شرق‌شناسی و مساله حافظ

۱) اگر دست‌کم یکی از معادل‌های «emergence» انگلیسی را در فارسی، به تأسی از آقایان داریوش آشوری و بهاءالدین خرمشاهی (از قضا هر دو از احله حافظ‌شناسان معاصر) کلمه «ظهور» بدانیم، با خاطر آسوده می‌توانیم «حافظ‌شناسی» را «مظهر» (emergent)ی برای شرق‌شناسی تلقی کنیم و اگر «بالیدن و برآمدن» دیگر برابر نهاده آقای خرمشاهی را بگیریم، لابد به «برآیند» می‌رسیم که از حسن تصادف برابر نهاده آقای آشوری هم هست برای emergent. که یعنی حافظ‌شناسی برآیند شرق‌شناسی و کافی است «ظهور تکاملی» و «خلق‌الساعگی» و «ظهور دفعی» را ایضا از جانب جناب خرمشاهی، و «ناگه آیندی» و علی‌الخصوص «پدیداری» را از جناب آشوری، به سیاهه معادل‌های emergence بیفزاییم و اگرچه آشوری خود «نوپدید» را برابر emergent نهاده، آدمی وسوسه می‌شود بپرسد نکند که اصلا حافظ‌شناسی پدیدار شرق‌شناسی است که اصلا حافظ‌شناسی همانا شرق‌شناسی است در موقعیت پدیداری؟ ... این بازی معادلات چندمجهولی آنقدر که می‌نماید بی‌فایدتی نیست. می‌تواند اقلا شاهدی باشد بر پیچیدگی‌های مضاعفی که رخ می‌دهند وقتی سعی می‌کنیم نسبتی مثل نسبت حافظ‌شناسی و تجدد را به «ذهن» یا دقیق‌تر بگوییم، به «زبان» دربیاوریم.
و ناگفته پیداست این حکم بر سایر مسائل بینافرهنگانی (intercultural) معاصر ما جاری است ایضا یعنی بر قریب به اتفاق کل مسائلی که داریم. تئودوروف در پیشگفتاری که بر شرح آرای باخئین نوشته اظهار کرده است: «مهم‌ترین مشخصه گفتار، یا حداقل می‌توان گفت، مشخصه‌ای که مورد بیشترین بی‌توجهی قرار گرفته است، خاصیت و منطق گفت‌وگویی (dialogism)، یعنی سویه بینامتنی (بینامتونی) (intertextual dimension) آن است. از آدم به بعد دیگر شیء بی‌نام یا کلمه استفاده نشده‌ای باقی نمانده است. هر گفتمان (مقال( (discourse) در باب موضوعی مشخص، خواه ناخواه در گفت‌وگو با تمامی سخن‌هایی است که پیش‌تر از آن درباره این موضوع گفته شده‌اند و همچنین با تمام سخن‌های متعاقب خود که واکنش‌هایشان را پیش‌بینی کرده و انتظار می‌کشد. هر صدای منفرد تنها می‌تواند از طریق آمیختن با مجموعه پیچیده‌ای از همسرایان خود را به گوش دیگران برساند و این مجموعه از صداهایی تشکیل می‌شود که از قبل حضور داشته‌اند. این امر نه تنها در مورد ادبیات، بلکه در مورد تمامی سخن‌ها صدق می‌کند.
بر این اساس باخئین خود را ملزم می‌بیند تفسیری نواز فرهنگ در رئوس کلی آن ارائه دهد؛ فرهنگ مجموعه‌ای است از سخن‌هایی که در خاطره جمعی حفظ شده‌اند (مجموعه‌ای که گذشته از قالبی مشتمل بر کلمات و الفاظ غیرمعمول، بلکه قالبی نیز هست) و هر گوینده باید موقعیت خود را نسبت به آنها تعیین کند. (کریمی، تئودوروف، ۱۳۷۷، ص ۸ و ۹) شاید برآمدن از فرهنگی با سرچشمه‌های چندگانه اروپایی و آسیایی، شاید تحصیل در رشته فقه‌اللغه یا به تعبیر سیدناسیدحسینی سخن‌شناسی (philology)، اتخاذ چنین رویکردی به فرهنگ نزد باخئین موثرتر بوده‌اند اما گفت‌وگو میان این سخنان با سخن ما ایرانیان معاصر در گرفتنی است. ما که سرتاسر کاخ بلند «ایرانیت»‌مان را با مصالح «ناایرانی» آریایی و سامی و آلتایی، فرنگی و رومی و یونانی، هندی و زنگی و چینی، ساخته و بازساخته‌ایم بلکه طی اعصار در ساختن و بازساختن بسیاری از تمدن‌های «ایرانی» ایفاگر نقش‌های خرد و کلان بوده‌ایم. ما که همیشه بی‌خودی را چون شیوه‌ای برای خود، چون شیوه‌ای برای غلبه بر غیر، اعم از مهاجر و مهاجم، پیشه کرده‌ایم. مگر نه اینگونه شیوه بازی‌هاست که همین دیوان خواجه را بدل به کتاب ملی ما، بدل به مهم‌ترین اجرای «ایرانیت» ما کرده است؟ تناقض غم‌انگیز حافظ‌شناسی در مقام مظهری، چه برای تجدد، چه برای مدرنیت، در این است که به دنبال دربند کردن چنین رنگین‌کمانی است. شناخت حافظ به نحوی قابل پیش‌بینی بدل به شناخت غیرحافظ شده است همچنان که شناسایی ایران بدل به شناسایی غیر ایران و حجت را در این سخن بر ما فهرستی تمام می‌کند که حافظ‌شناسان و ایران‌شناسان از منابع متکثر حافظ و ایران برای ما فراهم آورده‌اند. وقتی آقای مراد فرهادپور در مقدمه «عقل افسرده» می‌نویسد که «ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست»، گویی در حال تبیین ابعاد وخیمی است که این چندرگگی در عصر ما پیدا کرده است. اول سخن دیدیم که ترجمه، حتی به معنای لفظی کلمه هم حرکتی است پیچیده در جهات چندگانه و حقا که‌گذار از این گدار، این فاصله پیچیده emergent انگلیسی با معادل‌های متکثرش در فارسی، برای ما ایرانیان متضمن هم محدودیت و هم امکان است.
چنین پیچیدگی و تکثری با افشای دیالکتیک حاکم بر مواجهه دو زبان، می‌تواند خصلت گفت‌وگویی (dialogical) را از نو بر تقابل ایرانی– ناایرانی حاکم کند و برخلاف آرمان شرق‌شناختی «برگردان»، که حد (limit) است، که غایتی است که صورت انتزاعی تقلیل‌یافته ناممکن و ناموجودی است برای ترجمه، «ترجمه» می‌تواند خود تا سرحد مخالفت با خود پیچیده شود تا سرحد بدل شدن به ضدترجمه، و در این مقام البته بدل به امکان چشم‌پوشی‌ناپذیر ما ایرانیان معاصر شود برای مخالفت با شرق‌شناسی و با پروژه‌های هم‌بسته فرعی‌تری مثل کردشناسی، ایران‌شناسی یا حافظ‌شناسی. چراکه رویکرد شرق‌شناختی، رویکرد حاکم بر اهم نهادها و کثیری از تولیدات فرهنگی ما، دقیقا آن رویکردی است که با ایجاد انسداد در بازی آزاد دلالت‌ها میان زبان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، می‌کوشد تناظری برقرار کند بین رمزگان زبان‌ها و فرهنگ‌های ایرانی و زبان و فرهنگ روشنگری و شرق‌شناسی که مقدمتا «شرق» را به «غیرغرب» تقلیل داده است. لاجرم او را به تصویری ناساز و بی‌اندام از غرب تقلیل می‌دهد. تصویری از غرب که خود البته جز تصویر تقلیل‌یافته‌ای نیست و فرق میان تجدد و مدرنیت.
باری همین فرق مصوری است که به دستیاری شرق‌شناسی غیر خود را بر صورت خود خلق می‌کند. خلق‌الادم علی صورته. فرق فارق رب و مربوب، مدرنیت تجدد آنها و تجدد ما. اگر ترجمه را به همان معنای لفظی به کار ببریم برگردان حافظ نمونه‌ای آشکار از شکست رویکرد شرق‌شناختی معطوف به تصویر بدل از اصل است. آیا لازم است مثال‌های تکراری از قبیل «بیماری چشم»، «داس مه‌نو» و... در مقام اقامه دلیل مکرر کنیم؟ یا باید مثال‌های متعدد از ترجمه‌های موجود دیوان به دست دهیم تا اثبات شود اگر هدف از ترجمه دیوان برگرداندن دیوان بوده باشد فی‌المثل به انگلیسی، این هدف کماکان محقق ناشده مانده است؟
به درستی می‌توان نکته گذاشت که این خاصیت ترجمه است از هر زبانی به زبان دیگر و ربط خاصی با حافظ‌شناسی ندارد. البته ترجمه در سروکار با هنرهای کلامی مانند شعر، از آنجا که این هنرها مستظهر به استفاده بیشینه از فرصت‌ها و ظرفیت‌های دلالی زبان‌اند، پیچیدگی بیشتری پیدا می‌کند. طرح موضوع امتناع برگردان تحصیل حاصل است و درست به همین دلیل می‌گوییم که حافظ‌شناسی همانند پروژه هم‌بسته و مادر خود شرق‌شناسی از همان آغاز محکوم به شکست است. چراکه حافظ‌شناسی هم درست مثل شرق‌شناسی در حالی تصویر، و مآلا در پی تقلیل ترجمه برگردان است و چه‌هاست در سر این قطره محال‌اندیش.
البته این کل ماجرا نیست. از سوی دیگر اگر برگردان دیوان را محصول نهایی یا دقیق‌تر تا مرحله موخر حافظ‌شناسی تلقی کنیم، مرحله‌ای که بناست سرانجام بر خوانندگان حافظ، به انضمامی‌ترین صورت ممکن معلوم شود که «حافظ چه می‌گوید»، مرحله مقدم حافظ‌شناسی لاجرم تصحیح دیوان خواهد بود. دیوان حافظ، به منزله تنها سند دست‌اول حافظ‌شناسی، حتی پیش از آنکه مورد خوانش و تفسیر قرار بگیرد هم میدانی است مجادله‌آمیز و ناسازه‌های آشکار ده‌ها نسخه کم‌وبیش هم‌ارزی که تا امروز کشف شده‌اند یا در آینده خواهند شد. پرسش «حافظ چه می‌گوید» اگر هر روز نیفزاید از آن کم نخواهد کرد و چه جای عجب اگر مسئله تصحیح دیوان مقدم بر طرح هر پرسش دیگر از ذهن و زبان و آرا و احوال فردی و تاریخی صاحب آن قرار می‌گیرد. به راستی کدام دیوان؟ پیشاپیش مسئله مولف و آنچه مولف می‌گوید. این البته مسئله اثر است که خود را فراروی حافظ‌شناسی می‌گذارد. آقای بهاءالدین خرمشاهی در گزارشی درباره «غزل‌های حافظ» به تصحیح دکتر سلیم نیساری، می‌نویسند: «گفتنی است که دکتر نیساری در سال ۱۳۶۷ کتابی تحت عنوان مقدمه‌ای بر تدوین غزل‌های حافظ انتشار دادند که اسرار هویدا می‌کرد و نشان می‌داد که فی‌المثل وقتی قزوینی یا خانلری گزارش می‌دهند که فلان عبارت یا تعبیر را از فلان نسخه گرفته‌اند، با تدقیق بیشتر و مراجعه به متون، معلوم می‌شود که گزارش خلاف واقع داده‌اند و احتمالا کسانی که با آن استادان همکاری داشته‌اند یا خود آنان اشتباه کرده‌اند یا از منبعی غیرموثق نقل کرده‌اند. کتاب مقدمه‌ای بر تدوین غزل‌های حافظ، از نظر مچگیری ادبی و پی‌بردن به ضعف‌ها یا اشتباهات تصحیح دیوان حافظ، بسیار جذاب و از یک رمان پلیسی خوب هم هوشمندانه‌تر و چرت پاره‌کن‌تر و خوشخوان‌تر است.» (خرمشاهی، ۱۳۷۴، ص ۲۷۱)
این هم البته حرفی است اما به نظر گویا جذاب‌تر و چرت‌پاره‌کن‌تر شکستی است که نسخه‌شناسی و تصحیح دیوان حافظ در رسالت ۲۰۰ ‌ساله خود پذیرا شده است. بدون چشم‌پوشی از ضرورت‌های تاریخی و دستاوردهای انکارناپذیر نسخه‌شناسی که شماری از شریف‌ترین و ارجمندترین شخصیت‌های علمی و فرهنگی معاصر ما را به استخدام خود درآورده است، امروز با خاطر نسبتا آسوده می‌توانیم بگوییم نه تنها هنوز بر سر نسخه نهایی و راستین دیوان اجماعی حاصل نیامده است که روشن نیست در آینده هم چنین اجماعی حاصل شود یا نشود. آقای خرمشاهی در پایان بررسی «حافظ به سعی سایه» در این‌باره می‌نویسند: «یکی از دوستان به شیوه‌ای آمیخته به شوخی و جدی، پس از خواندن بخش اول انتقادم بر حافظ به سعی سایه (در مجله نگاه نو) می‌گفت فلانی تو هر حافظی درمی‌آید می‌گویی بهترین حافظ است. گفتم اتفاقا راست می‌گویی و اگر تکامل داروینی در اصل هم درست نباشد در کار و بار تصحیح دیوان حافظ درست عمل کرده است.» (خرمشاهی، همان، ص ۲۹۶) حتی حقا به نظر نمی‌رسد در این خصوص حرجی بر آقای خرمشاهی و البته «تکامل داروینی» باشد. مطلب این است که اصل «اقدم نسخ» و اصل «اکثر نسخ» را که در شب سیاه تصحیح دیوان در حکم کوکب هدایت برای حافظ‌شناسی بوده‌اند واقعیت‌های موجود حافظ‌شناسی را به چالش اساسی کشیده است.
گذشته از محدودیت‌هایی مانند تصرفات جدی خود شاعر و کم‌سوادی و کم‌دقتی کاتبان که حافظ‌شناسان مدام از آنها شکوه می‌کنند. اولا به گواه حافظ نیساری دست‌کم چهل و سه نسخه قرن نهمی و قابل استناد در دسترس هست و تواریخ نزدیک در عین تفاوت‌های متعدد این نسخ با هم سنجش عیار آنها را علی‌الطلاق منوط می‌کند ابتدا به تعیین نسخه‌های «مادر» و سپس به عیارسنجی همین نسخه‌ها. این اقدم نسخ و ثانیا گرایش اکثر نسخ به صورتی از یک بیت یا غزل، ایضا تا تعیین تکلیف نسخه‌های مادر، بر نسخه مادر یکسان این اکثر دلالت می‌کند و بس. این هم از اکثر و چه بسیار که نسخه‌شناس سختکوش ما را اکثر به سویی می‌برد و اقدم به سوی دیگری. (برای تفصیل نظر سایه در این باب خواننده می‌تواند مراجعه کند به صفحات ۲۰ و ۲۱ مقدمه). از قرار سروکار حافظ‌شناسی کماکان تا اطلاع ثانوی با همان حلقه مفقوده‌ای است که میان تاریخ مرگ شاعر و تاریخ کتابت این نسخه‌های صرفا دست‌دوم دهان گشوده. نسخه‌هایی که ما به لقب «اقدم نسخ» ملقب می‌کنیم و حافظ‌شناسی، این رام‌کننده سطرهای سرکش دیوان، این مظهر ۲۰۰ ‌ساله تجدد خودکامه ما، به‌رغم آرمان‌های متعالی‌اش در برابر تقدیر دردناک و مشترک خود با تجدد سرانجام تسلیم شده است. وضعیت امروز او شبیه مترجم دقیق و امینی است که در گدار غیرقابل عبور حائل میان دو زبان به دام افتاده باشد، در فاصله رهایی‌بخش میان دال و مدلول مترجمی که در مقام بخشی از پروژه بزرگ شرق‌شناسی ناگزیر از یافتن مصداقی است برای مفهوم کلیدی و مدرن اثر (work)، و به تبع مفهوم کلیدی و مدرن مولف (author) «ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه». ایضا آقای خرمشاهی: «ما وقتی حافظ می‌خوانیم فقط یک کار صورت می‌دهیم. جدا کردن حافظ از دیوان حافظ فقط یک عمل انتزاعی است. وقتی که حافظ می‌خوانیم هم با خود او سروکار داریم و هم با شعر او، یعنی از طریق شعر او به خود او راه می‌بریم. البته اگر حافظ زندگینامه خودنوشت داشت چیز مفیدی بود. می‌توانستیم حافظ را از آن طریق هم بشناسیم. اینجانب ذهن و زبان و شعر شاعر را یک چیز یا دو (؟) جلوه همسان از یک حقیقت واحد می‌دانیم.» (خرمشاهی، همان، ص ۲۸)
۲) «ذهن و زبان حافظ» (چاپ اول، نشر نو، ۱۳۶۱) که اینجا از آن نقل قول‌هایی کردیم، نخستین کتاب از کارنامه پربار آقای بهاءالدین خرمشاهی در حافظ‌شناسی یا چنان که خود ترجیح می‌دهند، «حافظ‌پژوهی» است. «حافظ شاملو» اولین اقدام حافظ‌پژوهانه آقای خرمشاهی که اول‌بار در شماره ششم نشریه «الفبا» اردیبهشت ۵۶ چاپ شده بود، قدیمی‌ترین مقاله این کتاب است. با این حال از آنجا که چاپ هشتم آن توسط نشر ناهید بیش از ۱۰، ۱۲ مقاله افزوده بر طبع نخست را هم در بر می‌گیرد. (خرمشاهی، ۱۳۸۲، ص ۱۰)، علاوه بر آن می‌تواند شماری از آخرین آرای نویسنده را هم در دسترس خوانندگان قرار دهد. مرور سردستی فهرست این کتاب نشان می‌دهد که مسئله نسخه‌شناسی و تصحیح از دغدغه‌های پایدار نویسنده سختکوش آن است.
ایشان خود در همین باره تصریح کرده‌اند: «... در آن (فصل پایانی کتاب «حافظ») در حدود یکصد اثر حافظ‌پژوهی را معرفی و ارزیابی کردم که از آن میان ۲۵ اثر فقط طبع‌ها و تصحیح‌های مهم و معتبر دیوان حافظ بود.» (خرمشاهی، ۱۳۷۴، ص ۲۷۳) شاهد دیگر اینکه آقای خرمشاهی خود نیز تاکنون دست‌کم یک تصحیح مشخصه و یک «قرائت‌گزینی انتقادی» با همکاری یک حافظ‌شناس دیگر، آقای هاشم جاوید، منتشر کرده‌اند. (خرمشاهی، ۱۳۸۲، ص ۱۱ – ۱۰) این بذل توجه البته جای عجب ندارد و ما خود نیز در تقدم ذاتی نسخه‌شناسی بر شناخت حیات و تاریخ و فکر و سبک حافظ، در بخش اول همین مقاله سخن گفتیم. واضح است آنجا که سخن از ده‌ها نسخه «معتبر» و در عین حال متفاوت با هم در میان است سهو ناچیزی از جانب مصحح. کافی است تا صاحب دیوان را چو بید بر سر ایمان خویش مجددا بلرزاند. از این قبیل سهویات است سهو در تعیین بدیل صحیح از میان دوبدیل «زهد و ریا» و «زهد ریا» در بیت «بشارت بر به کوی می‌فروشان/ که حافظ توبه از زهد [و؟] ریا کرد» یا بدیل «ار» و «گر» و «ور» در بیت «عشقت رسد به فریاد ور [اریا گر؟] خود بسان حافظ/ قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت» و ده‌ها و ده‌ها مجموعه بدیل دیگر.
اگرچه نمی‌توان مدعی شد همه اختلافات بدیل‌ها در سراسر دیوان، به لحاظ نتایج عملی همین قدر وخیم است ولی ده‌ها و ده‌ها مجموعه بدیل خطرناک و بی‌خطر ضرورت تعیین نیت «حقیقی و راستین» شاعر را آشکار می‌کند و به نحو متناقض غایی تقدم متقابل آن را بر مرحله نسخه‌شناسی و تصحیح مدلل می‌دارد. حافظ‌شناسی در مقام بخشی از پروژه بزرگ شرق‌شناسی، لاجرم در پی مصادیقی برای مفاهیم مدرن مولف (author) و اثر (work) است و ضلع سوم این مثلث البته جز نیت (intention) مولف چیزی نمی‌تواند باشد. همان اصل مابدالطبیعی و سرکوبگری که متن (text) برآمده از دلالت‌های سرکش فرهنگی و بازی‌های آزاد زبانی را به اثر تقلیل می‌دهد و آن را به تصویری ناساز و بی‌اندام از خود بدل می‌کند و به‌رغم سخنان؟ که در باب نسبت دیوان و صاحب دیوان، در پایان‌بند اول، از آقای خرمشاهی نقل کردیم، هزیمتی که نه فقط در میدان نبرد تفاسیر که در کشاکش نسخه‌شناسی و تصحیح هم صاحب دیوان، دیوان را می‌دهد. عندالاقتضا از شکست هیچ متن دیگری در این عالم به دست مولف خود کمتر نیست و اگر این شکست را به پای حافظ‌شناسی در مقام بخشی از پروژه بزرگتر شرق‌شناسی ننویسیم پس به پای چه چیزی باید بنویسیم؟
برگردیم به مثال مشهور «زهد و ریا/ زهد ریا»، از میان این دو بدیل آقای خرمشاهی جانب اولی و سایه و شاملو جانب دومی را می‌گیرند. اگرچه شاملو در مقدمه جنجالی خود که در چاپ‌های اخیر به کلی حذف شده از دلایل این انتخاب به‌خصوص حرفی نمی‌زند ولی توضیحاتی درباره طرز کار خود در تصحیح دیوان می‌دهد: تصحیح بر اساس هر نسخه خطی و چاپی که در دسترس بوده یا جایی «سراغ کرده» (شاملو، ۱۳۵۴، ص ۵۰) و البته در پرتو تصویری از مولف. تصویری که عمدتا بر اساس اطلاعات ناچیزی از تاریخ حیات مولف گمانه‌زنی‌هایی در عقاید و آرای او، اشاراتی به تاریخ عصر مغول و... و از همه مهم‌تر مسئله سبک‌شناختی توالی ابیات غزل ترسیم می‌شود. در نقد گزینه شاملو آقای خرمشاهی می‌نویسد: «در بیت اول از چهار بیت بالا وقتی می‌گوید: «که حافظ توبه از زهد و ریا کرد» مگر حافظ اهل ریا بوده که از آن توبه کرده باشد؟
حافظ فقط از «زهد ریایی» یا «زهد ریا» بد می‌گوید: «که در تابم از دست زهد ریایی» و از زاهد ریاکار و ظاهرپرست و زهدفروش، از زهد مطلقا ندیده‌ام بد بگوید. حتی گاه به خودش هم نسبت زهد می‌دهد:
زهد من با تو چه سنجد که به یغمای دلم/ مست و آشفته به خلوتگه راز آمده‌ای
یا در این دو بیت که بیت اول و دوم از یک غزل است:
بالا بلند عشوه‌گر نقش باز من/ کوتاه کرد قصه زهد دراز من
دیدی دلا که آخر پیری و زهد و علم/ با من چه کرد دیده معشوقه‌باز من
در این سه مورد، مسلما حافظ زهد را به معنای خوبش در نظر داشته وگرنه اگر زهدش ریایی بوده، چه منتی است که به سر معشوق می‌گذارد که تازه باید از او ممنون هم باشد.
همه استبعاد شاملو (و همچنین هومن که قبل از شاملو قائل به این روایت و منکر نظر قزوینی بوده) از این است که تصور نمی‌کند یا نمی‌تواند بپذیرد که «ریا» صفت زهد باشد.» (خرمشاهی، ۱۳۷۴، ص ۱۹۴) . پانزده سال بعد اما این سایه است که با اشاره تلویحی به این سخن در مقدمه خود چنین می‌نویسد: «در دیوان حافظ شش بار کلمه زهد با ریا آمده است پنج‌بار به صورت زهد و ریا و زهد ریا و یک بار زهد ریایی، به ظاهر از زهد و ریا و زهد ریا مفهومی برابر یا نزدیک به زهد ریایی مقصود است. این هر دو صورت (با واو و بی‌واو) در همه نسخه‌ها هست. یعنی نسخه‌ای نیست که تنها یکی از این دو صورت را داشته باشد. در حالی که شاعر گویا یکی از این دو صورت را می‌بایست به کار برده باشد [این تاکید از ماست] گمان می‌کنم زهد و ریا صحیح است. چنانکه همین نحوه ترکیب را در «سالوس و تقوی» و «سالوس و کرامت» نیز می‌یابیم: گرد رندان گرد تا مردانه‌وار/ گردن سالوس و تقوی بشکنی. حافظ این خرقه بینداز مگر جان ببری/ کاتش از خرمن سالوس و کرامت برخاست (ابتهاج، ۱۳۷۴، ص ۴۴) البته آقای خرمشاهی پاسخ صریح به سایه، علاوه بر تکرار سخن سابق، در دفاع از گزینه خود و علامه قزوینی چهار دلیل جدید هم اقامه می‌کنند: ...» ۲) وقتی که حافظ می‌گوید که «بوی خیر ز زهد ریا نمی‌آید» اگر زهد و ریا باشد، موهم این معناست که از ریا می‌توان انتظار خیر داشت. یا آنجا که می‌گوید ما را خدا ز زهد ریا بی‌نیاز کرد. اگر زهد و ریا باشد موهم این معناست که حافظ اهل ریا بوده است.
یا همینطور وقتی که می‌گوید که حافظ توبه از زهد ریا کرد. ۳) ممکن است بعضی مانند شادروان هومن ندانند که ترکیب «زهد ریا» یعنی چه و تعجب کنند که امکان ندارد که ریا صفت زهد باشد. حال آنکه چون حافظ «زهد ریایی» به کار برده است (که در تابم از دست زهد ریایی) نشان می‌دهد که زهد ریا، صورت مخفف زهد ریایی است. ۴) قبول زهد ریا، هیچ تالی فاسدی ندارد و از نظر عقلی و نقلی و زبانی موجه‌تر است، اما قبول «زهد و ریا» دست کم همین اشکالات و توالی فاسدی را دارد که برشمردیم[(!)] ۵) قزوینی همه جا «زهد ریا» ثبت کرده مگر در یک جا که ناگزیر زیر بار کثرت و اکثریت نسخه‌ها رفته است ولی ناخرسندی خود را در حاشیه ابراز کرده است. شادروان خانلری و نیساری هم همه جا «زهد ریا» ثبت کرده‌اند. (خرمشاهی، همان، ص ۲۸۷).
عجالتا بی‌آنکه به خود اجازه ورود به حوزه این ظرایف فنی را بدهیم، چند نکته اجمالی یادآوری می‌کنیم. به نظر می‌رسد در غیاب قراین دقیق و براهین قاطع نسخه‌شناسی، حافظ‌شناسی لاجرم سیاستی دیگر پیشه می‌کند و به اقامه دلایلی از نسخ دیگر روی می‌آورد. هر سه حافظ‌شناس مورد بحث ما سعی می‌کنند بر اساس معانی «آشکار» و محکمات دیوان دست به آشکارسازی معانی «پنهان» و متشابهات آن بزنند. هر سه تن شاملو به‌تلویح و آن دو تن به‌تصریح، و لابد براساس «نگره» مولف در غزل عراقی صورت یکسانی از ترکیب زهد و ریا برای کل دیوان تجویز می‌کنند. «زهدریا» یا «زهد و ریا» به همین سادگی. حافظ‌شناسی خیلی راحت براساس محکمات دست به تفسیر و تصحیح و در یک کلام، «تنظیم» دیوان می‌زند و از این طریق باب گزینه‌ها و تولید معانی مخالف و متناقض را بسته نگه می‌دارد. اگر به تاسی از مبانی متجددانه خود، هیچیک از آقایان مخالفت بخشی از دیوان را با بخش دیگر، مخالفت دیوان را با خودش، بر‌نمی‌تابند. رویکرد سایه و رویکرد شاملو هر دو رویکردهای سبک‌شناختی محسوب می‌شوند و از این نظر کمترین تفاوتی با هم ندارند. اگرچه پیش از انتشار حافظ شاملو، دست‌کم حسین پژمان بختیاری و ابوالقاسم انجوی شیرازی در اتخاذ این رویکرد بر او تقدم داشته‌اند (خرمشاهی، ۱۳۷۳، ص ۲۵۵ - ۱۵۹) اما تلاش برای ترسیم تصویری قانع‌کننده از شاعر و تصحیح دیوان براساس خطوط کلی فکری و سبکی صاحب دیوان صرف‌نظر از صحت و سقم این همه روایت شاملو را نسبت به این دو تصحیح متمایز می‌کند.
از این منظر، حتی حاصل سعی سایه هم پس از دو دهه در راستای تاریخی روایت شاملو قرار دارد. در ۱۳۵۶ آقای خرمشاهی در نقد این رویکرد، از تلاش شاملو برای رسیدن به «توالی منطقی» ابیات، با عباراتی از قبیل «دایه مهربان‌تر از مادر شدن»، «تلاش عبث» و «آرزوی محال»، «وسواس غیرلازم»، «لزوم مالایلزم»، و سر آخر «اصرار و افراط ورزیدن در بازسازی بهتان‌آمیز توالی منطقی‌تر برای ابیات حافظ» یاد می‌کنند و با ستایش از دو طبع قزوینی و نایینی که به اصول دوگانه اقدم و اکثر وفادارند و هیچ التفاتی به سبک‌شناسی ندارند آن دو را «قابل اعتمادترین و معتبرترین طبع‌هایی که از دیوان حافظ در دست داریم» می‌خوانند. (خرمشاهی، ۱۳۷۴، ص ۱۹۲ - ۱۹۰)
با این همه ۱۶ سال بعد، وقتی سایه خود از تدقیق نظری روش خود در تصحیح سبک‌شناختی دیوان سر باز می‌زند و به کلیات سربسته اکتفا می‌کند، آقای خرمشاهی که چنان نکوهشی را در حق رویکرد سبک‌شناختی روا داشته بودند در توضیح سعی اینگونه آن را می‌ستایند: «اصل اصیل و کارگشا و راهگشای مصحح این بوده است که: کلام هرچه صناعی‌تر و آراسته‌تر باشد، حافظانه‌تر یعنی اصیل‌تر است و این اصل خود به چند فصل تقسیم می‌گردد. الف) توجه به موسیقی کلام. حافظ حتی بعضی مصلحت‌های ادبی را فدای موسیقی کرده است. ب) هم‌صدایی به آن نغمه حروف یا واج‌آرایی هم می‌گویند. پ) امتداد یا کشش کلمات و نحوه قرار گرفتن تکیه‌ها. ت) صنایع یا سجع‌ها یا جناس‌هایی که مخصوصا ارزش صوتی یعنی شنیداری هم داشته باشند.» (خرمشاهی، همان، ص ۲۸۰) طرفه اینکه در ادامه این سخنان، در سده زمانی که خواننده بی‌صبرانه مشتاق عقاید جدید احتمالی آقای خرمشاهی درباره حافظ شاملو شده است، ایشان اظهار می‌دارند: «باید توجه داشت که حاصل سعی سایه- که به ذوق میدان می‌دهد- دیوانی ذوقی، از آن دست که فی‌المثل شادروان پژمان، یا شادروان انجوی شیرازی، یا احمد شاملو به دست داده‌اند نیست. زیرا این سه ذوق‌ورز، دست‌کم دو اشکال در کارشان بوده است. ۱) ذوق را بی‌معیار و مبنا به کار برده‌اند و اصول راهنما نداشته‌اند که فی‌المثل بگویند از دو عبارت یا دو ضبط، آنکه صناعی‌تر و آراسته‌تر است، صدورش از حافظ محتمل‌تر است. دیگر اینکه ذوق‌شان امتحان نداده بوده است. یا اگر هم امتحان داده بوده است، به سربلندی سایه از بوته امتحان بیرون نیامده بوده‌اند. ۲) ذوق را بهانه تنبلی و ترک تحقیق قرار داده بوده‌اند.
لذا چنانکه همگان می‌دانند، همتی در به دست آوردن متون اصیل کهن به خرج ندادند.» (خرمشاهی، همان، ص ۲۸۰ - ۱۷۹) مسئله نسخه‌شناسی یا «به دست آوردن متون اصیل کهن» چه در روایت شاملو چه در سعی سایه و مقایسه این دو با هم خود البته محتاج بحث مفصلی است و متاسفانه آقای خرمشاهی نیز در مورد اولی به ناسزاگویی و در مورد دومی به توصیف صورت مسئله اکتفا می‌کند و اگرچه رویکرد سبک‌شناختی شاملو، «بازآوردن ابیات هر غزل به توالی منطقی راستین آن» (شاملو، همان، ص ۲۷) فی‌نفسه همانقدر مفید و روشنگر، و از سوی دیگر محدودکننده و سرکوبگر است که رویکرد سبک‌شناختی سایه، با این حال در قبال تغییر موضع آقای خرمشاهی از رویکرد اثباتی نسخه‌شناسی محض به «کاربست روش علمی در تصحیح متن که نه ذوقی محض است و نه مکانیکی یا نص‌گرایانه محض» (خرمشاهی، همان، ص ۲۸۲) در قبال این چرخشی که خیلی بی‌سروصدا اتفاق افتاده نمی‌توان بی‌اعتنا نشست.
چرخشی دیرهنگام که از یک گسست روش‌شناختی در حافظ‌شناسی به نحو عام و در آقای خرمشاهی به نحو خاص حکایت می‌کند. عبور از نص‌گرایی و نسخه‌شناسی، به‌رغم حافظ‌شناسان، به معنای عبور از آرمان «نسخه نهایی» است و پذیرش امکان «ذوق‌ورزی» و «سخن‌سنجی» در کار تصحیح به معنای الی‌الابد گشوده ماندن کار تصحیح است و این بدان معناست که «روش علمی» سایه هم دست‌کم به اندازه «تلاش عبث» شاملو از جنس «لزوم مالایلزم» است و حق همین است، چرا که آزادی از الزامات نسخه‌شناختی و زایش هرچند تدریجی سبک‌شناسی بر بستر کاستی‌های جبران‌ناپذیر نسخه‌شناسی، جز به معنای آزادی برای «کاربست» لزوم مالایلزم، نمی‌تواند و نباید باشد. مطلب از این قرار است: نسخه‌شناسی خالص و نص‌گرایی محض در نیل به مقصود که پرده‌ انداختن از روی «دیوان راستین» و به تبع «سیمای حقیقی» صاحب دیوان بوده ناکام مانده است، دریافتن مصداقی برای مفهوم مدرن اثر، پس چه جای عجب اگر امروز در حالی که کماکان کمترین مستندات متصور از سرگذشت و آرای خواجه صاحب دیوان در دست است، حافظ‌شناسی روز به روز به ترسیم سیمای این مولف نیازمندتر می‌شود.
امروز حافظ‌شناسی حاکمیت تدریجی مفهوم و مولف را نه فقط بر عرش آشنای تفسیر که بر عرصه نسخه‌شناسی و تصحیح نیز به رسمیت می‌شناسد چرا که هیچ مسیر دیگری برای رسیدن به مصداق صلب و منسجم مفهوم اثر، پیش رویش نمانده است. هیچ‌یک از سایر پروژه‌های فرعی شرق‌شناسی، به خوبی حافظ‌شناسی، سرشت تراژیک سرنوشت محتوم و مشترک هر دو را برملا نمی‌کند. قهرمان غمگین ما به حکم تقدیر، همچون ادیب پرغرور نسخه غلط را به جای نسخه صحیح، حرام را بر سریر حلال می‌نشاند و تاوان این گناه ناخواسته را با «دو چشم جهان‌بین» می‌پردازد. حال او شبیه حال مترجمی است که در جست‌وجوی معادلی صحیح در هزار توی ظلمات دلالت‌های بی‌پایان گرفتار آمده است. حافظ‌شناسی مظهر، برآیند و پدیداری برای شرق‌شناسی است. حافظ‌شناسی شرق‌شناسی است در موقعیت پدیداری، در موقعیت آشکارگی خویش و باری لسان‌الغیب ما را ترجمه دربند کرده است و هم ترجمه وی را آزاد خواهد کرد. ترجمه با روی تافتن از آرمان برگردان، با پیچیده شدن تا سرحد مخالفت با خویش، ما ایرانیان معاصر و همراه ما ملی‌ترین شاعر ما را از شرق‌شناسی آزاد خواهد کرد.
ترجمه همچون عاملی رهایی‌بخش همچون «دیده جان‌بین» ادیب، «ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه».
... و تا آن زمان عجالتا حق تقدی از آقای احمد شاملو تضییع شده است و من این نوشته را به حرمت آن حق با یاد عزیز او تمام می‌کنم. همچو حافظ به‌رغم مدعیان.اصفهان- آبان ۸۴

منابع:
آشوری، داریوش. ۱۳۷۴، فرهنگ، علوم انسانی (انگلیسی به فارسی)، تهران، نشر مرکز.
ابتهاج، هوشنگ، ۱۳۷۴، حافظ به سعی سایه، تهران، نشر کارنامه
بریجانیان، ماری و خرمشاهی، بهاءالدین. ۱۳۷۳، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی (انگلیسی – فارسی)، تهران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
تئودوروف، تزوتان، ۱۳۷۷، منطق گفت‌وگوی میخاییل باختین، ترجمه داریوش کریمی، تهران، نشر مرکز.
خرمشاهی، بهاءالدین، ۱۳۷۳، حافظ، تهران، طرح نو، ۱۳۷۴، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معین، ۱۳۸۲، حافظ حافظه ماست، تهران، نشر قطره.
شاملو، احمد، حافظ شیراز، تهران، مروارید.
فرهادپور، مراد، عقل افسرده، تهران.

منبع : روزنامه کارگزاران