذهن است كه در موطن خود بین شی‏ء و ظهور، تفكیك نموده و ظهور را زائد بر آن و غیر آن قلمداد می‏كند و بر آن حمل می‏كند مانند اینكه: "وجود نفس من ظاهر است"، "وجود انوار عارضه ظهور دارند". پس در عالم خارج ظهور عین وجود خارجی است و غیریت و زیادت آن تنها در ذهن حاصل می‏گردد.
۲ - وصف ظهور دارای حد و جنس و فصل نیست. چنانكه خود شیخ نیز این مفهوم‏را روشنترین و آشكارترین مفاهیم می‏خواند و چنین مفهومی فاقد تعریف حقیقی و جنس و فصل است.۱۲ این مفهوم ناظر به حد شی‏ء نیست تا جنس و فصل داشته باشد بلكه ناظر به صرف حقیقت عینی شی است؛ تعریف و مفاد مفهوم ظهور، همان شی خارجی و تمامیت وجود آن شی است. برای مثال وقتی می‏گوییم الف ظهور دارد. ظهور یعنی خود حقیقت عینی الف.
۳ - در ازاء مفهوم ظهور، ذات معینی وجود ندارد به همان صورتی كه در ازاء مفهوم انسان، درخت و... چنین افراد و ذواتی عینی و معین، تحقق دارند. وقتی می‏گوییم الف ظاهر است. چنین نیست كه همانگونه كه در ازاء مفهوم الف ذات عینی مشخصی وجود دارد در ازاء مفهوم ظهور نیز، چنین ذاتی در كنار الف، محقق و موجود باشد. مانند دو ذات عینی میز و سفیدی.
۴ - مفهوم ظهور بگونه‏ای است كه اگر برای آن وجودی عینی و معین فرض شود، دچار تسلسل خواهیم شد و باید وقوع واقعیات بی‏نهایتی را بپذیریم، بدین ترتیب كه: اگر ظهور در این قضیه "الف ظاهر است"، وصفی عینی و ذاتی معین و موجود در كنار الف و زاید بر آن باشد آنگاه خود این وصف عینی یكی از موجودات و اشیاء خواهد بود و از اینرو از دو حال خارج نمی‏باشد یعنی یا نور است و ظاهر و یا ظلمت است و بدون ظهور اندیشه و نظر / درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق و چون این وصف موجود، ظاهر است، از آنجا كه باز ظهور، یك شی عینی است، می‏توان از این ظهور موجوده ثانوی سئوال كرد كه ظاهر است یا ظاهر نیست و باز چون ظاهر می‏باشد برای بار دیگر همین پرسش تكرار خواهد شد و خارج از ظهور و عدم ظهور نخواهد بود و همینطور سلسله‏وار این حالت تكرار خواهد شد.
عارض بر اجسام
عارض بر غیر است عارض بر انوار مجرد
عارض بر غیر نیست (نور مجرد یا غیر حسی)
حقیقت ذاتش نور است
فی نفسه لنفسه (مدرك ذات = نور مجرد)
فی نفسه لغیره (عدم درك ذات = نور آفتاب)
شی یا اشیاء
نیازمند محل و عرض برای غیر(هیئت ظلمانی یا مقولات عرضی)
حقیقت ذاتش نور نیست(مظلم) نور از آن زایل می‏شود(سنگ)
بی نیاز از محل (جوهر غاسق یا برزخ)
نور از آن زیل نمی‏شود(آفتاب)
۵ - عمومیت و شمول مفهوم ظهور بیش از مفاهیمی از قبیل انسان و... است. ظهور مفهومی است كه شامل ذات انسان، عقول طولی، عقول عرضی، انوار عارض، واجب الوجود و... می‏شود؛ ولی مفهومی مانند انسان تنها شامل حسن و حسین و... می‏گردد و نه اموری مانند عقول و... پس مفهوم ظهور علاوه بر اینكه شامل افراد انسان می‏شود، شامل غیر آنها از قبیل واجب الوجود و... نیز می‏باشد.
۶ ـ وصف ظهور را می‏توان بر امور متعددی حمل كرد. برای مثال بر واجب‏الوجود، عقول، ذات انسان و... چنانكه می‏گوییم: واجب الوجود ظاهر است. ذات انسان دارای ظهور است.
۷ ـ از آنجا كه وجود متعینی در خارج ندارد، پس موطن آن ذهن است.
۸ ـ ظهور از وجود مستقل و مُنحازی در خارج برخوردار نیست. انسان وجود مستقل منحازی در خارج دارد، ولی ظهور چنین نیست.
۹ ـ ظهور جزئی از حقیقت عینی خارجی نیست. همانگونه كه رنگ یا شكل جزئی از ماهیت شی‏ء خارجی است.
۱۰ ـ از آنجا كه ظهور، ذات معین خارجی ندارد و جزء شی خارجی هم نیست از اینرو با حواس نمی‏توان آن را درك كرد.
د) تقسیمات نور:
سهروردی می‏نویسد:۱۳ شی‏ء بگونه‏ای است كه یا حقیقت ذاتش نور است یا حقیقت ذاتش نور نیست. و در حالت نخست، نور یا بگونه‏ای است كه عارض بر غیر نبوده و همان نور محض و مجرد است و یا بگونه‏ای است كه عارض بر غیر می‏باشد كه بر دو قسم است: عارض بر اجسام و عارض بر انوار مجرد. نور مجرد و محض، محسوس و در جهت نیست ولی نور عارض بر اجسام، محسوس و در جهت است. در حالت دوم، یعنی وقتی كه شی‏ء حقیقت ذاتش نور نیست (مظلم)، یا چنان است كه بی‏نیاز از محل است و آن همان جوهر غاسق (جوهر جسمانی) است و یا چنان است كه هیئت و عرض برای غیر خود است و آن همان هیئت ظلمانی (مقولات عرضی) است.خود جوهر غاسق یا برزخ نیز بر دو قسم است. قسم اول برزخی كه نور از آن منتفی و زایل می‏شود مانند سنگ و قسم دوم برزخی كه نور از آن زایل نمی‏گردد و نور آن دائمی است مانند آفتاب و ستارگان. در تقسیم دیگر شیخ می‏گوید نور تقسیم می‏شود به "نور فی نفسه لنفسه" و "نور فی‏نفسه لغیره". مراد از فی‏نفسه یعنی اینكه در نفس‏الامر اشراق می‏كند و واجد اشراق و پرتو افشانی است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعی، برای ادراك آن. باید اضافه كرد؛ از آنجا كه نور ملازم با اشراق است دیگر شق ثانوی‏ای در مقابل فی‏نفسه، بنام فی غیره نخواهیم داشت. بعبارت دیگر نور فی غیره نوعی تناقض گویی (پارادوكس) است. پس تنها باید گفت نور فی نفسه. مراد از لنفسه یعنی اینكه مدركِ ذات خود است مانند نور مجرد ولغیره یعنی مدرك ذات خود نیست مانند نور عارض. این تقسیم‏بندیها را می‏توان در چنین نشان داد: در یك تقسیم بندی دیگر شیخ‏نور را به نور مجازی و نور حقیقی تقسیم می‏كند. مراد از نور مجازی همانا مفهوم نور در عقل است ( یا شاید بتوان بطور عام همه مفاهیم واضح و آشكار نزد عقل را نور مجازی نامید) و مراد از نورحقیقی همانا ظهور عینی است. سهروردی می‏گوید نور مجازی نیز در نهایت به نور حقیقی برمی‏گردد، چرا كه برای نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد، نخست اعتبار و جهتِ مفهومی آن، كه همان مفهوم نور است. دوم اعتبار و جهت ظهور آن برای عقل كه امری حقیقی و عینی است و همان ظهور عینی می‏باشد. پس نور مجازی هم به نور حقیقی برمی‏گردد.۱۴ û از نظر سهروردی ظلمت چیزی جز عدم نور نمی‏باشد همین و بس و از نوع اعدامی نیست كه در آنها وجود ملكه و شأن چیزی شرط باشد.
ه··) مفهوم نور، متواطی یا مُشكَّك:
یكی از تقسیماتی كه در مورد مفهوم كلی انجام گرفته است این است كه كلی یا متواطی است و یا مشكّك. سهروردی نیز از جمله كسانی است كه این تقسیم را در مورد معنی كلی كه وی آنرا معنی عام می‏خواند مطرح ساخته و درباره آن سخن گفته است این فیلسوف معنی عام یا كلی را به دو قسم تقسیم كرده كه عبارتند از:
۱ ـ كلیّ متواطی.
۲ ـ كلی مشكَّك.
قسم اول عبارت است از یك مفهوم عام یا كلی كه صدق آن بر امور كثیر یكسان و یكنواخت می‏باشد؛ مانند معنی چهار كه برتمام موارد خاص خود بگونه‏ای یكسان و یكنواخت صادق می‏باشد. سهروردی این معنی را "عام‏متساوق" و هریك از موارد جزئی و خاص آن را "شاخصه" نام گذاشته است. قسم دوم عبارت است از یك معنی عام و كلی كه صدق آن بر موارد خاص خود یكسان نبوده و با تفاوتی كه حاكی از نوعی نقص و كمال است، صورت می‏پذیرد. مانند معنی سفیدی كه درمورد برف و دندان فیل و... بگونه‏ای یكسان و متساوی صادق نمی‏باشد یا مانند مفهوم حرارت. سهروردی این معنی را "عام متفاوت" نام گذاشته است.۱۵ حال باید به این نكته توجه داشت كه آیا مفهوم كلی نور، متواطی است یا مشكك؟ با توجه به تعاریف فوق نور یك مفهوم مشكك خواهد بود چرا كه این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف به یكسان و بدون تفاوت صدق نمی‏كند بلكه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق می‏كند. نحوه صدق نور بر نور عقل متفاوت از نحوه صدق آن بر نور آفتاب است. گویی در حمل نور بر عقل درجه‏ای شدید از معنای نورانیت و ظهور بر آن صدق می‏كند و در حمل نور بر نور آفتاب درجه‏ای ضعیف از معنای نورانیت و ظهور، صدق می‏كند.
حقیقت نور
پس از بیان مباحثی در مورد مفهوم نور و ظهور، حال نوبت به مقام تأمل و تحقیق در حقیقت نور از نظر سهروردی می‏رسد.
الف) اصالت نور یا ظلمت:
مراد از اصالت در عنوان فوق یعنی "مبدئیت برای وجود و هستیها"ست. پس می‏توان پرسش اصلی را چنین طرح كرد كه آیا در دار هستی و عوالم وجود آنچه كه مبدأ پیدایش و تحقق موجودات می‏باشد و هستی آنها در گرو و وامدار آن است نور است یا ظلمت؟ نقش اصلی را در دار هستی نور بازی می‏كند یا ظلمت؟ از نظر سهروردی از آنجا كه نور عین كمال و دارایی و فعلیت است و در مقابل، ظلمت عین‏نقص، نداشتن و فقدان می‏باشد، پس نوراست "كه مبدأ و نظم بخش سراسر عالم وجود است و این نور است كه مبدئی وجودی است."۱۶ پس هستی، داری بی‏واسطه یا باواسطه، در گرو نور و نورانیت می‏باشد.
ب) نفی ثنویت:
با توجه به اینكه سهروردی مبدأ اثر و تحقق را در هستی، فقط نور می‏داند؛ كاملاً آشكار می‏شود كه سهروردی قائل به ثنویت فلسفی عام نیست. پدیده‏ها و موجودات هستی تنها از یك سرچشمه سیراب می‏شوند و وامدار یك حقیقت هستند و آن فقط نور است. از آنجا كه "نور" هست، موجودیت انسان و درخت و... محقق است و اصالت صرفاً با نور است. علاوه بر این سهروردی ثنویت فلسفی خاص را نیز بشدت منكر است و دو خدایی را اعتقادی فاسد می‏داند.۱۷ ثنویت فلسفی عام، اعم از ثنویت فلسفی خاص است و شامل تمام موجودات، اعم از واجب و ممكن می‏شود. یعنی در مورد تمام موجودات و حتی خدا هم این پرسش فلسفی قابل طرح است كه اصالت در آنها با نور است یا با ظلمت. ولی ثنویت فلسفی خاص فقط در مورد ممكنات و معلولات است بدین ترتیب كه آیا دارای یك مبدأ وجود هستند یا دارای دو علت می‏باشند.
û همانگونه كه مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می‏باشد نه آنكه مراد عدم نور حسی باشد.
ج) نور، حقیقتِ واحدِ دارای شدت و ضعف:
نور حقیقت واحدی است كه هیچ اختلافی از جهت نوریت در آن وجود ندارد. این حقیقت واحد در عین وحدت خود دارای شدت و ضعف و كمال و نقص است. بدین معنی كه دو حقیقت موجود نوری در عین حال كه در نوریت واحدند و یكسان، لیكن در شدت و ضعف نورانیت و ظهور با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نورانیت واحدند لیكن از جهت درجه نوریت دارای شدت و ضعف و كمال و نقص هستند. یا مثال دیگر: نور آفتاب و نور شمع كه در نوریت مشترك هستند لیكن اختلاف آنها در شدت و ضعف نور است. به بیان دقیق‏تر حقیقت نور و آنچه كه این حقیقت آن را محقق می‏سازد و ایجاد می‏كند مشكك بوده و واجد شدت و ضعف می‏باشند. جوهر و ماهیات عالم نیز كه بواسطه نور محقق می‏شوند، از این قاعده مستثنی نیستند. این فیلسوف در آثار خود روی این سخن تأكید می‏كند كه در مقوله جوهر، همه انحاء تشكیك مانند تقدم و تأخر، شدت و ضعف و كمال و نقص، تحقق پذیر می‏باشد و این خود یكی از انواع آشكار تمایز و تفاوت میان آنها بشمار می‏آید. در نظر سهروردی جواهر عالم جسم و جسمانی نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات همانند سایه‏ها نسبت به اجسام می‏باشند یعنی همانگونه كه جسم نسبت به سایه خود اقدم واكمل می‏باشد، جواهر عالم عقول و مفارقات نیز نسبت به جواهر این جهان اقدم و اكمل می‏باشند. این نوع تشكیك را كه مطرح شد، باید تشكیك طولی نامید. علاوه بر این سهروردی دامنه تشكیك را از این هم فراتر برده است كه می‏توان آن را تشكیك عرضی نام نهاد بدین ترتیب كه:
اولاً سهروردی بر این عقیده است كه بطور مثال حیوان بعنوان یك موجود جوهری می‏تواند از حیوان دیگر شدیدتر باشد این سخن در مورد انسان نیز صادق می‏باشد زیرا در نظر وی یك انسان همانگونه كه می‏تواند از انسان دیگر كاملتر باشد می‏تواند از انسان دیگر شدیدتر نیز بشمار آید. وی می‏گوید: كسانی كه بكار بردن عنوان اشد و اضعف را درباره حیوان جایز نمی‏دانند در مقام تعریف حیوان بگونه‏ای سخن گفته‏اند كه ناچار باید به معنی اشدّ و اضعف در این باب اعتراف نمایند. این جماعت در مقام تعریف حیوان گفته‏اند: حیوان موجودی است كه حساس و متحرك بالاراده است اكنون اگر این تعریف درست و معتبر بشمار آید ناچار باید گفت موجودی كه نفس وی در تحریك قویتر بوده و از حواس بیشتر برخوردار می‏باشد بدون تردید از حساسیت و متحرك بودن بیشتر نیز برخوردار است. كسانی كه در میان انواع حیوانات بطور مثال بین نوع انسان و نوع پشه مقایسه بعمل می‏آورند به آسانی در می‏یابند كه احساس و تحریك در وجود انسان به مراتب شدیدتر از احساس و تحریك در وجود پشه می‏باشد اكنون اگر حساس و متحرك بالاراده بودن، مقوم حیوان بشمار آید حیوان بودن انسان به مراتب شدیدتر از حیوان‏بودن پشه‏خواهد بود.پس‏آشكار است كه سهروردی بگونه‏ای صریح اختلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جهان جایز دانسته است؛ آنچه این فیلسوف راجع به شدّت و ضعف در جوهر وجود حیوان ابراز داشته است در مورد سایر جواهر جهان نیز صادق می‏باشد.۱۸ثانیاً سهروردی وقوع تشكیك در آب و آتش و سایر عناصر را نیز مطرح ساخته.۱۹
ثالثاً شیخ اشراق حقایق بسیط را مشمول تشكیك ساخته است. در نظر ایشان یك حقیقت بسیط (مانند عالم انوار یا اعراض بسیط از قبیل سیاهی) در مرتبه‏ای كامل و در مرتبه دیگر ناقص است؛ تفاوت میان دو مرتبه تنها به كمال و نقص بوده و هیچ گونه امتیاز دیگری در میان آنها دیده نمی‏شود. لازم به یادآوری است كه تفاوت میان كامل و ناقص در یك شی از نوع تفاوت در مفاهیم نمی‏باشد. زیرا مفهوم، حتی مفهوم نور یا وجود از آن جهت كه مفهوم هستند، قابل تشكیك نمی‏باشند. بعلاوه شیخ در آثار خود صریحاً برخی مقولات عرضی را مطرح ساخته و مسئله تشكیك را در مورد آنها پذیرفته است. برای مثال، ایشان مسئله تشكیك را در û می‏توان گفت تقابل بین نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شی با مرز خود باشد یا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتوای هستی است و ظلمت مرز آن و قالب آن. مورد مقوله كیف مطرح ساخته و با ذكر مثال سیاهی راجع به مراتب مختلف و متفاوت آن داد سخن داده است.۲۰ با بیان این دو نوع تشكیك یعنی تشكیك طولی یا تشكیك بین اموری كه رابطه علّی و معلولی دارند و تشكیك عرضی یعنی تشكیك بین اموری كه رابطه علّی و معلولی با هم نداشته و در عرض هم قرار دارند، به نظر می‏رسد سهروردی در صدد ترسیم هستی به صورت حقیقت واحدی است كه این حقیقت در بطن خود دارای شدت و ضعف و غلظت و رقت و كمال و نقص است؛ و این حقیقت واحد چیزی جز نور و آثار آن نمی‏باشد.
د) حقیقت نور و انحاء مختلف حقایق:
از نظر سهروردی، چنانكه گذشت، اصالت با نور است. حال باید دید كه در صحنه حقیقت نور چه موجوداتی ظهور دارند و چه انحاء از حقایق دارای عینیت هستند و مراتب و جنبه‏های مختلف این حقیقت كدامند. با توجه به مجموع آراء و مبانی سهروردی می‏توان انحاء حقایق را كه حقیقت نور در بردارد بدین ترتیب بیان داشت: مرتبه‏ای از حقیقت نور، وجود نورالانوار است بخشی دیگر از حقیقت نور مربوط به انوار مجرد یعنی عقول ونفوس می‏باشد.بخشی دیگر،مربوط به موجودات مثالی است. مرتبه دیگر از حقیقت نیز عالم مظلم یا جواهر غاسق و هیئات ظلمانی است كه محصول حقیقت نور می‏باشد.(نحوه دیگری از واقعیت نیز در حقیقت نور، عینیت دارد كه آن را می‏توان حقیقت یا واقعیت اعتباری، نام نهاد. چنانكه پیش از این ذكر شد، سهروردی در مورد این امور، صرفاً منكر وجود مستقل و زائد بر موضوعشان است و آنها را ذوات عینی معینی نمی‏داند؛ نه آنكه این امور را عدم محض و معدوم مطلق قلمداد كند. پس قطعاً این امور نیز به نحوی از انحاء در حوزه واقعیت قرار گرفته و بواسطه حقیقت نور محقق شده‏اند.)
ه··) رابطه حقیقت نور و ظلمت
یكی از مسائل مهمی كه در مورد آن باید دیدگاه سهروردی روشن شود، مسئله رابطه و نسبت نور و ظلمت است. برای روشن شدن نظر سهروردی در این مورد باید به تحلیل ظلمت پرداخت. این تحلیل در دو حیطه "هستی‏شناسی" و "معرفت شناسی" باید انجام گیرد تا هرچه بیشتر به نسبت نور و ظلمت قرب حاصل شود. از جهت هستی‏شناسی از نظر سهروردی ظلمت عدم‏النور است، فقدان و نبود نور است. در واقع می‏توان گفت ظلمت كناره، لبه و یا مرز نور می‏باشد. آنگاه كه هستی نور به اتمام می‏رسد، ظلمت است. همانگونه كه وقتی سنگی را در نظر بگیریم، وجود آن در حد خاصی تمام می‏شود و این حوزه محدود، مرز وجود آن را تشكیل می‏دهد یا وقتی كوهی را در نظر بگیریم وجود آن در حد خاصی تمام می‏شود و مرز وجود آن آشكار می‏گردد. این مرز همان فقدان و نبود سنگ و كوه است و همین فقدان است كه شكل و قالب سنگ و كوه را تعیّن می‏بخشد و محقق می‏سازد، اما نه تحققی معین با ذات مشخص. بنیاد جواهر غاسق و هیئات ظلمانیه همانا غسق(پوشیدگی) و خفا است. این امور خفی بالذات هستند۲۱ و شیخ، غسق را امری عدمی می‏داند نه عدم؛ یا در جای دیگر ظلمت را فقرنور می‏داند۲۲ و این همان تعبیر دیگری از مرز گونگی این امور است. یعنی اینها مرزهای حقیقت نور می‏باشند، چراكه "مرز" عدم محض نیست و نیز وجود متعین و ذات عینی مشخصی نیز ندارد، بلكه "عدمی" است یعنی حد و مرز حقیقت نور است. پس جواهر غاسق و هیئات ظلمانی مرزهای حقیقت نور بشمار می‏آیند. از جهت معرفت شناسی، ظلمت مفهومی اعتباری عقلی است. عنوان مظلم را نیز كه شیخ به جواهر غاسق و هیئات ظلمانی داده است، مفهومی اعتباری می‏باشد.۲۳ كه مشتق منه و مبدأ اشتقاق آنها همانا جواهر غاسق و هیئات ظلمانی است. و چنانكه در بحث هستی‏شناسی û مراد از نور مجازی همانا مفهوم نور در عقل است ( یا شاید بتوان بطور عام همه مفاهیم واضح و آشكار نزد عقل را نور مجازی نامید) و مراد از نورحقیقی همانا ظهور عینی است. ظلمت گذشت، جواهر غاسق و هیئات ظلمانی همان عدم‏النور و مرزهای حقیقت نور هستند. پس باید اذعان اندیشه و نظر / درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق داشت كه هر آنچه با عنوان جواهر غاسق و هیئات ظلمانی مورد ادراك ذهن قرار می‏گیرد، در واقع منتزع از مرزها و حدود حقیقت نور می‏باشد. مقدار، رنگ (سیاهی، سفیدی) و...، همه مفاهیم و صوری هستند كه از مرز و حد حقیقت نور حاصل می‏شوند نه نفس حقیقت نور؛ بنابراین می‏توان گفت كه این مفاهیم ناظر به حدود و مرزهای حقیقت نورند نه نفس حقیقت نور. این مفاهیم محتوای نور را نمایش نمی‏دهند بلكه قالب نور را عرضه می‏كنند. و می‏دانیم كه نفس یك چیز غیر از مرز آن چیز است. همانگونه كه خودِ كوه غیر از قالب و شكل كوه است یا خود آب غیر از قالب خاص آن است كه به واسطه ظرفی خاص حاصل شده است. در نهایت باید گفت كه این حقیقت نور است كه با پویش و بازیگریها و فعالیت خود، كه در حاق حقیقت او تحقق می‏یابد، به ایجاد مرزها و حدود متنوع می‏پردازد. تموجات حقیقتِ نور است كه قالبها و مرزها را تشكیل می‏دهد و این حدود هستند كه جواهر غاسق و هیئات ظلمانی را به نمایش می‏گذارند.
و) مسئله سنخیت عالم انوار و عالم مظلم:
یكی از معضلات اندیشه سهروردی، كه پاسخ مناسبی نیافته، این است كه از طرفی شیخ اشراق عالم مظلم را ظلمت می‏داند و عدم‏النور، و از طرف دیگر بین عالم انوار و عالم مظلم به رابطه علّی و معلولی اذعان دارد، در حالیكه لازمه وجود رابطه علّی و معلولی بین عالم انوار و عالم مظلم وجود سنخیت است. ولی فی‏الواقع بین نور و ظلمت سنخیتی نیست. پس چگونه به رابطه نیاز عالم مظلم به عالم انوار می‏توان اذعان داشت و این رابطه را پذیرفت؟ به نظر می‏رسد بتوان با توجه به تحلیلی كه در مورد نسبت و رابطه نور و ظلمت، مطرح شد، راه حلی برای این مسئله بدست آورد. به این ترتیب كه رابطه نور نسبت به ظلمت و جهان مظلم از نوع رابطه علی و معلولی میان دو ذات متعین عینی نیست - و بنابراین سنخیت آن نیز از این قسم نخواهد بود - بلكه از نوع رابطه یك حقیقت عینی با مرز و قالب آن است كه اساساً آنها هم امور عدمی است. در چنین رابطه‏ای، مرز و قالب شی‏ء، ضرورت خود را از خود شی‏ء می‏گیرد و نه بالعكس.یعنی تا شیئی نباشد، حد و مرزی نیز محقق نخواهد شد. تا كوه نباشد شكل و مرز كوه نیز تحقق نمی‏یابد.تا نوری نباشد، ظلمت ضرورت نمی‏یابد. شاید با مسامحه بتوان این رابطه را رابطه علّی و معلولی نامید لیكن بهتر آن است كه آن را رابطه "استلزام" یا رابطه "لزوم عینی یكطرفه" بنامیم. بدین معنی كه بین نور و ظلمت یك رابطه لزومی یكطرفه وجود دارد كه آنهم فقط و فقط از طرف نور به طرف ظلمت است. نور است كه درعالم واقع ظلمت را ایجاب می‏كند و ظلمت‏آفرین است. نور امر وجودی است و ظلمت امر عدمی و می‏دانیم كه امر عدمی هرگز موجد و موجب امر وجودی نتواند بود. بر این اساس باید گفت كه سنخیت گاهی بین دو امر وجودی مطرح می‏شود مانند وقتی كه به رابطه علّی و سنخی میان نورالانوار و عقول و نفوس می‏پردازیم و گاهی بین یك امر وجودی و یك امر عدمی طرح می‏شود؛ مانند وقتی كه به كوه و شكل و مرز آن نظر داریم.سنخیت نور و ظلمت از قسم دوم است. وقتی می‏گوییم بین نور و ظلمت سنخیت وجود دارد یعنی:اولاً مرتبه‏ای از نور یا مراتبی از آن واجد مرزها و حدودی هستند كه مراتب دیگر از چنین مرزهایی برخوردار نیستند و با آنها هماهنگی ندارند. ثانیاً این مرزها و حدود در رابطه مستقیم با خود نور می‏باشندونحوه خاص نوراست كه‏مرزها و حدود را ایجاد می‏كند و مثلاً حدود جواهر غاسق یا هیئات ظلمانی را ترسیم می‏نماید.به عبارت دیگر این نور است كه در پویش خود به مرتبه‏ای می‏رسد كه مرزدار می‏شود و آنگاه این نفس پویش خود نور است كه مرزهای خاص خود را محقق می‏سازد. مرزهایی كه دقیقاً حاصل خود نور است.در این نوع سنخیت كه نور با مرز خود از آن برخوردار است، نور خود را با امری خارج از حوزه نوریت هماهنگ û نور یك مفهوم مشكك خواهد بود چرا كه این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف به یكسان و بدون تفاوت صدق نمی‏كند بلكه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق می‏كند. و هم سنخ نمی‏سازد و لزومی برای این كار نیست. نور می‏پوید و آنگاه مرزدار می‏شود و به حد ظلمت و عدم‏النور می‏رسد و قالب دار می‏شود. لیكن چنین نیست كه از در توافق و هماهنگی با مرز و قالب خود برآید، كه كاملاً یك امر عدمی است. بین نور و هویت مرزی و قالبی و ظلمانی كه چیزی جز بی‏هویتی نیست، سنخیتی نتواند بود. بلكه تنها باید به این بسنده كرد كه نور در پویش خود مراتبی را با شدت و ضعف و كمال و نقص و روابط خاص محقق می‏سازد و متناسب با آن مراتب و تعینات مرزهای خاص را احراز می‏كند و بدین ترتیب جهان مظلم را محقق می‏سازد. با این تفسیر و تبیین از رابطه نور و ظلمت به نظر می‏رسد مسئله سنخیت نیز مانع از پذیرش حصول جهان مظلم از طریق نور، نباشد.
مراتب حقیقت یا هستی
الف) نورالانوار
عالیترین و برترین مرتبه هستی نورالانوار است. اوصاف نورالانوار را سهروردی چنین بیان می‏كند: نورالانوار، نور محیط، قیوم، مقدس، نوراعظم و اعلی است او نور قهار و غنی مطلق است و ورای آن چیز دیگری نمی‏باشد۲۴.
۱ ـ اثبات وجود نورالانوار:
نخستین پرسش پس از بیان اوصاف نورالانوار، این است كه آیا چنین ذاتی در خارج وجود دارد یا نه؟ از اینرو برای اثبات وجود چنین وجود متعالی، باید به استدلال پرداخت. سهروردی بر مبنای خاص خود درصدد اثبات وجود خداوند برآمده است. استدلال سهروردی، با توجه به مبانی خاص او، چنین قابل تقریر است. نخست اصول موضوعه استدلال طرح شده و آنگاه به خود استدلال پرداخته می‏شود.
* در هستی، اصالت با نور است. مبدأ پیدایش و هستی انوار مجرد و انوار عارض و جواهر غاسق و هیئات ظلمانی و كلاً تمام موجودات نور است. نورانیت است كه در پهنه گسترده و وسیعی، با جوانب متعدد خود هستی‏داری و موجودیت را محقق ساخته است.
* نور دارای حقیقت واحد و مراتب و شؤون مختلف است. اختلاف این حقیقت واحد به شدت و ضعف و كمال و نقص و... می‏باشد.
* مراتب مادون نور نیازمند مراتب مافوق نور هستند. هر آنچه از نور در مراتب مادون وجود دارد و یا لازمه وجود انوار مادون است مانند غواسق و... نیازمند مراتب عالی نور می‏باشد.
* مراتب نور به انوار مجرد و غیر مجرد قابل تقسیم است. این تقسیم‏بندی یك تقسیم‏بندی عینی و واقعی است. چرا كه در جهان خارج هر دو قسم از این انوار موجود می‏باشند. (انوار غیرمجرد مانند انوار عارض). در مورد انوار یا نور مجرد هم باید گفت: اولاً هر علتی باید اشرف واتمّ از معلول خود باشد. پس باید انوار عالی از انوار مادون و لوازم آنها یعنی غواسق و... اشرف واتم باشند. و آشكار است كه اشرفیت آنها به تجرد آنها و اوصاف نقص و كاستی مراتب مادون، از قبیل اوصاف مادی است. پس انوار عالی، مجرد از اوصاف مادی از قبیل مقدار و... می‏باشند. ثانیاً لازمه وجودِ مراتب و شدت و ضعف در مراتب، این است كه هرچه مراتب نور عالیتر شوند، اوصاف و هستی آنها غنیتر می‏گردد تا بجایی كه به تجرد برسند. پس لازمه مراتب و شدت و ضعف آن، تجرد در مراتب عالیتر است. ثالثاً ما به نحو بدیهی و بالوجدان مصداقی از مصادیق نور مجرد را در خود می‏یابیم كه همان نفس ما می‏باشد. û اساساً چون هیچ شائبه ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نیز از او زایل است، پس نور الانوار بخود علم دارد. پس بطور خلاصه باید گفت، چون نورالانوار برای خود ظاهر است پس به ذات خود عالم است. استدلال: نور مجردی را فرض می‏كنیم.وجود این نور مجرد از دو حال خارج نیست. یا محتاج و نیازمند به غیر اندیشه و نظر / درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق نیست و یا نیازمند بغیر خود می‏باشد. در حالت نخست او همان نورالانوار است و این همان مطلوب ماست. در حالت دوم ما با دو صورت مواجه خواهیم بود: - نخست اینكه این نور مجرد در هستی خود نیازمند مراتب مادون خود از قبیل انوار عارض یا غواسق و... است.
- دیگر اینكه یا محتاج مراتب مافوق خود است كه اشرف و اَتَمّ از او هستند. حالت نخست ممكن نیست چرا كه: اولاً انوار مادون و یا جواهر غاسق اخس از نور مجردند و نور مجرد اشرف و اَتمّ از آنها می‏باشد و هرگز در رابطه علّی و معلولی ممكن نیست كه یك چیز اخسّ قادر به ایجاد اشرف از خود گردد چراكه فاقد كمالات آن است. ثانیاً اگر نظر به علیّت غواسق باشد، باید گفت كه این امور ذاتاً ظلمانی و عدمیند و هرگز توان ایجاد نور و هستی نورانی را ندارند. چرا كه بین ایندو سنخیتی وجود ندارد. یكی از مقوله وجدان است و دیگری از مقوله فقدان. پس ضرورتاً باید حالت دیگر را پذیرفت یعنی نور مجرد در هستی خود نیازمند نور مجرد دیگری است كه اشرف و اتمّ از اوست در این حالت دو صورت متصور است یا این رشته علیّت تا بی‏نهایت به صورت تسلسلی ادامه می‏یابد و یا آنكه در نهایت به علّت العللی می‏رسد. از آنجا كه تسلسل علل در موجودات مترتب و مجتمع باطل است. پس وجود سلسله انوار مجرد تابی‏نهایت امری محال است و باید مبدئی به عنوان علت العلل موجود باشد و او همان نورالانوار است كه هیچ نیازی به غیر ندارد و غنی مطلق است.۲۵
شیخ اشراق دلایل دیگری نیز برای اثبات وجود خداوند اقامه كرده است كه از آن میان به یكی دیگر از آنها اشاره می‏شود: نفس انسان یك امر مجرد است و می‏دانیم كه نفس امری حادث می‏باشد؛ یعنی با تحقق و حدوث بدن ایجاد می‏گردد. پس می‏توان نتیجه گرفت كه نفس مجرد انسان ممكن‏الوجود است و آنگاه محتاج مرجح و علّتی است تا آن را موجود كند. مرجح نفس، جسم نتواند بود، چرا كه جسم اخس از نفس مجرد است و یك چیز نمی‏تواند اشرف از خود را ایجاد كند. علت و مرجح نفس، امری غیرجسم و مجرد خواهد بود و اگر آن مرجح، واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممكن‏الوجود باشد، ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل، باید به واجب الوجود منتهی گردد.۲۶۲ ـ علم نورالانوار:
علم‏نورالانوار در دو مقام قابل بحث است. نخست علم به ذات و دوم علم به غیر. سهروردی در اثبات وجود نورالانوار بدین نكته استدلال كرد كه وجود نورالانوار، نور محض و عالیترین مرتبه هستی است. و از اینرو به هیچ وجه از خود غایب نیست و برای خود ظهور دارد و ظهور محض برای خود است. اساساً چون هیچ شائبه ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نیز از او زایل است، پس نور الانوار بخود علم دارد. پس بطور خلاصه باید گفت، چون نورالانوار برای خود ظاهر است پس به ذات خود عالم است.۲۷ با توجه به مبانی و آراء دیگر شیخ می‏توان دلایل دیگری نیز در علم‏نورالانوار به ذات خود ترتیب داد. برای مثال نورالانوار دارا و دهنده تمام كمالات موجودات است۲۸ و علم بذات یكی از كمالات است. پس خود نورالانوار واجد این كمال است و به ذات خود علم دارد. یا اینكه: سنخیت بین دو موجود لازم می‏آورد كه كمالات معلول در علت به نحو اشرف و اَتَم موجود باشد. پس از آنجا كه انسان بخود علم دارد، حتماً علت‏العلل او یعنی نورالانوار نیز بخود علم خواهد داشت و... در مورد علم نورالانوار بغیر نیز باید گفت نورالانوار محیط بر تمام معلولات است و همه معلولات در سایه وجود او تحقق یافته‏اند و هیچ مانع و حجابی بین او و معلولاتش متصور نیست؛ پس تمام معلولات نزد او حضور و ظهور دارند و خداوند به تمام آنها عالم است. علم خداوند نیز از نوع علم حضوری است.۲۹
۳ ـ نورالانوار و صفات او:
سهروردی معتقد است كه نورالانوار نه دارای صفات ظلمانی است و نه دارای صفات نورانی. توضیح اینكه از نظر سهروردی صفات یا عینی و حقیقی هستند یا اعتباری. صفات حقیقی و عینی، صفاتی هستند كه هریك دارای استقلال بوده و زائد بر ذات می‏باشند. ولی صفات اعتباری دارای ذوات مستقلی نبوده و به نحوی از انحاء منتزع از ذات هستند. شیخ اشراق معتقد است كه نورالانوار هیچ صفت حقیقی ندارد. در عین حال ایشان برای نورالانوار اضافات فراوانی قائل است مانند اضافه رزاقیت، اضافه مبدئیت، اضافه عالمیت و... و در نهایت می‏گوید كه همه این اضافات به یك اضافه بر می‏گردد و آن اضافه مبدئیت است. علاوه بر این شیخ صفات سلبی زیادی را باور دارد مانند آنكه معتقد است نورالانور جسم نیست، غاسق نیست، ممكن نیست، ذوجهت نیست و... و باز در نهایت همه این صفات سلبی را به یك صفت سلبی یعنی امكان برمی‏گرداند. تمام این صفات اضافی و سلبی جزو صفات اعتباری است و هیچكدام امور عینی مستقل زائد بر ذات نیستند و هیچ نحوه تركیبی را در ذات الهی لازم نمی‏آورند.۳۰
۴ ـ رابطه نورالانوار و موجودات هستی:
سهروردی از فیلسوفانی است كه به وجود موجودات و انوار واسطه معتقد است. یعنی نورالانوار در تحقق عالم هستی نخست واسطه‏هایی را ایجاد نموده و آنگاه بتدریج شبكه عظیم هستی شكل گرفته است. با توجه به این امر ممكن است پرسشی به ذهن برسد، پرسشی كه سهروردی نیز از آن غافل نیست، و آن اینكه آیا در چنین منظومه‏ای از هستی، نورالانوار دچار بُعد مسافت، از مخلوقات خود نیست و یا به عبارت دیگر دچار بُعد هستی شناختی از معلولات نمی‏باشد. البته با قبول این اصل، آیا این بُعد و دوری، سبب نقصان در قدرت الهی و مانعی در راه تأثیر آن در معلولات نمی‏گردد؟ سهروردی در پاسخ می‏گوید كه اساساً در عالم، نورمحض و مراتب انوار مجرد و مسافت، كاملاً بیمعنی است. "مسافت" مفهومی است مقداریّ كه مربوط به عالم ظلمانی و جهان مظلم است و اگر بگویید مراد ما بُعد هستی شناختی است در پاسخ می‏گوید هر موجودی كه در مراتب هستی عالیتر و برتر باشد سیطره و احاطه و قرب او به موجودات مادون بیشتر می‏گردد و این بخاطر شدت ظهور و نورانیت و قوت نوری آن موجود است. می‏دانیم كه نورالانوار شدیدترین و عالیترین انوار است و هیچ نوری شدیدتر و عظیمتر از او نیست. پس قرب او از همه انوار فزونتر و برتر خواهد بود. پس نور الانوار در عین حال كه ابعد است اقرب است و در عین حال كه ارفع است، ادنی است. در ادامه باید افزود و حال كه نورالانوار اقرب انوار به موجودات است پس او در تأثیر و اِعمال قدرت بر موجودات از هر موجود دیگر اولی و برتر است و از این جهت شمول قدرت‏الهی نیز محقق می‏گردد.۳۱
باید به این نكته نیز اشاره داشت كه سهروردی در بحث از پیدایشِ مرحله‏ایِ شبكه هستی وقتی كه پرتو رسانی و اشراق را از موجود فراتر بر موجود فروتر و از فروتر به زیرتر تا به آخرین سلسله وجود مطرح می‏كند، می‏گوید كه علاوه بر این اشراق و فیض با واسطه، فیض بی واسطه دیگری نیز از نورالانوار متوجه هر موجودی است.۳۲ این ادعا و نظریه متضمن رابطه بیواسطه نورالانوار با موجودات می‏باشد و نیز بدین معنی است كه رابطه بیواسطه نورالانوار و موجودات از جایگاه خاصی در هستی شناسی سهروردی برخوردار است.
ب) انوار قاهره (عالیه و سافله)
سهروردی در سلسله مراتب هستی پس از نورالانوار معتقد به موجودات نوری محضی است كه آنها را انوار قاهره می‏نامد. انوار قاهره، موجودات مجرد تامی بشمار اندیشه و نظر / درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق می‏آیند كه در دو حالت طولی (عالیه) و عرضی (سافله) شكل گرفته‏اند. اگر بخواهیم این موجودات نوری را با اصطلاحات مشایین بیان كنیم باید آنها را عقول طولی و عرضی بنامیم. این موجودات نوری از تمام ویژگیها و شوائب مادی و جسمانی بَری هستند و در تجرد كامل بسر می‏برند. سهروردی برای اثبات چنین مرتبه‏ای از هستی از قاعده معروفی به نام "قاعده امكان اشرف" سود جسته است، در اینجا به استدلال سهروردی می‏پردازیم. لكن برای آنكه جریان استدلال سیر منطقی خود را طیّ كند نخست باید مفاد قاعده و تحلیل آن مطرح شود و آنگاه به نحوه استفاده شیخ از این قاعده و به عبارت دیگر به نحوه تطبیق این قاعده بر هستی پرداخته گردد. سهروردی مفاد قاعده و استدلال بر آن را در كتابهای حكمهٔ الاشراق، التلویحات و الالواح العمادیه، توضیح داده است و در همان كتاب حكمهٔ الاشراق و التلویحات نیز به تطبیق قاعده اشاره كرده است.۳۳
۱ - قاعده امكان اشرف
برای روشن شدن قاعده امكان اشرف نخست باید مفاد آن تعریف گردد و سپس اصول موضوعه آن بیان شده و آنگاه به اثبات آن پرداخته شود و در نهایت به نتیجه حاصل از این قاعده اشاره گردد.
* تعریف قاعده: مفاد این قاعده آن است كه اگر دو موجود امكانی تحقق یابند یا آنها را در نظر بگیریم بگونه‏ای كه یكی اشرف از دیگری باشد باید موجود اشرف در مرتبه‏ای مقدم بر غیر اشرف، تحقق یابد و علیتی نسبت به غیر اشرف یعنی اخس داشته باشد.۳۴
* اصول موضوعه قاعده امكان اشرف: اصول موضوعه قاعده امكان اشرف را می‏توان بدین ترتیب برشمرد.
یكم وجود عالیترین مرتبه نور یا نورالانوار كه دارای وحدت محض است. دوم قاعده الؤاحد لایصدرعنه الاالواحد؛ از واحدِ من جمیع الجهات محال است كه امور كثیر صادر شود چرا كه این نشان وجود كثرت در ذات واحد و خلاف فرض است. سوم فرض وجود موجود امكانی اخس و اشرف.چهارماصل علیت ولوازم آن مانند تكافو، سنخیت و...
* استدلال بر قاعده: پیش از بیان استدلال بر این قاعده، لازم است به این نكته اشاره شود كه سهروردی در كتاب المشارع و المطارحات خود، این قاعده را فطری دانسته است.۳۵ حاصل استدلال سهروردی و شارحین وی را می‏توان چنین بیان داشت كه حالتهای متعددی را می‏توان در مورد موجود امكانیِ اخس و اشرف و نسبت آن دو به همدیگر یا نسبت آن دو به نور الانوار را، در نظر گرفت كه از این میان تنها یك شق آن معقول و مستدل است و آن همان است كه مفاد قاعده امكان اشرف است. حالتهای متعدد را بدین ترتیب می‏توان در نظر گرفت:۳۶الف)این دو موجود امكانی اخس و اشرف هر دو توأم و با هم از نورالانوار صادر شوند. این حالت خلاف اصل موضوع‏اول ودوم است ومستلزم صدوركثیرازواحد است.
ب) موجود اشرف بعد از اخس ایجاد شود. این حالت مخالف اصل چهارم است چرا كه لازمه اصل پنجم این است كه علت هرگز نمی‏تواند اخس از معلول باشد و همواره علت باید واجد كمالاتی بیش از معلول باشد تا آن را ایجاد كند. فاقد كمال نمی‏تواند معطی كمال باشد. بعلاوه صدور ابتدایی اخس نیز خالی از اشكال نیست چرا كه اخس، محل كثرت و جهات متعدد است و صدور بیواسطه آن با اصل دوم ناسازگار خواهد بود و مستلزم صدور كثیر از واحد است.
ج) وجود اشرف نه صادر از نور الانوار باشد و نه معلولات دیگر. لازمه این فرض آن است كه یا باید وجود اشرف دارای جهتی اشرف و برتر از نور الانوار باشد و این خلاف اصل یك و سه از اصول موضوعه است كه در آن اصول نورالانوار برترین نور و وجود اشرف یك وجود امكانی فرض شده است و یا آنكه وجود اشرف از طریق علتی برتر از نورالانوار صادر شده باشد. این حالت نیز خلاف اصل یك خواهد بود كه در آن نورالانوار برترین مرتبه هستی و انوار قلمداد شده است.
د) صدور وجود اشرف از نورالانوار ممتنع و محال است. در مورد این حالت باید گفت صدور اشرف از نور و الانوار مستلزم هیچ امر محال و متناقضی نیست. هیچ دلیلی بر تناقض یا امتناع این امر وجود ندارد. به عبارت
- مراد از لنفسه یعنی اینكه مدركِ ذات خود است مانند نور مجرد ولغیره یعنی مدرك ذات خود نیست مانند نور عارض. دیگر صدور اشرف از نور الانوار، ممكن به امكان عام است. بعلاوه: اصل موضوع سوم، اصل فرض وجود موجود اشرف را محقق می‏سازد و این خود دلیل بر امكان تحقق و صدور آن از نورالانوار است. پذیرش اصل سوم لازم می‏آورد كه ما اذعان به عدم امتناع صدور اشرف نورالانوار نماییم و آن را ممكن به امكان عام قلمداد كنیم.
ه·· ) وجود اشرف قبل از اخس قرار گیرد. این حالت با تمام اصول موضوعه سازگار بوده و اشكالی بر آن وارد نیست و این همان مطلوب ماست.
* نتیجه این قاعده: نتیجه‏ای كه از این قاعده حاصل می‏شود این است كه هرگاه وجود موجود اشرف برای ما ثابت نباشد از طریق وجود غیر اشرف و اخس می‏توانیم تقدم وجود آن را كشف كنیم و حكم به وجود آن نماییم.
۲ - تطبیق قاعده بر هستی
پس از بیان مفاد قاعده امكان اشرف حال باید دید كه آیا می‏توان از طریق این قاعده به وجود موجود اشرف استدلال نموده و آن را اثبات كرد؟ به بیان دیگر آیا می‏توان مصداقی عینی و خارجی برای آن اثبات نمود؟
سهروردی اثبات مفاد این قاعده را در جهان خارج از طریق تجرد نفوس ناطقه انجام داده است. استدلال وی را می‏توان بدین ترتیب ارائه كرد:
اصول موضوعه:
الف) قاعده امكان اشرف.
ب) وجود نفوس ناطقه انسانی.
ج) تجرد نفوس ناطقه انسانی.
د) حادث و معلول بودن نفوس انسانی و نیازمندی آنها به علت.
ه··) نفوس انسانی، موجودات اخس هستند؛ چرا كه اشرف از آنها قابل فرض است.
سهروردی با استفاده از قاعده امكان اشرف و اصول موضوعه خاص آن و نیز اصول موضوعه بدیهیِ فوق، چنین استدلال می‏كند. علت نفوسِ ناطقه مجرد و اخسِ انسانها، از چند حالت خارج نیست:۳۷ حالت یكم ـ علت‏این موجودات اخس، واجب‏الوجود یا نورالانوار باشد. در این حالت این با اصول موضوعه یك و دو در قاعده امكان اشرف ناسازگار خواهد بود و مستلزم آن است كه نفوس انسانی كه متكثرند از واحد من جمیع الجهات صادر شوند و این محال است. حالت دوم ـ علت این موجودات مجرد اخس، اجسام است. این فرض نیز باطل است؛ چرا كه اجسام از زمره عالم مظلم است و نفوس، از انوار است، پس اجسام نسبت به نفوس، اخس می‏باشد و هرگز اخس قادر به ایجاد اشرف نیست و این همان اصل موضوع چهار از قاعده امكان اشرف است. به علاوه شیخ خود در حكمهٔ الاشراق می‏گوید كه نفس انسانی در عین حال كه مجرد است توان ایجاد برزخ و جسم را ندارد؛ پس به طریق اولی برزخ یا جسم هرگز توان ایجاد جسم دیگر را نخواهد داشت.۳۸ و می‏توان افزود به نظر طریق اولیتر تو هرگز جسم یا برزخ، امكان ایجاد نفس مجرد را نیز نخواهد داشت. حالت سوم علت نفوس انسانی، نفوس دیگر انسانی است. این فرض نیز جایز نیست. زیرا اموری كه در یك طبیعت، نوعی اشتراك دارند، نمی‏توانند برخی از آنها علت و برخی معلول باشند، چون هیچ گونه اولویت و اشرفیتی در بین آنها نسبت به همدیگر وجود ندارد تا اینكه یكی علت و دیگری معلول قرار گیرد. به علاوه می‏توان از سخن سهروردی كه در حالت سابق بیان شد، این نتیجه را نیز گرفت كه اگر نفس انسانی توان ایجاد جسم را ندارد به طریق اولی از ایجاد نفس نیز عاجز است چرا كه نفوس مجرد اشرف از اجسام هستند، پس در نهایت باید پذیرفت كه این موجودات اخس دارای علتی اشرف هستند كه مقدم بر آنها و هم سنخ آنها در هستی تحقق دارد و دارای تجرد كامل است. این علت، یك جوهر مفارق است و از این طریق عالم جوهر مفارق یا عالم عقل اثبات می‏شود. به بیان دیگر می‏توان این قاعده را چنین تطبیق كرد: نفوس ناطقه موجودات، اخس هستند و مقدم بر هر موجود اخس، موجود اشرفِ هم سنخ با آن تحقق دارد، پس مقدم بر نفوس ناطقه، موجود اشرفِ هم سنخ آن كه همان جوهر مفارق و مجرد است، وجود دارد.
- نوراست "كه مبدأ و نظم بخش سراسر عالم وجود است و این نور است كه مبدئی وجودی است." پس هستی، داری بی‏واسطه یا باواسطه، در گرو نور و نورانیت می‏باشد.
- ثنویت فلسفی عام، اعم از ثنویت فلسفی خاص است و شامل تمام موجودات، اعم از واجب و ممكن می‏شود. ولی ثنویت فلسفی خاص فقط در مورد ممكنات و معلولات است.
- در نظر سهروردی جواهر عالم جسم و جسمانی نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات همانند سایه‏ها نسبت به اجسام می‏باشند جواهر عالم عقول و مفارقات نیز نسبت به جواهر این جهان اقدم و اكمل می‏باشند. این نوع تشكیك را كه مطرح شد، باید تشكیك طولی نامید.
- بنیاد جواهر غاسق و هیئات ظلمانیه همانا غسق(پوشیدگی) و خفا است. این امور خفی بالذات هستند و شیخ، غسق را امری عدمی می‏داند نه عدم.
-از جهت معرفت شناسی، ظلمت مفهومی اعتباری عقلی است. عنوان مظلم را نیز كه شیخ به جواهر غاسق و هیئات ظلمانی داده است، مفهومی اعتباری می‏باشد.
- این حقیقت نور است كه با پویش و بازیگریها و فعالیت خود، كه در حاق حقیقت او تحقق می‏یابد، به ایجاد مرزها و حدود متنوع می‏پردازد. تموجات حقیقتِ نور است كه قالبها و مرزها را تشكیل می‏دهد و این حدود هستند كه جواهر غاسق و هیئات ظلمانی را به نمایش می‏گذارند.
- بر این اساس باید گفت كه سنخیت گاهی بین دو امر وجودی مطرح می‏شود مانند وقتی كه به رابطه علّی و سنخی میان نورالانوار و عقول و نفوس می‏پردازیم و گاهی بین یك امر وجودی و یك امر عدمی طرح می‏شود؛ مانند وقتی كه به كوه و شكل و مرز آن نظر داریم. سنخیت نور و ظلمت از قسم دوم است.
- عالیترین و برترین مرتبه هستی نورالانوار است. اوصاف نورالانوار را سهروردی چنین بیان می‏كند: نورالانوار، نور محیط، قیوم، مقدس، نوراعظم و اعلی است او نور قهار و غنی مطلق است و ورای آن چیز دیگری نمی‏باشد.- از آنجا كه تسلسل علل در موجودات مترتب و مجتمع باطل است. پس وجود سلسله انوار مجرد تابی‏نهایت امری محال است و باید مبدئی به عنوان علت العلل موجود باشد و او همان نورالانوار است كه هیچ نیازی به غیر ندارد و غنی مطلق است.
- در مورد علم نورالانوار بغیر نیز باید گفت نورالانوار محیط بر تمام معلولات است و همه معلولات در سایه وجود او تحقق یافته‏اند و هیچ مانع و حجابی بین او و معلولاتش متصور نیست؛ پس تمام معلولات نزد او حضور و ظهور دارند و خداوند به تمام آنها عالم است. علم خداوند نیز از نوع علم حضوری است.
-سهروردی از فیلسوفانی است كه به وجود موجودات و انوار واسطه معتقد است. یعنی نورالانوار در تحقق عالم هستی نخست واسطه‏هایی را ایجاد نموده و آنگاه بتدریج شبكه عظیم هستی شكل گرفته است.
- سهروردی در سلسله مراتب هستی پس از نورالانوار معتقد به موجودات نوری محضی است كه آنها را انوار قاهره می‏نامد. انوار قاهره، موجودات مجرد تامی بشمار می‏آیند كه در دو حالت طولی (عالیه) و عرضی (سافله) شكل گرفته‏اند.
- مفاد این قاعده آن است كه اگر دو موجود امكانی تحقق یابند یا آنها را در نظر بگیریم بگونه‏ای كه یكی اشرف از دیگری باشد باید موجود اشرف در مرتبه‏ای مقدم بر غیر اشرف، تحقق یابد و علیتی نسبت به غیر اشرف یعنی اخس داشته باشد.
- سهروردی اثبات مفاد این قاعده را در جهان خارج از طریق تجرد نفوس ناطقه انجام داده است.
- به بیان دیگر می‏توان این قاعده را چنین تطبیق كرد: نفوس ناطقه موجودات، اخس هستند و مقدم بر هر موجود اخس، موجود اشرفِ هم سنخ با آن تحقق دارد، پس مقدم بر نفوس ناطقه، موجود اشرفِ هم سنخ آن كه همان جوهر مفارق و مجرد است، وجود دارد.
پاورقیها:
۳۱ - مجموعه مصنفات، ج ۲، حكمهٔ الاشراق، ص ۱۵۳ و: انواریه، ص ۳۱، ۳۰.
۵ - انواریه، ص ۲۰.
۱۹ - شرح حكمهٔ‏الاشراق، ص ۲۳۷.
۲۱ - همان، ص ۱۰۸.
۲۵ - همان، و: نشریه دانشكده ادبیات و علوم انسانی، شماره ۱۵۰، مقاله سهروردی در مقابل ابن سینا، دكتر یثربی، ص ۱۱۷ و: مجله معرفت، شماره ۱۱، مقاله برهان صدیقین از دیدگاه حكمای مشاء و اشراق و حكمت متعالیه، علیزمانی، ص ۳۲.
۳۴ - آموزش فلسفه، ج ۲، مصباح یزدی، دفتر تبلیغات اسلامی، سال ۶۳، ص ۱۶۲.
۱۳ - همان، ص۱۳۸، ۱۱۷، ۱۱۶، ۱۱۵، ۱۱۰، ۱۰۷.
۳۶ - شرح حكمهٔ الاشراق، قطب‏الدین شیرازی، ص ۳۶۸،۳۶۷ و: شرح حكمهٔ الاشراق، شهرزوری، ص ۳۸۹، و: انواریه، ص ۳۲، و: قواعد كلی فلسفی، ج ۱، دكتر ابراهیمی دینانی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فلسفی، سال ۶۵، ص ۲۸، ۱۸.
۲۴ - مجموعه مصنفات، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۲۱.
۱۲ - همان، ص ۱۰۶.
۱۶ - مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ۱۲۶.
۲۸ - همان، ص ۱۲۲.
۲ - همان، ص ۱۱۳.
۲۲ - همان، ۲۳۵، ۱۱۰.
۳۰ - همان، ص ۱۲۳ و: انواریه، ص۲۹.
۳۲ - مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ص۱۳۹.
۳۳ - مجموعه مصنفات، ج ۱، التلویحات، ص ۴۳۴، ۵۱ و: ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۵۴ و ج ۳، الواح‏العمادیه، ص۱۴۹.
۳۵ - مجموعه مصنفات، ج ۱، المشارع و المطارحات، ص۴۳۴.
۶ - همان، ص ۱۰۸، ۱۰۷ و: شرح حكمهٔ‏الاشراق، قطب‏الدین شیرازی و ملاصدرای شیرازی، ص ۲۸۶ و: شرح حكمهٔ‏الاشراق، شهرزوری، ص ۳۸۹.
۲۷ - مجموعه مصنفات، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۵۰.
۱ - مجموعه مصنفات، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۰۶.
۲۳ - شرح حكمهٔ‏الاشراق، ص ۲۰۱.
۳۷ - مجموعه مصنفات، ج ۱، التلویحات، ص ۵۱ و: قواعد كلی فلسفی، ج ۱، ص ۲۸، ۲۷.
۲۹ - همان، ص ۱۵۳.
۳۸ - همان، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۱۹.
۷ - مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۱۱۴،۱۱۰.
۱۸ - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص ۲۶۷ و: شرح حكمهٔ‏الاشرق، قطب‏الدین شیرازی، ص ۲۳۷.
۱۱ - همان، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۱۴، ۱۱۳.
۲۶ - سه رساله از شیخ اشراق (الالواح العمادیه)، نجفقلی حبیبی، انتشارات انجمن حكمت و فلسفه، ۱۳۵۶، ص۳۰.
۱۰ - همان، ج۱، التلویحات، ص۳۶۴،۲۵،۲۱و: ج۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۷۲، ۷۱، ۶۴ و: ج ۳، بستان‏القلوب، ص ۳۵۸.
۱۴ - همان،ص ۱۰۷.
۱۷ - مجموعه مصنفات، ج ۳، الواح عمادی، ص ۱۸۵.
۳ - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص ۷۴، ۷۳ و: انواریه، نظام‏الدین هروی، امیركبیر، سال ۶۳، ص ۲۰.
۴ - مجموعه مصنفات، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۱۱۴.
۸ - همان، ص ۳۸۹.
۱۵ - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص ۲۷۴.
۹ - همان، ج ۱، التلویحات، ص۲۱، و: حكمهٔ‏الاشراق، ص۶۴،۷۱.
۲۰ - شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص ۲۶۵، ۲۶۲ و: مجموعه مصنفات، ج ۲، حكمهٔ‏الاشراق، ص ۷۳
منبع:فصلنامه خردنامه صدرا ، شماره ۱۰
نویسنده:مسعود امید

منبع : خبرگزاری فارس