در باره اعدام

کاربرد سطحی برخی مضمونهای کلی برای اهداف سیاسی گاهی برانگیزنده اشتباهاتی می‌شود که می‌تواند از جنبه‌هائی نه تنها برای بکارگیرنده آن مضمون دستاوردی در بر نداشته باشد که حتی نافی هسته اصلی اهداف وی نیز بشود؛ حتی اگر چنین کاربردی به طور موقت و در ظاهر حاوی پیروزی کوچکی هم برای وی باشد. « اعدام » مقوله‌ای از این دسته است که در این نوشته من بدان می‌پردازم و محرک من نیز عملکرد طیف کمونیسم کارگری در این زمینه است، که به عنوان یکی از ارکان فعالیت خویش علیه آن اقدام تبلیغاتی می‌کنند.
احزاب متعلق به این طیف اتکأ خویش را در برخورد به موضوع اعدام بر تشخیص ژوبین رازانی یا منصور حکمت ، که از مؤسسین این جریان بوده است(١٣٣٠-١٣٨١ )، بنا نهاده‌اند و بدون کم و کاست مواضع او را انتخاب کرده‌اند. بنابراین راه مقرون به صرفه این است که من نیز توضیح خویش را در بررسی همین تشخیص گسترش داده و به نتیجه برسانم. پس منظور من نه نقد مواضع منصور حکمت به خودی خود، که توضیح اشتباهی است که معمولاً در سیاست به علت ناکافی بودن احاطه بر مبانی نظری مقوله‌ها بروز می‌کند و من در سطور اولیه این نوشته بدان اشاره کردم.
دو منبع را که منصور حکمت در آن به توصیف مواضع خویش در این مسأله پرداخته است موضوع کار قرار می‌دهم، اگر منبع دیگری باشد من آن را در اختیار ندارم. یکی مصاحبه‌ای که در شماره ٧ فصل‌نامه خاوران چاپ شده و دیگری مصاحبه با رادیو انترناسیونال در سال ٢٠٠١.
رابطه اصلی‌ای که حکمت فکر خود را در آن بیان می‌کند از اساس متناقض و گسستنی است. او در پاسخ به سؤال اول خاوران در مورد تحلیل او در باره لغو اعدام می‌گوید:
"مجازات اعدام اسم دولتی کلمه کشتن است. افراد یکدیگر را به قتل می‌رسانند اما دولتها افراد را به «اعدام» محکوم می‌کنند. خواست لغو اعدام و ممنوعیت قتل نفس هر دو از یک جا مایه می‌گیرد، مخالفت با کشتن عامدانه و آگاهانه و با نقشه قبلی کسی توسط کس دیگر. این که یک سوی این قتل یک دولت و یا یک مرجع فائقه سیاسی است کوچکترین تغیری در این واقعیت نمی‌دهد که ما با یک قتل عمد طرفیم. مجازات اعدام وقیحانه‌ترین و کثیف‌ترین شکل قتل عمد است. چون یک نهاد سیاسی، جلوی روی مردم، با اعلام قبلی، از قول جامعه، در نهایت حق بجانبی، در نهایت خونسردی ، تصمیم به کشتن کسی می‌گیرد و روز و ساعت واقعه را هم اعلام می‌کند."
و در پاسخ همین سؤال به مجری رادیو انترناسیونال می‌گوید:
"مجازات اعدام، خیلی روشنه، قتل عمده. از پیش تصمیم میگیرن کسی رو بکشن، میرن سر یه روز معینی با یه مراسمی میکُشن. کسی که با قتل نفس مخالفه یه عقیده طبیعی و نتیجه منطقیه که بگه مجازات اعدام باید لغو بشه ، چون اونم یه جور قتل نفس اگاهانه و با نقشه قبلیه."
در کل یک آشفته‌گی درنتیجه‌گیری وجود دارد که من سعی می‌کنم آن را به سامانی برسانیم تا ببینیم اصل استدلال چیست. او ابتدا اعدام را کلمه‌ای دولتی برای کشتن می‌داند. اما نه معنی لغوی اعدام حاکی از این تفسیر است و نه واقعیت بیرونی. اعدام به معنی نیست گردانیدن و نابود کردن است و خصوص و دولتی هم ندارد؛ در واقعیت هم همه می‌دانند چه بسا که گروه‌های غیر دولتی هم ید طولائی در اعدام مخالفین خود دارند، به خصوص گروههای چریکی و پارتیزانی و همچنین دارودسته‌های مافیائی و غیره. و اگر فکر کنیم که غرض منصور حکمت از اعدام ، فقط اعدام های دولتی است (که اشکالی ندارد اگر او چنین فرضی را گرفته باشد) و او چون با این نوع اعدام به شدت مخالف است چنین نامگذاری‌ای را پسندیده است، ادامه استدلال خود او مانع این فکر ما می‌شود، چون او مذمت اعدام (دولتی ) و « قتل » (خصوصی) را نه در دولتی وخصوصی بودن آنها که در موضوع اساسی تر" قتل نفس آگاهانه " می‌بیند. در واقع او با اعدام که آن را قتل نفس عمدی دولتی می‌داند فی‌النفسه مخالف نیست. مخالفت او با قتل نفس برنامه‌ریزی‌شده از طرف هر کسی است. بنابراین خواست لغو اعدام او مستقیماً یک خواست سیاسی نیست، بلکه خواسته‌ای به اصطلاح انسانی است. او با هر کس که کس دیگری را با نقشه قبلی بکشد مخالف است، خواه قاتل دولت باشد یا شهروندی ساده. او در این خصوص دشمنی خاصی با هیچ دولتی ندارد. البته او قتل عمد دولتی را وقیحانه‌تر می‌داند و دلیل او هم این است که " جلوی روی مردم و در موعد اعلام شده معین و از قول جامعه" این کار را می‌کند؛ وگرنه اگر مخفیانه و بدون اعلام قبلی انجام شود دیگر وقیحانه نبوده و با اشکال دیگر قتل عمد خصوصی در یک وزن قرار می‌گیرد؛ می‌دانیم که خیلی از دولتها در کشورهای مستبد معمولاً به این شکل «نجیبانه» اعدام می‌کنند.
پس دیدیم که منصور حکمت در باب اعدام کردن نه با دولتها، به صِرف دولت بودنشان، که با هر کسی مخالف است.
اما این شیوه‌ی استدلال متناقض است چون در آغاز پُز سیاسی می‌گیرد و نقش دولت را برجسته می‌کند و در پایان آن را با یک پُز انسانی ساده تعویض کرده و دولت را از غائله کنار می‌گذارد. ناپایدار و گسستنی‌ست چون اتکأ خود را بر «مذمت قتل نفس» می‌نهد که خود نیاز به اثبات دارد. همه دلیل او برای مخالفت با اعدام دولتی در این است که : "مجازات اعدام، خیلی روشنه، قتل عمده". در هر دوی این منابع هیچ کوششی برای اثبات مذمت قتل عمد نشده است . حکمت امری را مسلم می‌پندارد که خود نیاز به اثبات دارد.
او در پاسخ به مجری رادیو انترناسیونال که می‌پرسد:چون دولتها از این ابزار مجازات اعدام استفاده می‌کنند برای سرکوب جامعه پس کلاً مجازات اعدام را میزاریم کنار؟ می‌گوید:
" نه نه،ابداً؛ قتل آدمی مجاز نیست. اینو باید بشر بالاخره در آخر قرن بیست و اول قرن بیست و یک فهمیده باشه که کشتن یک انسان مجاز نیست، درست نیست، قبول نیست، نمیشه اینکارو کرد."، "فرض اساسی اینه که آدمی را نباید کشت، کسی اجازه نداره کسی رو جانشو بگیره، چه دولت باشه چه فرد باشه، چه خاندان باشه چه عشیره باشه."، " حکمی که پشت این لغو مجازات اعدامه اینه که کسی حق نداره به هیچ بهانه‌ای کسی را بی‌جان بکنه، با نقشه قبلی و با طرح قبلی. قتل عمد قبول نیست، مجاز نیست."
این درد بی درمان خیلی از ما ایرانیان است که وقتی به تنگنا می‌افتیم استدلال را فراموش می‌کنیم و ضمن این که خودمان آگاهیم که بر موضوعی که طرح کرده‌ایم تسلط کافی نداریم برای دستیابی به برخی اهداف لحظه‌ای حاضر نیستیم به تئوری و فلسفه وفادار بمانیم ، چه بسا که شاید نگران باشیم که کنکاش بیشتر در قضایا ما را از نتایج لحظه‌ای خود دور هم بکند؛ و منصور حکمت آنقدر باهوش بود که بتواند این را تشخیص بدهد. بنابراین گاهی فرار از استدلال به معنی زیر سبیلی در کردن موضوع نیز می‌تواند تلقی بشود.
چه کسی با مجاز نیست و درست نیست و قبول نیست و نمیشه و حق نداره توی این کُره خاکی توانسته است به روشن شدن موضوعی کمکی بکند که منصور حکمت دومی آن باشد؟
اگر اقتضای اهداف گروهی مخالفت با امر معینی را ایجاب کند، دیگر نیازی نیست که آن امر به مشکل همه بشر و مخالفت این گروه معین به موضع همه بشر ارتقأ داده شود. باید با احتیاط کامل در اطراف موضع خود کنکاش کرده و محدوده‌ی خاصی را برای عرضه‌ی آن در نظر گرفت. در این صورت دستاورد معینی نیز در حدود معینی به دست می‌آید. در غیر این صورت گروه مزبور در چیز کوچکی که خود بزرگ کرده‌ فرو رفته و در غرقاب تعریق حاصل از تلاش بیهوده خویش غرق خواهد شد.
از او می‌پرسند چرا اعدام بد است ، چرا تو با اعدام در هر زمان و مکانی و در هر موردی مخالفی؛ جواب می‌دهد: خوب روشنه برای این که اعدام قتل نفسه عمدیه دولتیه، قتل نفس‌ هم که بده و قبول نیست. این که اعدام قتل نفس عمدیه که تو هر لغتنامه‌ای بری نگاه کنی نوشته ، اما چرا دولتی؟ مگه اعدام غیر دولتی نداریم؟ حالا در هر دو صورت دولتی و خصوصی، این که توضیح واضحاته، اصلاً میشه بگی قتل نفس چرا بده؟ بده دیگه ، قبول نیست، مجاز نیست، متمدنانه نیست، انسانی نیست. خوب حالا میشه لطفاً دلیل بیاری قبول نیست یعنی چی؟ انسانی نیست یعنی چه چیزی نیست؟ میشه بگی انسانی اصلاً یعنی چی؟ تمدن یعنی چی ؟ تو همین جامعه انسانی یکی از نامی‌ترین فیلسوف- روانکاو‌های تاریخ بشر که هنوز در دامنه وسیعی از این عرصه سیطره خویش را حفظ کرده است، یعنی؛ زیگموند فروید، غریزه مرگ، یعنی گرایش به کشتن و نابودی را یکی از دو غریزه اصلی نوع بشر می‌داند و تمدن بشری را انحرافی در مسیر طبیعی رشد جامعه انسانی که در اصل باید با غرائز او منطبق باشد. او جنگها و کشتارهای ملیونی را تقاصی می‌داند که غریزه انسانی از تمدن باز می‌ستاند و آنها را اجتناب ناپذیر و بلکه لازم می‌داند. آیا وجود چنین نظریه‌ی عالمگیری اتفاقی‌ست؟
فروید در نامه به انشتین می نویسد:
" بر پایه فرضیات ما غرائز انسانی تنها بر دوگونه‌اند:غرائزی که هدفشان بقای نفس و تأمین وحدت است[EROS] و غرائزی که مقصدی جز تخریب و کشتار ندارند و ما آنها را مشترکاً در مقوله غریزه تجاوز جای می دهیم..." و " با توسل به اندکی حدس بدین نظر رسیده‌ایم که این غریزه در هر موجود زنده‌ای دست اندر کار است تا زندگی را نابود سازد و آن را به شکل نخستین، یعنی ماده بی جان مبدل کند. لذا شایسته است که این غریزه را غریزه مرگ [DEATH INSTINCT] بنامیم."
" او [انسان اولیه] در واقع موجودی بسیار تجاوز کارتر، ستمگرتر و آزاردهنده‌تر از دیگر حیوانات بوده است. او دوست داشت بکشد و در واقع هر وقت پایش می‌افتاد می‌کشت." و " بنابراین اگر قرار باشد در باره ما انسانها بر اساس خواستهای ناخودآگاهمان داوری شود آنگاه باید گفت که ما نیز بسان انسانهای اولیه، گروهی آدمکشیم"
و در سال ١٩١٥ در باره جنگ جهانی اول نوشت: "اکنون می‌توانیم با توجه به مشاهدات پیشین، خود را چنین تسلی دهیم که احساس شرم ما از رفتار غیرمتمدنانه‌ی دیگر جهانیان در جنگ غیرموجه است. چرا که این مشاهدات بر اساس توهماتی قرار داشته‌اند که ما خود را تسلیم آنها کرده‌ایم. در واقع دیگران آن قدرها تنزل مقام نیافته‌اند زیرا آنچنان که ما می‌پنداشتیم آنقدرها هم ارتقأ مقام نیافته بودند. این که گروههای عظیم بشری، ملتها و کشورها متقابلاً موازین اخلاقی را زیر پا گذاشتند، طبیعتا باعث شد که افراد به خود اجازه دهند برای مدتی خویش را از زیر فشار سنگین تمدن رها سازند و موقتاً غرایز در بند نگاه داشته شده خود را ارضأ کنند." (به سوی روانشناسی و روانپزشکی علمی نوشته هاری کی ولز، ترجمه نصراله کسرائیان )
" همان گونه که قبلاً نیز گفته‌ایم ، مشکل ما برداشتن بزرگترین مانع ار پیش پای تمدن است. این مانع، گرایش سرشتی انسانها به تجاوز به یکدیگر است؛ و به همین دلیل است که آخرین دستورهای فرا - خودِ [بر اساس تئوری واپس زدنREJECTION THEORY)) فرویدی، فرا- خود یا) ( SUPER EGOعامل سانسور کننده‌ای‌ست که بر اساس هنجارهای حقوقی، اخلاقی و مذهبی (وجدان) توسط «خود» EGO) ) برای کنترل یا پس زدن غریزه‌های نهفته در نهاد یا «او» ID)) ایجاد شده است. این هر سه بخشهای متفاوت شخصیت فرد را می‌سازند.] فرهنگی را مورد توجه قرار می‌دهیم« همسایه‌ات را همچون خود دوست بدار». پژوهش در درمان روان‌نژندیها سبب شد تا ما به دو نقص در فرا- خود فرد پی ببریم. دستورهای غیر عملی‌اش و محدودیتهایی که بر «خود»‍‍[EGO] تحمیل می‌کند و کوچکترین توجهی هم به امکان سرپیچی از آنها را ندارد، چه به خاطر نیروی غریزی نهاد [ID] و چه به خاطر مشکلاتی که شرائط محیط بیرون پدید آورد. در نتیجه، اغلب هنگام درمان ناگزیر می‌شویم به فرا- خود فرد اعتراض و خواستهایش را تعدیل کنیم. همین اعتراضات، به خواستهای اخلاق از فرا- خود تمدن نیز وارد است. اخلاق هم توجه کافی به واقعیتهای ساختار روانی انسانها ندارد. مرتباً دستور صادر می‌کند، اما در غم آن نیست که این دستورها قابل اجرا هستند و یا نه. ... گفته می‌شود دستور اخلاقی «همسایه‌ات را همچون خود دوست بدار» هم مؤثرترین دفاع از انسان در برابر تجاوزگری است و هم بهترین نمونه‌ی اقدام غیرروان‌شناسانه‌ی فرا- خود فرهنگی. اجرای این دستور اخلاقی امکان ندارد؛ چنین شوری در عشق فقط سبب کاهش ارزش آن می‌شود نه رهائی از یک مشکل. تمدن به این نکات توجه ندارد؛ تمدن فقط به ما پند می‌دهد که اطاعت از دستور اخلاقی هر چه دشوارتر، ارج آن بیشتر. واقعیت این است که آنان که به این پند تمکین می‌کنند اعتبار خود را در نزد مخالفان این گونه پندها از دست می‌دهند. (تمدن و ناخشنودیهای آن- فروید- ترجمه خسرو همایون‌پور- مطالب میان قلابها از من است)
نباید ما در توجیه موضع خودمان ابتدا با این این قبیل نظریه‌ها مرزبندی کرده و آنها را برای مردمانی که مخاطبین‌مان هستند توضیح بدهیم؟
مگر نه این است که بشر در آخرین فازهای تمدنی خویش و اتفاقاً به خاطر همین تمدن به قتل عام برنامه‌ریزی شده انسانها می‌پردازد؟ آیا صاحبان اعلامیه حقوق بشر در گذشته عامدانه خلبانی را با دو بمب هسته‌ای روانه آسمان ژاپن نکردند تا قتل نفس کنند؟ و آیا در حال حاضر با کمک همه تمدن‌های درجه یک هر روز صبح جنایت خود را در عراق آغاز نمی‌کنند؟ از کدام تمدن و انسانیت حرف می‌زنیم؟
منصور حکمت باید کوشش خود را پیرامون اثبات ناروائی قتل نفس به طور کلی متمرکز می‌کرد تا به نفی اعدام که به نظر او با قتل عمد دولتی متناظر و یکی از انواع قتل محسوب می‌شود به طور مشخص می‌رسید نه بالعکس. اما از نقطه نظر تئوری این کاری بی حاصل و نشدنی می‌بود و شاید او این نکته را می‌دانسته است. در حالت عکس، یعنی حالت فعلی، شعار لغو اعدام به جز سترونی نظری، به دلیل بی اتکائی به شرائط مشخص در عمل نیز شعاری غلط و بی محتوا و برخاسته از روحیه ساده‌لوحانه‌ای‌ست که می‌خواهد یک مقصود تبلیغاتی را به جای تئوری و اصل انسانی به خلایق جا بزند‍‍. در حقیقت این مقوله‌ها امور مشخصی هستند که در زمان و مکان محصورند، نه حجمی از کلمات بیهوده که در ظرف شعارهائی از آن بیهوده تر بگنجند. جنگ قدغن باشد؛ یک انسان هست و یک کُره زمین؛ کشتن قبول نیست و نباشد، همه این‌ها شعارهائی هستند به نفع کسانی که می‌خواهند تفاوت میان جنگها، کُشتن‌ها و طبقات اجتماعی جوامع امروزی را به نفع منتفعین از این تفاوتها پرده پوشی کنند. تنها با مشخص کردن دامنه همین زمان و مکان است که شخص توان ارائه‌ی استدلال کافی پیرامون مقوله‌ای که قصد توضیح آن را دارد و امکان تئوریزه کردن تاکتیک خود را به دست خواهد آورد.
در واقعیت امور به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورند، آرزوهای انسانی ما، هرچند می‌توانند به قوت خویش باقی‌ بمانند، اما در عمل محلی از اعراب ندارند. می‌توان و باید با اعدامهای بخصوصی مخالف بود و برای لغو آن کوشش کرد؛ اما ارتقأ این خواست به یک تئوری بی پرو پا به شکلی که منصور حکمت انجام می‌دهد فقط باعث کم رنگ شدن مخالفت با همین اعدام‌های معین و مخدوش شدن کیفیت مخالفت می‌شود. برای مثال شخص اگر هم با اعدام حاتم گرگی مخالف باشد، هم با اعدام فاطمه حقیقت جو و هم با حکم اعدام فرزاد کمانگر قاعده‌ای را رعایت کرده‌است که متکی به عقل نبوده و بیشتر به ضرر آخری به نفع اولی تمام می‌شود. او کیفیت متفاوت این موارد را نادیده گرفته‌ و بدین وسیله ناخودآگاه خود را در دام دفاع از حاتم گرگی گرفتار می‌کند. درست است همه از نوع انسانند؛ اما هر کس که بتواند تفاوت میان اعدام حاتم گرگی و یک وبلاگ نویس را نبیند حتماً باید به عقل خود شک کند. امور زندگی مشخص هستند و با یک اشاره دست ما به یک رنگ در نمی‌آیند، مگر به رنگ « انساندوستی » ساده لوحانه.
شخصی که اصولاً مخالف قتل عمد است در مورد اعدام کسی که با نقشه قبلی کس دیگری را کشته و مطابق قوانین کشور خود و توسط دولت آن اعدام شده است، باید طرف چه کسی را بگیرد ؟ دولتی که او را کشته یا قاتلی که کشته شده است؟ دو مقتول داریم و دو قاتل؛ او به دفاع از «ارزش جان آدمی» چه کسی را متهم می‌کند؟ بر طبق رأی منصور حکمت او ناچار است هم علیه دولت و هم علیه قاتل اولی رأی دهد، چون هر دو مرتکب قتل عمد شده‌اند؛ که در این صورت نتیجه بسیار مسخره از آب در خواهد آمد؟ اگر فقط علیه دولت رأی دهد و از قاتل اولی یعنی مقتول دومی حمایت کند متهم می‌شود که رأی خود را با جانبداری از یک قاتل نقض کرده است. و همچنین جانب عدالت را رعایت نکرده و از قاتل اولی علیه قاتل دومی و مقتول اولی حمایت کرده است. می‌بینید که شیر تو شیر می‌شود و کاری از پیش نمی‌رود. البته دوستان منصور حکمت در طیف کمونیستم کارگری در حمایت از قاتل اولی و مقتول دومی معمولاً علیه دولت و تلویحاً مقتول اولی رأی می‌دهند و بدین قرار مرتب رأی بنیانگذار حزب خود را نقض می‌کنند.[١] این یعنی گم کردن سوراخ دعا. حقیقت این است که از آغاز نیز هدف مخالفت با دولت بوده است اما چون مؤسسین این طیف معمولاً علاقه خاصی دارند تا خود را یگانه و unique[٢] نشان دهند، خیلی از مواقع به همین نیت مجبور می‌شوند لقمه را چند بار دور سر خویش چرخانده و بعد بخورند. با دولت و سیاست‌های او مخالفی باش، اما با خودت که مخالف نیستی! می‌توانستی بدون گنده‌نمائی بگوئی ما چون جمهوری اسلامی را قبول نداریم در نتیجه همه سیاستهای او منجمله همه اعدام‌های او را نیز قبول نداریم؛ ساده و سر راست و سیاسی ( البته به سبک کمونیسم کارگری)، همین و بس. البته در آن صورت هم باید پاسخگوی ندیدن تفاوت میان همین اعدامها نیز می‌بودید.
اما هر کس که به طور کلی با قتل نفس عمدی مخالف باشد ناچار باید مبارزه طبقاتی و انقلاب و همه گونه جنگهای میهنی را نیز نفی ‌کند. چون مبارزه طبقاتی و انقلاب و جنگهای میهنی بدون قتل عمد وجود ندارند و نمی‌توانند وجود داشته باشند. نمونه‌هائی از قتل عمد را از انقلاب روسیه و در خلال جنگ میهنی و داخلی یادآوری می‌کنم:
" اکثریت منشویکها به بورژوازی پیوستند و در جریان جنگ داخلی علیه ما جنگیدند. البته ما منشویکها را تعقیب می‌کنیم و هرگاه علیه ما و علیه ارتش سرخ ما بجنگند و فرماندهان سرخ ما را تیرباران کنند، آنها را تیرباران هم می‌کنیم." (« تزها و گزارشهای مربوط به دموکراسی بورژوائی و دیکتاتوری پرولتاریا» لنین- کنگره اول انترناسیونال ١٩١٩)
" هر کس اسلحه‌ای را پنهان یا به پنهان کردن آن کمک نماید بر ضد کارگران و دهقانان مرتکب بزرگترین تبهکاری شده است و مستوجب تیرباران است، زیرا موجب هلاک هزاران تن از بهترین افراد ارتش سرخ می‌گردد که علت هلاک آنها اغلب فقط کمبود اسلحه در جبهه هاست." (همه به پیکار علیه دنیکین- کمیته مرکزی حزب کمونیست روسیه - لنین ١٩١٩)
"صدها و صدها کارشناس نظامی به ما خیانت می‌کنند و خیانت خواهند کرد و ما آنها را کشف و تیرباران خواهیم کرد،...."(همانجا)
" وظیفه ما این است که مسأله را صریح طرح نمائیم، چه چیزی بهتر است؟ دستگیر ساختن و زندانی نمودن و حتی گاه تیرباران صدها خائن از بین کادتها، غیر حزبیها، منشویکها و اس‌ارها، که(برخی مسلحانه، برخی از راه توطئه و برخی دیگر، مانند کارکنان منشویکی چاپخانه‌ها و راه‌آهن، از طریق تبلیغات به ضد سیج) علیه حکومت شوروی یعنی به طرفداری از دنیکین به پا می‌خیزند بهتر است؟ یا این که کشاندن کار به جائی که کلچاک و دینیکین بتوانند دهها هزار کارگر و دهقان را قتل عام کنند، تیرباران نمایند و به قصد کشت تازیانه بزنند؟ انتخاب یکی از این دو راه دشوار نیست.
مسأله بدینسان و تنها بدینسان مطرح است. از کسی که تا کنون به این مطلب پی نبرده و مستعد آن است که به سبب « غیر عادلانه بودن » چنین تصمیمی ندبه و زاری سر دهد باید دست شست و وی را در معرض استهزأ و رسوائی عام قرار داد."( همانجا)
" هر کس که تمام و کمال و بی دریغ به ارتش سرخ کمک نمی‌کند و با تمام قوا نظم و انظباط آن را حفظ نمی‌نماید، خائن و غدار و هوادار رژیم کلچاک است و وی را باید بی امان محو و نابود ساخت."(نامه به کارگران و دهقانان به مناسبت پیروزی بر کلچاک - لنین ١٩١٩)
می بینید زندگی با کسی شوخی ندارد و با شعارهای آبکی در مورد «ارزش جان آدمی» و غیره و غیره حتی نمی‌توان در همین خیابانهای تهران نیم ساعت قدم زد.
اما ریشه این موضع گیری در افکار منصور حکمت به نفرت او از خشونت بر می‌گردد. او آرزوی یک جامعه ایده آل بدون خشونت را دارد. وقتی خاوران از او می‌پرسد: "به نظر شما مجازات جنایتکاران برای رسیدن به چه هدفی باید انجام گیرد؟" در مقابل کلمه مجازات حتی واکنش نشان می‌دهد و می‌گوید:
" نمی‌دانم آیا اصولاً کلمه مجازات کلمه خوبی برای یک سیستم قضائی انسانی هست یا خیر" و " جامعه باید با حداقل اعمال خشونت و با حداقل سلب اجازه زندگی متعارف از مجرمین خود را از تکرار جرم توسط آنها مصون کند... باید به جائی برسد که جامعه چنان از خشونت فاصله بگیرد که به موارد خشونت مثل بلایای طبیعی رفتار کند، به کمک قربانیان بشتابد...بی آن که کسی را به رسم قربانی در آتشفشان بیاندازد و..."
و آن قدر در این حس شفقت خود پایدار است که در حالی که دستش به جائی بند نیست تضمین می‌دهد که حتی دشمنان خود را نیز در روز موعود اعدام و حبس ابد نخواهد کرد و کاری می‌کند که به اشتباهاتشان پی برده و به آغوش جامعه برگردند.( در مصاحبه با رادیو انترناسیونال)
می‌گویند آرزو سرمایه مفلس است. چنین احساساتی به کار هر چیز می‌آید به جز عالم سیاست و حزب مبارزه طبقاتی ساختن و انقلاب سوسیالیستی کردن و از این قبیل کارها. او می‌توانست یک مؤسسه اومانیستی ضد قتل نفس درجه یک بسازد.
جنگهای عادلانه در تاریخ بشر همیشه بوده است و تا وقتی که سیطره نظام سرمایه‌داری بر جهان و یا بخش مهمی از جهان وجود داشته باشد، خواهند بود. در یک سوی این جنگها انسانهائی که برای ترقی و آزادی می‌جنگند مجبور خواهند بود برای کشتن تعداد هر چه بیشتری از افراد دشمن نقشه بکشند و برنامه‌ریزی کنند؛ آنها آگاهانه مرتکب قتل نفس می‌شوند و آن را به حساب پیشرفت کار خود می‌گذارند.
هنگام شروع جنگ ایران و عراق، منصور حکمت و گروه ایشان بخش عمده تاکتیک خود را به دفاع مستقل مقابل حمله عراق به خصوص در مناطق جنگی اختصاص داده و وظیفه خود را: "تهیج و سازماندهی مقاومت توده‌ای در مناطق اشغالی احتمالی به منظور بیرون راندن نیروهای اشغالگر."[٣] اعلام کردند. اگر فرض کنیم مواضع خیالی آنها در مورد دلایل جنگ درست بوده باشد و گروه ایشان هم واقعاً در آن موقع قادر به اجرای چنین تاکتیکی می‌بود، در عمل مگر نباید گروه‌های پارتیزانی در مناطق جنگی سازمان می‌دادند و برای کشتن سربازان عراقی و بمبگذاری محل تجمع آنان نقشه می‌کشیدند و به صورت عملیات پارتیزانی فرماندهان آنان را ترور می‌کردند و سلاح‌های آنان را مصادره و یا تخریب می‌کردند و کارهائی از این دست؟ آیا در آن صورت آنها مرتکبین قتل عمد نمی‌بودند؟ یا این که شاید در آن هنگام هم خیال داشتند با اعمال روشهای «انسان دوستانه » و « خشونت گریز» رژیم به اصطلاح امپریالیستی عراق را دعوت به خروج از این مناطق بکنند. یا اگر فرض کنیم که در حکومت بودند و این جنگ اتفاق می‌افتاد، همین اعمال قتل عمد دولتی محسوب نمی‌شدند؟
اگر با فروید هم رأی نباشیم و گرایش به نابودی را صفتی عارضی بدانیم که به علل تاریخی اجتماعی در میان انسانها رسوخ کرده است، در این صورت باید بپذیریم که انسان‌ها در گذار از وضعیت بی‌اختیاری آغازینی خویش در برابر طبیعت و کائنات به فرآیندی وارد می‌شوند که تغیر و نسبیت عنصر اساسی آن است. در این فرآیند، همه وجود او ، از ساختمان کسب معیشت و تولید تا خَرَد و اندیشه‌اش با این ماده اصلی هستی آغشته شده و صفتی گذرنده دارد. تمدن بشر از دوران بربریت تا جامعه طبقاتی مدرن امروزین در سیر رونده‌ی خویش مناسبات حقوقی و اخلاقی متفاوتی را تجربه کرده است و می‌کند. پس هر بررسی چه در حوزه مادی و چه معنوی از زندگی انسانی الزاما محتاج بکارگیری روشی متناسب با این کیفیت سیال و نسبی است. برای مثال نمی‌شود جامعه انسانی را تقبیح کرد که چرا روزگاری با گاو آهن زمین را شخم می‌زده است، همان طور که نمی‌توان او را تنبیه کرد که چرا روزگاری خدایان بی‌شماری را در مخیله خود آفریده و به امور زمینی خویش چنین آسمانی می‌پرداخته است.
حتی دوآلیسم پی‌گیری که در اساس اندیشه انسان همیشه جدالی میان خیر و شر را تدارک می‌بیند تنها بازتاب وضعیت نسبی معینی از هستی اجتماعی اوست که در معرض مبارزه طبقاتی بوده است. از این رو هر پدیده‌ای به اجبار فقط در این گردونه تاریخی است که رنگ و بوی حقیقی خویش را به ما باز می‌نمایاند.
نادیده گرفتن این نسبیت منجر به تصوراتی می‌شود که قرینه‌ای در واقعیت ندارند. در دنیای موهومات جان هر جانداری شریف است و گرفتن جان هر جانداری مذموم. بسیارند آدمیانی که در این غوغای نسل‌کشی انسانها در اقصی نقاط گیتی، به اصطلاح غم جان ماکیانی را می‌خورند و به گیاه‌خواری می‌افتند تا خوی آدمکشی خویش را خاموش کنند! در این اثنا شاید هم‌آنان به جنایتکاری رأی دهند تا بسیاری انسانهای آنسوی آب را به نام دفاع از انسانیت و تمدن و دموکراسی بی‌جان کند.

ع. چلیاوی
منبع:www.chalyavi.com (کورسو)
__________________________________
[١] در اعدام فاطمه حقیقت‌جو مجری تلویزیون کانال جدید با شور حال مضاعفی به هواداران خود دستور می‌داد که به مراسم ختم فاطمه بروند و به خانواده او اعلام حمایت بکنند و بعد هم در مراسم سالگرد حزب کمونیست کارگری با خوشحالی گزارش می‌داد که برخی از اعضا به فلان حُسینیه رفته‌اند و به وسیله کارت اعلام حمایت کرده‌اند.
[٢] نوعی نارسیسیم (خودشیفته‌گی) در روحیه رهبران این طیف سیاسی موج می‌زند که به این صورت هیستریک و گسترده قبلاً در گروه‌های چپ ایران وجود نداشت و به نوبه خود جای تعمق دارد. برای مثال روزی که اتفاقاٌ برنامه علی جوادی یکی از رهبران این طیف که در حال حاظر حزبی به نام «اتحاد کمونیسم کارگری» درست کرده است را نگاه می‌کردم، شنیدم که در مورد بحران سیاسی اخیر یونان می‌‌گفت: یونانیان فقط یک چیز کم دارند تا همه مشکل‌اشان حل شود، آنهم یک حزب «اتحاد کمونیسم کارگری» است. او در حالی این حرف را می‌زند که احتمالاً حزب او ٢ نفر عضو دارد.
[٣] اعلامیه گروه «اتحاد مبارزان» به نام« تهاجم عراق و وظایف ما» در سال١٣٥٩