اراده الهی از دیدگاه امام خمینی

●نگاهی به برهان صدیقین
پیرامون صفات حق تعالی مباحث گسترده‌ای صورت گرفته و از ابعاد و زوایای گوناگونی مورد بحث قرار گرفته كه قسمت عمده‌ای از علوم اسلامی را به خود اختصاص داده است: متكلمین و فلاسفه و عرفا در این نكته كه حضرت حق مستجمع جمیع صفات كمال و جمال است و هر صفت كمالی را خداوند به نحو اتم و اكمل دارا است، متفق‌القولند. و هر كدام به زبان خود و در قالب مفاهیم خود به این مهم پرداخته‌اند. از بین این مكاتب، فلاسفه بحث صفات را برهانی كرده و در اثبات آن براهین متقنی اقامه كرده‌اند و حتی معتقدند گرایش ما سواءالله به او به خاطر كمالاتش است.
حضرت امام این فیلسوف عارف ومحقق مدقق نیز از طرفداران این نظریه است و مطالبی كه در برخی آثار می‌بینیم بر این گفته صحه می‌گذارد. هرچند كه برخی براهین حضرت در واقع تقریری از براهین حكماء پیشین می‌باشد اما غور در آنها حاكی از عمق نگرش ایشان است. ایشان از واجب‌الوجود با عنوان كمال مطلق تعبیر می كند و معتقد است كه:
«كمال مطلق همه كمالات است و الا مطلق نیست و هیچ كمالی و جمالی و جمیلی ممكن نیست در غیر حق ظهور كند كه این غیریت عین شرك است و اگر نگوییم الحاد است.»[۱]
می‌بینیم كه حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ در این چند جمله كوتاه به قاعدهٔ بسیط الحققیه اشاره فرموده‌اند ولی در اینجا چون بحث ما بر روی صفت اراده است، درصدد اثبات صفات كمال بر ذات اقدس الله نیستیم بلكه آن را اصلی مسلم گرفته و از این مباحث تنها به عنوان مقدمه‌ای برای ورود به بحث اصلی استفاده كرده و بدون اطاله كلام از آن می‌گذریم.
●تقسیم صفات
مطلب دیگری كه برای شروع بحث ناگزیر از بیان آن هستیم، اشاره‌ای به اقسام صفات است. كمالات و صفات واجب تعالی تقسیمات گوناگونی دارد كه یكی از آن، تقسیم به صفات ذاتی و فعلی است. صفات ذاتی یعنی صفاتی كه فرض ذات به تنهایی برای انتزاع آن كفایت می‌كند و صفات فعل یعنی صفاتی كه فرض آن، منوط به فرض غیر است و غیر از واجب تبارك و تعالی هر چه هست، فعل اوست. پس صفات فعلی، صفاتی خواهد بود كه از مقام فعل واجب یعنی ماسواء الله انتزاع می‌شود.
البته این دیدگاهی است كه مورد قبول فلاسفه و متكلمین امامیه است و اختلاف‌نظر بسیار زیادی در این زمینه به ویژه بین امامی با اشاعره و معتزله وجود دارد؛ زیرا اشاعره صفاتی را كه بعنوان صفات ذاتی بیان كردیم از لوازم ذات می‌دانند و معتزله ذات مقدس را نائب مناب صفات او می‌دانند اما از این اختلافات كه بگذریم حضرت امام نیز در اسماء و صفات الهی قائل به دو مقام هستند:
۱ـ مقام اسماء و صفات ذاتیه: در این مقام ذات مقدس واجب تعالی به حیثیت واحده و جهت بسیطهٔ محضه، كل كمالات و جمیع اسماء و صفات را داراست و تمام كمالات به حیثیت بسیطهٔ وجودیه رجوع می‌كند. چون ذات مقدسش صرف وجود و وجود صرف است، صرف كمال و كمال صرف نیز است.
۲ـ مقام اسماء و صفات فعلیه: این مقام، مقام ظهور و تجلی اسماء و صفات ذاتیه است كه مقام معیت قیومیه است و آیهٔ شریفهٔ «هو معكم این ما كنتم» بدان اشاره دارد.
ایشان آیهٔ شریفهٔ «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» را جامع این دو مقام می‌دانند. حضرت امام در باب صفات حق ـ‌ سبحانه ـ بسیار دقیق بحث كرده‌اند. وقتی نظرات حكماء را كه در این‌باره بررسی می‌كنیم گفته‌اند، صفات حق یا صفت ذاتند و یا صفت فعل، به عبارت دیگر آنان یك دسته از صفات را صفات ذاتی و صفات دیگر را صفات فعلی می‌دانند اما نظر مبارك حضرت امام این تفاوت را با نظر حكماء دیگر دارد كه ایشان می‌فرمایند كه صفاتی كه در یك مرتبه صفات ذات هستند، همان صفات در مرتبهٔ دیگر (مرتبه فعل) صفت فعل به شمار می‌روند و این تفاوت در مورد صفت اراده كاملاً مشهود است؛ مثلاً حضرت امام، اراده را هم صفت ذات و هم صفت فعل می‌دانند و حال آنكه عمده بحث فلاسفه‌ای چون علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این است كه آیا اراده، صفت ذات است یا صفت فعل[۲]؟ و جالب توجه این است كه بر اینكه اراده صفت ذات نیست، برهان اقامه می‌كنند اما از نظر حضرت امام جمیع اسماء و صفات حق تعالی در دو مرتبه و در دو مقام است: یكی مقام اسماء و صفات ذاتیه، كه این مقام در حضرت واحدیت ثابت است، مثل علم ذاتی حق و قدرت ذاتی حق و اراده ذاتی كه از شؤون و تجلیات ذاتیه حق تبارك و تعالی است. دیگری مقام اسماء و صفات فعلیه است كه به تجلی و به فیض مقدس برای حق‌تعالی ثابت است.[۳]
●عینیت صفات با ذات
مسئله دیگری كه در باب صفات مطرح است، عینیت و غیریت صفات ذاتی با ذات حق است و علیرغم اختلاف آرایی كه در این زمینه وجود دارد، قول حضرت امام ـ و برخی حكمای دیگر ـ معتبرترین اقوال است. ایشان معتقد به عینیت و اتحاد صفات با ذات هستند؛ به این دلیل كه صرف وجود، صرف كمال و جمال است و هیچ حیثیت كمالی، نمی‌تواند خود را از صرف وجود كنار بكشد؛ چون هرچه كمال است، به حقیقت وجود برمی‌گردد و اگر غیر از این باشد اشكالات عدیده‌ای پیش می‌آید:
۱ ـ در عالم وجود دو اصل بلكه چندین اصل بوده باشد و حال آنكه در عالم واقع تنها وجود اصیل است.
۲ ـ ذات حق تبارك و تعالی مركب باشد كه لازمه‌اش نیازمندی و نقص است.
۳ ـ راه یافتن جهات امكانی در ذات حق است و اشكالات دیگری كه بیانشان به طول می‌انجامد.[۴]
حضرت امام قائل به قول عینیت صفات با ذات، در موارد زیادی از آن سخن گفته‌اند و آن را برهانی كرده‌اند و اصحاب اقوال دیگر را مورد نقد قرار داده‌اند.[۵]
●اختلاف اقوال در اراده الهی
از این بحث‌های مقدماتی كه بگذریم، اراده یكی از صفات كمال است كه همهٔ الهیون آن را پذیرفته اما در حقیقت اراده با یك سری پرسش‌هایی مواجه شده‌اند.
▪ آیا اراده صفات ذات است یا فعل؟
▪ آیا اراده حادث است یا قدیم؟
▪ آیا اراده مطلق است یا مقید؟
و بسیاری از سؤالات دیگر كه در این مقال به این امور می‌پردازیم. برای روشن شدن منشأ اختلافاتی كه به آن اشاره خواهیم كرد، ذكر چند مقدمه ضروری است:
مقدمه اول؛ تفاوت اراده در انسان و خداست. اراده در انسان به معنای شوقی است كه پس از داعی ایجاد می‌شود.[۶] اما اراده به این معنا نمی‌تواند در ذات مقدس راه داشته باشد هرچند كه از محدثان اهل سنت، اراده را در خدا و انسان به یك معنا دانسته‌اند كه واضح‌البطلان است؛ زیرا لازمه چنین صفتی، این است كه صاحب آن موجودی مادی و دارای جهات امكانی باشد و ساحت حق اجل از آن است كه متصف به چنین صفتی شود. تفاوت معنای اراده در انسان و خدا منشأ یك سری اختلافات شده است؛ زیرا اغلب گمان كرده‌اند كه اگر بگوییم اراده صفات ذاتی حق است، لازمهٔ آن راه یافتن جهات امكانی در حق است.
برخی از فلاسفه بخصوص اصحاب حكمت متعالیه ارادهٔ حق تعالی را علم او به نظام احسن تعریف كرده‌اند كه این علم عین ذات حق و داعی او بر ایجاد موجودات است و علاوه بر این داعی دیگری ندارد؛و فیه عین الداع عین علمه نظام خیر و هو عین ذاته[۷]
مقدمه دوم؛ نكته دیگر كه ذكر آن برای تكمیل و تنویر بحث لازم است, بررسی اراده خداوند در روایات است. در برخی احادیث می‌بینیم كه معصومین علیهم‌السلام فرموده‌اند «و ارادته فعله» یعنی ارادهٔ حضرت حق عین فعل اوست.
در اصول كافی بخشی تحت عنوان «اراده انها عن صفات الفعل»[۸] اراده حق تعالی را از دیدگاه ائمه معصومین ـ علیهم‌السلام ـ بیان كرده كه اغلب مؤید و مبین ارادهٔ فعلی حق است و از آن جمله، روایتی است كه حضرت امام صادق(ع) نقل فرموده‌اند كه فردی خدمت حضرت امیرالمؤمنین(ع) رسید و از ارادهٔ حضرت حق سؤال كرد كه آیا خداوند همیشه اراده داشته است؟ حضرت در جواب فرمود كه اراده بدون مرید نمی‌شود و خدای تعالی از قدیم قادر و عالم بود و سپس اراده كرده است[۹] این روایت و روایاتی از این قبیل زمینه را فراهم كرد كه قائلین به ارادهٔ فعلی حق در تأیید كلام خویش به آن استناد كرده و منكر اراده حق در مقام ذات مقدس شدند.
با توجه به مقدماتی كه بیان كردیم. روشن می‌شود كه دانشمندان اسلامی از شیعه و سنی در كشاكش بین عقل و دین قرار گرفته و هر كدام دیدگاه خاصی را اتخاذ كرده‌اند كه برخی از آنها نقایصی دارند كه به راحتی نمی‌توان از آنها چشم پوشید.
هر كدام از مكاتب فلسفهٔ اسلامی از اراده تعاریف و تعابیر گوناگونی آورده‌اند كه بیان آنها مجالی گسترده می‌طلبد اما از ذكر برخی از آنها ناگزیریم.
صدرالحكماء و المتألهین از یك طرف در تعریف اراده گفته است كه:
«اراده و المحبه واحد كالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی»[۱۰] و از طرف دیگر مرید بودن خداوند را چنین بیان كرده است كه:
«معنی كونه سبحانه تعقل ذاته و تعقل نظام الخیر الموجود و فی الكل من ذاته و انه كیف یكون»[۱۱] در تعریف اول صراحتاً ذاتی بودن ارادهٔ حق تعالی را مدنظر قرار داده و اینكه آن عین ذات مقدس و در عین حال عین داعی است. اما در تعریف دوم اراده، مؤخر از ذات مقدس تصور شده كه لازمه‌اش صفت فعل است.
علامه طباطبائی ـ رضوان‌الله تعالی علیه ـ از یك طرف درصدد پذیرفتن نظر استدلالی حكماء بوده و حتی پس از قول ملاصدرا در باب اراده ذاتی بر آن صحه گذاشته و براهین وی را مورد تأیید قرار داده است. بنابراین با بازگشت اراده به علم ذاتی موافق بوده و از طرف دیگر همان‌طور كه قبلاً هم گفتیم بحثی را در اثبات ارادهٔ فعلی حق ـ سبحانه ـ مطرح و آن را صفت فعل به حساب آورده است. ایشان در واقع می‌خواستند كه جمع بین روایات و براهین كنند و از این رو تشویش در نظرات ایشان به چشم می‌خورد.
اگر در نظرات این بزرگواران دقیق شویم صفات ذات حق را در علم و قدرت و حیات منحصر كرده‌اند[۱۲] و سمیع و بصیر و اراده را به علم حق تعالی برمی‌گردانند.
حضرت امام كاملاً با چنین نگرشی به صفات حق تعالی مخالف هستند و آنان را كه چنین دیدگاهی دارند محجوبین خوانده‌اند.[۱۳]
متكلمین نیز چون خداوند را فاعل بالقصد می‌دانند، معتقدند كه ارادهٔ خداوند علم به مصالح افعال است؛ یعنی علم حق به خیر بودن فعل برای ایجاد آن كافی نیست بلكه داعی زاید بر علم نیز لازم است و این داعی یعنی علم فاعل بر فایدهٔ مصلحتی كه بر آن فعل مترتب است[۱۴] به این ترتیب دیدگاهها دربارهٔ ارادهٔ واجب تعالی مختلف شده است.
این بحث تنها، مسأله‌ای از مسائل فلسفه اسلامی است كه حضرت امام كتابی مستقل در این زمینه نوشته و جوابگوی بسیاری از اشكالات دربارهٔ حق تبارك و تعالی بوده‌اند. از نظر ایشان متكلمین و برخی از فلاسفه بین احادیثی كه مربوط به ارادهٔ فعلی است، با احادیث در ارادهٔ ذاتی
حق را خلط كرده و از این رو اراده ذاتی را منكر شده‌اند. پس حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ معتقدند كه اراده دارای دو مرتبه است:
یكی اراده در مقام ذات ـ كه واقعیت اراده است ـ و آن عین ذات و ملازم با اختیار است و اگر ارادهٔ حق ـ جل و علا ـ را از مرتبه ذاتش نفی كنیم، لازمه‌اش این است كه فاعلیت الهی مثل فاعلیت فاعل‌های طبیعی باشد بدون اینكه در فعل خویش اختیاری داشته باشند، آن را انجام می‌دهند؛ مثل آتشی كه در سوزاندن خود مختار نیست و حال آنكه خداوند از چنین وصفی مبراست.[۱۵]گفتیم كه برخی از حكماء از جمله ملاصدرا اگرچه برخی مواقع نظر به ذاتی بودن اراده دارند، در ضمن آن معتقدند كه این اراده ذاتی كشف تفصیلی در عین اجمال است،[۱۶] ولی به نظر حضرت امام كشف تفصیلی خودش نوعی كثرت است و در مقام ذات مقدس كثرتی وجود ندارد. و حتی علم به او تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا اگر علم غیر از معلوم باشد و یا اراده غیر از مراد باشد، مستلزم نوعی كثرت است. پس باید علم و اراده و معلوم و مراد یك چیز باشد و هیچكدام نیز اثری نداشته باشد، نه بالذات و نه بالعرض. و اگر كسی بگوید كه علم و اراده به غیر ذات تعلق می‌گیرد، لازمه‌اش این است كه در مرتبهٔ وجودی خود چیزی علاوه بر ذات داشته باشد و چون چنین نیست و در آن مقام غیر از ذات مقدس چیزی نیست و علم تنها به ذات تعلق می‌گیرد. آنجا مقام غیب محض است و ارادهٔ آن مقام عین علم است.[۱۷] نه اینكه اراده به علم برگردد.
مرتبهٔ دیگر اراده عبارت است از ارادهٔ فعلی حق كه آن همان قسم از اراده است كه احادیث معصومین علیهم‌السلام مؤید آن است، اما اینكه چرا حضرت امیر(ع) تنها به این مورد اشاره فرموده‌اند، حضرت امام معتقدند همان‌گونه كه علم باریتعالی دارای مراتب ذاتی و فعلی است، اراده نیز چنین است. و حضرت امیر در اینجا فقط به مرتبهٔ فعلی صفت اراده اشاره فرموده است. اما اینكه چرا از اراده، مقام فعل آن از علم و قدرت مقام ذاتی آن را اراده كرده‌اند, این است كه ذهن انسان نوعاً در علم و قدرت متوجه مرتبهٔ ذاتی آن است و حال آنكه وقتی از اراده سؤال می‌شود سؤال از چیزی است كه به اشیاء خارجی تعلق می‌گیرد و چون شیء خارجی محل حوادث است، گمان می‌شود كه تغییر در اشیاء مستلزم تغییر در اراده و تغییر در اراده ـ اگر ذاتی باشد مستلزم تغییر در ذات است.
حضرت امیر(ع) با توجه به فهم مخاطب از اراده، مرتبهٔ فعلی و از علم و قدرت، مرتبهٔ ذاتی آن را مدنظر قرار داده‌اند.[۱۸]
●آیا شمول ارادهٔ الهی مستلزم ظهور شرور است؟
در اینجا ممكن است اشكالی به ذهن خطور كند كه اگر علم و اراده حق عین ذات مقدس است ناگزیر باید بپذیریم كه خداوندی كه همه چیز را می داند، باید همه چیز را هم بخواهد، یعنی اراده حق ـ تبارك و تعالی ـ به شرور تعلق بگیرد و چون این شرط تالی فاسد دارد، پس حق تعالی ارادهٔ ذاتی ندارد و تنها ارادهٔ فعلی دارد.
حكماء متعالیه به این اشكال جواب داده‌اند و حضرت امام به عنوان پیرو حكمت متعالیه تصریح كرده‌اند كه افاضه خیرات منافاتی با جواد مطلق ندارد. لازمه ذات مقدس او اختیار افاضهٔ خیرات است و معنای ارادهٔ حق همین است كه افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت حق است و با وجود اینكه سمع و بصر عین ذات واجب تعالی است، ولی به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها تعلق می‌گیرد. پس ذاتش به هر معلومی عالم و به هر مبصر بصیر و به هر مسموعی سمیع است و ارادهٔ حق تعالی در عین اینكه متعلق به خیر است عین ذات است.[۱۹] كه اگر ما این اشكال را بپذیریم در مورد سمع و بصر نیز به همین منوال است. اما جواب دقیق آن به گونه‌ای است كه اصل اشكال را زیر سؤال می‌برد و به عبارت دیگر پذیرش آن، مقدمه‌ای بر ابطال اصل اشكال است؛ به این معنا كه علم حضرت حق كه عین ذات اوست، در عین حال كه بسیط است، به طور تفصیل به همه اشیاء تعلق می‌گیرد و بر اساس قاعدهٔ «بسیط الحقیقه كل الاشیاء» كه جامع همهٔ وجودها و كاشف از آنهاست، ولی این كشف در اصل به موجود، «بما انه موجود» تعلق می‌گیرد. بنابراین علم اولاً و بالذات به وجود و ثانیاً و بالعرض به مفاهیم و ماهیات تعلق می‌گیرد و هر چه وجود دارد خیر است. و شرور بالعرض متعلق علم حق تعالی هستند، این حكم در مورد اراده نیز جاری است؛ یعنی متعلق اراده اولاً و بالذات خیرات است؛ چون هر آنچه وجود دارد، خیر است. شرور اموری عدمی هستند و نه علم و نه اراده به امور عدمی تعلق نمی‌گیرد.[۲۰]
واجب تعالی مبدأ هر موجود ممكنی است.
متعاقب اشكال و جوابی كه مطرح ساختیم، ارایهٔ این بحث ضروری به نظر می‌رسد كه آیا ارادهٔ ذات مقدس شامل جمیع افراد و افعال و حوادث می‌شود یا نه؟ و به بیان دیگر آیا اراده حضرت حق مطلق است یا محدود؟
این یكی از بحث‌های مشترك بین فلسفه و كلام است كه معمولاً تحت عنوان «شمول ارادهٔ باری تعالی» در فلسفه و «جبر و تفویض» در كلام بحث می‌شود و جواب‌هایی كه به سؤال مذكور داده‌اند بر سه نوع است كه باعث بوجود آمدن سه مذهب و نظریهٔ كاملاً متفاوت شده است:
۱ ـ عده‌ای كه به جبریون و یا اشاعره معروفند، به بعضی از آیات[۲۱] و روایات[۲۲] استناد كرده و علت بین اشیاء را منكر شده‌اند و معتقدند كه مبدأ یكی بیش نیست و هر حادثه‌ای كه فرض شود، مستقیماً از ذات مقدس باریتعالی صادر می‌شود و هیچ چیز دیگر در صدور افعال و حوادث نقشی ندارد: نور با خورشید و یا آتش با گرما هیچ ارتباطی ندارد. منتهی ارادهٔ حق بر این تعلق گرفته كه به دنبال آتش گرمایی باشد. افعال انسان نیز به همین صورت است. پس این گروه قدرت را منحصر در حق تعالی كرده و از غیر او نفی كرده‌اند.
۲ـ گروه دیگری كه درست نقطهٔ مقابل گروه اول است، معتزله یا مفوضه هستند كه به استقلال اشیاء در ایجاد معتقدند و از نظر آنها اراده خداوند دخالتی در حوادث این جهان ندارد و دخالت ارادهٔ الهی صرفاً در این حد است كه جهان را خلق كند، مثل ـ نعوذ بالله ـ ساعت‌سازی كه ساعتی را می‌سازد و یا بنایی كه بنایی را احداث می‌كند كه هر دو ساعت و بنا بعد از ایجاد، نیازی به صانع خویش ندارد و بود و نبود موجد تأثیری در عملكرد آنها ندارد. حتی اگر صانعشان بمیرد، مشكلی پیش نمی‌آید. در مورد حق، تبارك و تعالی، نیز قضیه از این قرار است كه اگر خدایی هم نباشد، چون اشیاء در ایجاد مستقلند به نحوی كه تا حال آثارشان صادر می‌شد، بعد از این نیز صادر خواهد شد.
۳ ـ نظریه سومی نیز ارائه شده و آن نظریهٔ «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» است و فلاسفه و متكلمان امامیه قائل به این قول هستند و این نظریه برگرفته از احادیث و آیات است. از آنجا كه مسأله از اهمیت بیشتری برخوردار است اكثر بزرگان شیعه در این زمینه تأمل و اظهارنظر نموده‌اند ولی چون مجال پرداختن به تمام آنها نیست، تنها به نظر مبارك حضرت امام اكتفا می‌كنیم.
دلیل عقلی متقنی برای اثبات نظریهٔ سوم نمی‌توان ارائه داد. جز اینكه به ابطال دو نظریهٔ اول بپردازیم؛ زیرا این مسأله سه شق بیشتر تصور ندارد، دو شق اول ـ یعنی جبر و تفویض ـ كه باطل شود، شق سوم اثبات می شود.
حضرت امام نیز به همین منوال عمل كرده‌اند. ایشان در این زمینه بیان جامع و كامل و مفصلی دارند كه در اینجا به چند مورد آنها اشاره می كنیم:
ابتدا باید دلیلی بر ارائه این مسأله در اینجا داشته باشیم و جایگاه مسأله «جبر و تفویض» را روشن كنیم و اینكه آیا حضرت امام این بحث را كلامی می‌دانند یا فلسفی؟
كتابهای كلامی اغلب برای «روشن شدن اختیار بندگان و تكلیف آنها» و فلاسفه برای «تبیین شمول ارادهٔ الهی» این مباحث را مطرح می كنند.
حضرت امام معتقدند كه با اینكه این بحث در كتب كلامیه مطرح است ولی از فروع مسائل عقلی (شمول اراده و قدرت حق تعالی بحث و علیت) به شمار می‌رود. این بحث تنها در مورد انسان و افعالش نیست و حال آنكه اغلب در كلام در باب رابطه انسان با افعالش به كار می‌رود. حضرت امام آن را در بحث علیت مطرح كرده‌اند، یعنی درصدد روشن كردن این مطلب هستند كه آیا علل موجود در عالم خارج علل استقلالی هستند؟ و آیا آثار مرتبت بر آنها از خود آنهاست یا به قول اشاعره تنها تقارن دو اتفاق است؟
برای روشن شدن بحث ابتدا به تعریف جبر و تفویض می‌پردازیم. حضرت امام این دو را چنین تعریف كرده‌اند كه جبر یعنی سلب آثار از مراتب وجود و نفی اسباب و مسببات و تفویض یعنی حق تعالی در امری از امور، عالی‌ترین مراتب وجود تا پایین‌ترین آنها، خود را از تصرفات قیومی در آنها منعزل كند و تصرف در امور را به موجودات دیگر واگذار كند خواه آن موجود كامل و خواه ناقص باشد. خواه صاحب اختیار باشد، خواه نباشد.[۲۳]
ایشان دلایل عدیده‌ای در رد هر دو آنها ارائه كرده‌اند كه به چند مورد آنها اشاره می‌كنیم:
۱ـ یكی از طرق ابطال جبر «قاعدهٔ الواحد» است، چون بر اساس این قاعده از واحد صادر می شود و از مبدأ واحد بسیط من جمیع جهات، اشیاء متكثر و متضاد و متباین بدون واسطه صادر نمی‌شود.[۲۴]
۲ـ مذهب جبر مستلزم تعطیل است، علیرغم اینكه جبریون درصدد تنزیه بودند، اما برای اینكه حیطه قدرت الهی را بیشتر نشان می‌دهند، به چنین عقیده‌ای روی آورده‌اند و حال آنكه حق تعالی وجود صرف است. نقص در او راه ندارد و آنچه از او صادر می‌شود وجود مطلق است و وجود ضعیف از حق تبارك و تعالی نمی‌شود و این موجب محدودیت قدرت حق تعالی نیست چون قوایل در قبول وجود، اختلاف دارند؛ بعضی از آنها مستقلاً وجود را قبول می‌كند مثل جواهر، ولی بعضی دیگر. در وجود یافتن مستلزم وجود دیگری هستند مثل اعراض، باید با واسطه باشند و نفی واسطه در این وجودات محال است.[۲۵]
۳ـ حقایق وجودی منشأ تأثیرند و هرجا كه وجود قدم بگذارد، آثاری خواهد داشت و نفی آثار آنها مستلزم انقلاب است.[۲۶]
۴ـ با توجه به اصالت و تشكیك وجود هر مرتبه‌ای از مراتب وجود به مرتبهٔ ما قبل خود تعلق ذاتی دارد، و فاصله‌ای میان او و مراتب بالاتر نمی‌تواند باشد وگرنه انقلاب ذاتی رخ می‌دهد كه محال است.[۲۷]
اینها دلایلی است كه حضرت امام در رد جبر اقامه فرموده‌اند، اكنون ببینیم كه نظر ایشان در مورد تفویض چیست؟
ایشان معتقدند كه جبریون بر حق‌تعالی و بندگانش ستم، و مفوضه حق هر دو آنها را پایمال كرده‌اند و بعلاوه ممكن را از محدوده‌اش بیرون آورده و به حد وجوب رسانیده‌اند. ایشان دلایل زیادی در رد تفویض ذكر كرده‌اند كه ما تنها به چند مورد آنها اشاره می‌كنیم:
۱ ـ فقر وجودی ممكنات: حق تعالی علت تامه تمام موجودات است. ولی در ضمن آن، هر موجودی به موجود عالی‌تر از خود ربط دارد. تا به عقل اول برسد كه صرف ربط به حضرت حق است. پس تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه ربط محض به او هستند و استقلال وجودی ندارند. بنابراین تفویض، امری محال است و معنی ندارد موجوداتی كه عین الربط به حق هستند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.[۲۸] به عبارت دیگر معالیلی كه فاعل الهی دارند، با معلول‌های دیگر كه فاعلشان موجودات امكانی است، این تفاوت را دارند كه معلول‌هایی كه فاعلشان غیر الهی است، تنها در بعضی از شؤون وجودی و در برخی جهات به علت استناد داده می‌شوند. ولی فاعل الهی چنین نیست و معلول به تمام وجود وابسته و عین ربط به اوست. و نیاز عین وجود چنین معلولاتی است.[۲۹]
۲ـ استقلال در تأثیر مستلزم استقلال در ایجاد است؛ یعنی موجودات وقتی می‌توانند استقلال در تأثیر داشته باشند كه بتوانند تمام راهها را به روی اعدام ببندند تا معلول را به حد وجوب برسانند ولی در دایرهٔ عالم امكان چنین وجودی را نمی‌توان یافت؛ زیرا اولین عدمی كه بر معلول جایز است، عدم آن با عدم علت خود است و در سلسلهٔ ممكنات چنین چیزی نیست چون مستلزم انقلاب ممكن ذاتی به وجوب ذاتی است و بطلان آن واضح است.[۳۰] یكی از فضلاء حوزهٔ درس حضرت امام در قم می‌گوید كه وقتی ایشان به این بحث می‌رسیدند با صدای بلند می‌فرمودند، «المستقل فی فعله یستلزم الاستقلال فی ذاته و هو علی حدالشرك».[۳۱]
با توجه به آنچه كه گفته شد، جبر و تفویض، ابطال و نظریهٔ «امر بین الامرین جبر و تفویض» كه مذهب حق است اثبات شد.
مطلبی كه ذكر شد تنها مختصری در باب ارادهٔ حق تبارك و تعالی از دیدگاه حضرت امام ـ رضوان‌الله تعالی علیه ـ است و ما در این مقال به این مختصر بسنده می‌كنیم.

حوریهٔ عظیمی
فهرست منابع:
۱. «تفسیر سورهٔ حمد»، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوّم، ۱۳۷۵.
۲. «شرح چهل حدیث»، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم، ۱۳۷۳
۳. «محرم راز»، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم، ۱۳۷۳.
۴. «طلب و اراده»، امام خمینی، ترجمه و شرح سید احمد فهری، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۳.
۵. «مصباح‌الهدایهٔ الی الخلافهٔ والولایهٔ»، امام خمینی، مقدمهٔ سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، ۱۳۷۲.
۶. «رسائل فلسفی»، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تعلیق و تحقیق و مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزهٔ علمیه قم، چاپ دوم، ۱۳۶۲.
۷. «الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار الاربعهٔ»، ملاصدرا، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۰ هـ .ق.
۸.. «كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، علامه حلّی، تعلیقات سید ابراهیم موسوی زنجانی، مؤسسه اعلمی مطبوعات، چاپ اول، ۱۳۹۹ هـ .ق.
۹ . «محاضرات فی الالهیات»، علی ربانی گلپایگانی، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ هفتم، ۱۴۱۹ هـ .ق
۱۰ . «شرح دعاء السحر»، امام خمینی، مقدمه سید احمد فهری، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۳.
۱۱ . «لب الاثر فی الجبر و القدر»، تقریراً لمحاضرات آیهٔ‌الله العظمی السید امام خمینی، به قلم علامه محقق جعفر سبحانی، ۱۳۷۷ هـ.ش، مؤسسه امام صادق(ع).
۱۲ . «اصول من كافی»، كلینی.
۱۳ . «تقریرات بر شرح منظومه».
۱۴ . «حضور»، شماره ۹.
پی‌نوشتها:
[۱] . محرم راز، ص ۱۲.
[۲] . البته لازم به ذكر است كه هر دو امام و علامه طباطبائی از جمله این گروه هستند كه معتقدند صفات بر دو دسته‌اند ذاتی و فعلی اما تفاوت امام با ایشان در مصداق صفات ذاتی و فعلی است.
[۳] . ر.ك. «تفسیر سوره جمعه»، ص ۴۷ ـ ۴۸.
[۴] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص ۱۲.
[۵] . ر.ك. «شرح چهل حدیث»، ص ۶۰۷؛ «مصباح‌الهدایهٔ الی الخلافهٔ و الولایهٔ»، ص ۱۹ ـ ۲۰ ـ ۲۳ ـ ۲۶
[۶] . ر.ك. «رسائل فلسفی»، ص ۱۳۵.
[۷] . «شرح منظومه»، ص ۱۸۴.
[۸] . «اصول كافی»، ج ۱، ص ۱۶۳.
[۹] . لم یزل‌الله مریدا؟ ان المرید لایكون الا المراد معه بل به لم یزل عالماً و قادراً و ثم اراد (اصول كافی، ج ۱، ص ۱۰۹).
[۱۰] . «اسفار اربعه»، ج ۶، ص ۳۴۰ ـ ۳۴۱.
[۱۱] . ر.ك. «اسفار اربعه»، ج ۶، ص ۱۳۶.
[۱۲] . ر.ك. «رسائل فلسفی»، ص ۱۲۹.
[۱۳] . ر.ك. «تعلیقات علی شرح فصوص‌الحكم و مصباح‌الانس»، ص ۶۴.
[۱۴] . ر.ك. «كشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد»، مقصد سوم، فصل دوم، مسئله ۳.
[۱۵] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص ۲۸.
[۱۶] . البته اراده به آن معنایی كه قبلاً از دیدگاه آنان ذكر كردیم كه برگشتش به علم است.
[۱۷] . ر.ك. «حضور»، شماره ۹، ص ۶ ـ ۷.
[۱۸] . ر.ك. «شرح دعاء السحر»، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۶.
[۱۹] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص ۳۰.
[۲۰] . ر.ك. «همان»، ص ۳۴.
[۲۱] . فاطر/ ۸ ؛ رعد/ ۶۲.
[۲۲] . از جمله لاحول ولا قوهٔ الا بالله است.
[۲۳] . ر.ك. «شرح چهل حدیث»، ص ۵۴۸.
[۲۴] . ر.ك. «تقریرات بر شرح منظومه»، فریده دوم، احكام صفات واجب؛ «طلب و اراده»، ص ۷۰ ـ ۷۱
[۲۵] . ر.ك. «شرح چهل حدیث»، ص ۶۴۵ ـ ۶۴۶.
[۲۶] . ر.ك. «همان».
[۲۷] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص ۶۹.
[۲۸] . ر.ك. «تقریرات بر شرح منظومه»، فریده دوم، افعال حق تعالی.
[۲۹] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص ۶۵.
[۳۰] . ر.ك. «شرح چهل حدیث»، ص ۶۴۵ ـ ۶۴۶؛ «طلب و اراده»، ص ۶۲ ـ ۶۳.
[۳۱] . به نقل از «طلب و اراده»، ص ۶۳.

منبع : مجله حضور