مسیحیت کاتولیک و تجدد

مدرنیته پدیده‌ای در حال جهانی شدن است و بدون شك پیامدهایی را كه برای مسیحیت ایجاد كرده، برای ادیان دیگر نیز به وجود خواهد آورد. از این رو، این نوشتار بر آن است تا با تعریف اجمالی از مدرنیته، اوصاف انسان مدرن، مبانی مدرنیسم و مظاهر آن، و لوازم فرهنگ مدرن را برای مسیحیت شمارش و تحلیل و برخورد مسیحیت كاتولیك را با این رویداد تبیین نماید.
مسیحیت كاتولیك و تجدد
در بخش اعظم تحقیقات و بررسی­های به عمل آمده دربارهٔ مدرنیته و تجدد (Modernity)، مهم‌ترین پیامدی كه مورد تأكید جدی قرار گرفته است، پدیدهٔ جهانی شدن (globalization) است. در واقع، مدرنیته پدیده‌ای در حال جهانی و همگانی شدن است؛ یعنی همان فرایندی كه در غرب رخ داده است، در سطحی كلان‌تر در كل جهان در حال شكل­گیری است. پیامدهای این جریان با «دوری بودن» خصلت و سرشت آن در هم تركیب گشته‌اند و حوادثی را پدید می‌آورند كه در آن خطر، سرشت تازه‌ای به خود می‌گیرد.[۱] با پذیرش اصل فوق، قطعاً لوازم فرهنگ مدرن، دامن ادیان و مذاهب غیرمسیحیت را خواهد گرفت. از این رو، دانستن لوازم فرهنگ تجدد برای مسیحیت، پیروان ادیان دیگر را با خطرات جدی این فرایند آشنا می‌كند و اندیشمندان و متفكران دینی را برای چگونگی مواجهه با این پدیده آماده می‌سازد. اما قبل از ورود به بحث اصلی، تبیین چند نكته، ولو به اجمال، ضروری است. نكتهٔ اول: مدرنیته یا تجدد، مجموع اوصاف و ویژگی­هایی است كه در مقطعی از تاریخ، درون فرهنگ جدید غرب در اروپای غربی و آمریكای شمالی آشكار شد. به بیان دیگر، مدرنیته وصف انسانی است كه از حدود پانصد سال پیش در غرب ظهور كرد؛ یعنی انسان غربی ویژگی­هایی یافت و به وسیلهٔ آن­ها از انسانهای ادوار و جامعه‌های پیشین متمایز شد.[۲] نكتهٔ دوم: این اوصاف و ویژگی­های انسان غربی، ریشه در نگرش و گرایشی داشت كه از آن به مدرنیسم یا تجددگرایی (modernism) یاد می‌كنند. این جنبه بر اصول ویژه‌ای استوار بود:[۳]
۱. اومانیسم (Humanism)، یعنی قرار گرفتن انسان در جهان برای تسخیر آن. البته مراد از این انسان، انسانی زمینی و مادی است، نه آسمانی و برخوردار از حقیقتی فرامادی.[۴]
۲. سود انگاری (Utilitarianism). در این اصل، ارزش اخلاقی یك چیز به نتیجهٔ آن است و اگر نتیجهٔ عمل سودمند باشد، آن فعل اخلاقی است. طرح اصالت منفعت دو دوره دارد: یك دوره قبل از كانت كه بر سود شخصی تكیه می‌كرد و یك دورهٔ اصلاح شده كه تقریباً پس از كانت مطرح شد و به سود اجتماعی پای می‌فشرد.[۵]
۳. لیبرالیسم (Liberalism)، یعنی آزادی انسان در عرصهٔ اقتصاد، سیاست و مقدسات.[۶]
۴. عقلانیت (Rationalism). این عقل، عقل استدلالی، ریاضی و علمی است؛ خواه مانند دكارت برای آن مفهوم فطری قائل باشیم یا مانند جان لاك چنین مفاهیمی را برای آن قائل نباشیم. این عقلانیت به تدریج پخته‌تر شد و مفهومی عام به دست آورد. عقلانیت جدید به معنای پذیرفتن كاركرد ذهن بشر در تمامی عرصه‌ها و برتری خرد انسانی بر همهٔ منابع معرفتی دیگر است. در این قرائت، عقل باید ابزاری برای رسیدن به آرمان­های مدرنیته باشد.[۷]
۵. فردگرایی (Individualism). براساس این اصل، فرد از جامعه واقعی‌تر و بر آن مقدم است. در نظرگاه ارزشی، تقدم فرد به این معناست كه ارزش اخلاقی فرد مقدم و والاتر از جامعه و هر گروه دیگر است. در فردگرایی، بهترین داور برای قضاوت دربارهٔ تمایلات هر فرد، خود اوست و دیگر نهادها باید از داوری در این امر بپرهیزند. [۸]
. سكولاریسم (Secularism). ماهیت سكولاریسم به اختصار عبارت است از عمل بر وفق انگیزه‌های غیر دینی، تفسیر جهان و حیات و انسان بر اساس مفاهیم و مقولات غیر دینی و پذیرش استقلال مقولاتی چون علم، سیاست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهای اجتماعی و... از دین.[۹] نكتهٔ سوم: با پدید آمدن اصول و فرهنگ تجددگرایی، انسان غربی دارای خصلت­ها و ویژگی­ها‌یی گشت كه می‌توان آن­ها را ویژگی انسان مدرن خواند. این ویژگی­ها را به گونه‌ای فشرده بر می‌شماریم.[۱۰]
الف) توجه به علوم تجربی. انسان مدرن توجه جدی، گسترده و انحصاری به دانش تجربی دارد. مقصود از دانش تجربی، دانش استوار بر روش تجربه، یعنی مشاهده، آزمایش، نظریه­پردازی و آزمون نظریه‌هاست.
ب) روی­آوری به فناوری و علوم عملی. مقصود از علوم عملی، تكنولوژی به معنای فناوری است. در واقع علم عملی وقتی پدید می‌آید كه انسان قدرت برنامه­ریزی می‌یابد و از توان ضبط و مهار جهان خارج برخوردار می‌شود.
ج) واجد صنعت شدن. مقصود از صنعت، تجسم مادی علوم عملی است، نه مفهوم مقابل تجارت، خدمات و كشاورزی؛ یعنی هر وقت فناوری تبلور عینی و مادی پیدا كند، صنعت نام می‌گیرد.
د) برخورداری از سطح زندگی بالا و بی‌سابقه. مقصود از سطح زندگی، عوامل گذار است كه برای رفاه بدن ضرورت دارد؛ یعنی خوردن، آشامیدن، پوشاك، مسكن، خواب، استراحت، غریزهٔ جنسی، تفریح و تفرج.
هـ) طرفداری از رفتار سرمایه­داری. انسان مدرن، به لحاظ اقتصادی، طرفدار رفتار سرمایه‌داری و اقتصاد بازار آزاد است؛ اقتصادی كه در آن عرضه و تقاضا و رقابت، اصل به شمار می‌آید.۶و) سكولار زندگی كردن. انسان مدرن مدعی سكولاریسم شد، یعنی تا می‌توانست ساحت­های زندگی را دین­پیرایی كرد و سرانجام دین را به گسترهٔ ارتباط­های انسان با خویش و خدا (ارتباطات شخصی) اختصاص داد.
ز) انسان­گرایی. انسان مدرن معتقد شد همه چیز باید در خدمت انسان قرار گیرد و به بیان دیگر، همه چیز به سود انسان سامان یابد. در حقیقت، انسان­گرایی، یعنی خدایگان بودن انسان و شأن خدایی یافتن او.
ح) فردگرایی. این ویژگی به این معناست كه نه فقط همه چیز باید در خدمت انسان باشد، بلكه همه چیز باید در خدمت فرد انسان قرار گیرد. به بیان دیگر، واحد صاحب حق، جامعهٔ انسانی نیست، بلكه واحد صاحب حق، فرد انسانی است.
ط) استدلال­گرایی. پذیرش این اصل، یعنی من همه جا به استدلال گردن می‌نهم و برون از این چارچوب، هیچ آموزه و سخنی را نمی‌پذیرم. این یعنی توبه­گریزی و تعبدستیزی.
ی) گرایش به دموكراسی لیبرال. دموكراتیك بودن، روش به قدرت رسیدن افراد را نشان می‌دهد و لیبرال بودن، شیوهٔ‌ اعمال قدرت­یافتگان را می‌نمایاند؛ یعنی انسان مدرن خواهان آن است كه برای مثال رئیس­جمهوری با یك انتخاب كاملاً آزاد قدرت را به دست آورد (دموكراتیك) و این قدرت را در ساحت­هایی كه مورد توجه و رضایت انسان مدرن است، به كار گیرد. نكتهٔ چهارم: مدرنیته مظاهری داشته است كه برای اختصار تنها به چند نمونهٔ آن اشاره می‌كنم:
۱. فرهنگ یا تمدن. در یك برآیند كلی، با حاكمیت دوران مدرنیته در غرب، فرهنگ به معنای پیشرفت، به­سازی، رشد، ترقی و تكامل تلقی گردید؛ یعنی مظاهر مادی نیز فرهنگ دانسته شد و پیشرفت مادی و معنوی تمدن نام گرفت. پس از آن، با تحول تكنیك و قواعد رفتاری و تكامل معرفت علمی، غربیان آنچه را در دسترس داشتند، تمدن خواندند و از این طریق، جوامع عقب­افتاده را جامعه‌های وحشی و فاقد تمدن معرفی كردند. این تفسیر یكی از مظاهر مدرنیته و مدخل ورودی تفسیری جدیدتر از فرهنگ است كه «فرهنگ جهانی» (Universal Cultural) خوانده می‌شود.[۱۱]
۲. جامعهٔ مدنی. اصول مدرنیسم، دولت مدرن را بنیاد نهاد. دولتی كه حیطهٔ اقتدارش محدود است، در سعادت فردی و خیر افراد دخالت ندارد و صرفاً در خدمت رفاه، امنیت جامعه و دفاع از حریم مالكیت خصوصی و آزادی­های فردی است. در این جامعه، قدرت سیاسی بر اساس رقابت احزاب سیاسی و به دست آوردن اكثریت آرا توزیع می‌گردد. در جامعهٔ مدنی، اموری نظیر احترام به حقوق و آزادی­های فردی، بردباری، تسامح و تساهل، حاكمیت قانون، توافق جمعی، توجه به رأی اكثریت و خرد و برتر شمردن آن از سنت و مذهب، در همهٔ عرصه‌های سیاست، اقتصاد، حقوق و فرهنگ، شاخص­های محوری و اساسی‌اند.[۱۲]
۳. نظام سرمایه‌داری. این نظام چون ابزاری، جهان را با همه اجزا و موجوداتش، به هرچه بیشتر مصرف كردن و مصرف شدن وا می‌دارد: سرمایه‌داری می‌كوشد با استفاده از همهٔ امكانات جهان و نیروها و غرایز انسان، بازار تولید و مصرف را داغ‌تر سازد. سرمایه­داری مطلق، یك نظام اقتصاد آزاد است؛ نظامی كه هرگونه فعالیت اقتصادی در آن مجاز شمرده می‌شود و آنچه افراد را محدود می‌كند، نفع شخصی آنهاست.[۱۳]
۴. علم دنیوی. مدرنیسم در درون خود، علم را دنیوی كرد و از دین و فلسفه جدایی بخشید و نوعی علم‌زدگی را رواج داد. شكل­گیری و تثبیت مفهوم حس تجربی و آزمون­پذیری علم در باور جامعهٔ غربی سبب شد لفظ علم كه در گذشته بر دانش­های دینی و فلسفی نیز اطلاق می‌گردید، معانی سابقش را ترك گوید و به سوی بخشی از دانش كه پایین­ترین سطح معرفت به­شمار می‌آید ـ و اینك با گسستن از مبادی عقلی و دینی خود، دانش سكولار و دنیوی شده بود‌ ـ انصراف یابد. با این انصراف، علم از ارزش و سیاست جدا می‌گردد و ابزار كارآمد اقتدار، پیش­بینی حوادث طبیعی و پیش‌گیری از آن تلقی می‌شود.[۱۴] نكتهٔ پنجم: برآیند دوران تجدد را نسبت به گذشته می‌توان در موارد شش‌گانهٔ ذیل شمارش كرد:
۱‌. بشر در پی چیرگی بر طبیعت است؛ درحالی كه در جهان قدیم نگرش خصومت­آمیز به طبیعت نداشت.
۲. علوم تجربی بر علوم نظری برتری دارد؛ بر خلاف جهان قدیم كه بشر در پی نظریه­پردازی بود.
۳. جهان­بینی بشر عقلانی است؛ در حالی كه در قدیم جهان­بینی بشر اسطوره‌ای بود.
۴. انسان ارتباط خویش را با آسمان قطع و پشتوانه‌های معنوی وجود خود را فراموش یا انكار كرده است.
۵. انسان در پی تغییر جهان است؛ بر خلاف گذشته كه در پی تفسیر جهان بود.
۶. انسان در جهان گسترش یافته، از نظر زمان و مكان، زندگی می‌كند و به درستی از پیشینهٔ خویش آگاهی ندارد.
لوازم فرهنگ مدرن برای مسیحیت
فرهنگ مدرن با اصول، ویژگی­ها و مظاهر خاص خویش كه در مباحث پیشین به اختصار بدان­ها اشاره شد، پیامد‌هایی نیز برای مسیحیت داشت كه مهم‌ترین آن­ها عبارت است از:
۱‌. خصوصی سازی دین. چنان­كه گذشت، فردگرایی از اصول اساسی مدرنیسم به شمار می‌رفت. این اصل از فرد بشر، بیشتر تلقی یك شعور خودكفا داشت. فردگرایی موجب شد بعد اجتماعی دین كنار گذاشته شود و دین به طور عمده به نوعی نگرانی فردی تبدیل گردد و اكثر وجوه عمومی‌اش را از كف دهد. از دههٔ ۱۹۶۰ بدین­سو، بسیاری از جامعه­شناسان این نكته را مطرح كرده‌اند كه دین در جهان غرب به نحو فزاینده‌ای خصوصی شده است. تالكوت پارسونز، پیتر برگر، توماس لوكمان و رابرت بلا، شاخص‌ترین چهره‌های این گروه از جامعه­شناسان شمرده می‌شوند. به گفتهٔ پیتراف بیر، به اعتقاد این گروه، دین سنتی در دنیای مدرن به طور عمده به دغدغه‌ای فردی تبدیل شده است و مردم به مذاهب بسیار تمسك می‌جویند؛ مذاهبی كه هیچ یك از آن­ها عملاً نمی‌توانند جز پیروان خود با كسی پیوند برقرار سازند.[۱۵]۲. پدید آمدن خدایان جدید. با خصوصی­سازی دین و دین­زدایی از جامعه، در فرهنگ مدرن، خدا واژه‌ای بی­معنا شده است؛ واژه‌ای كه با آنچه انسان­ها در كمال زندگی می‌كنند ارتباط ندارد و در متن تجربهٔ آن­ها از جایگاهی برخوردار نیست. در عصر و فرهنگ تجدد، برای عبادت نیز خدایان ویژه وجود دارد: خدایانی كه مردم در این فرهنگ می‌پرستند، وجوه اشتراكی است كه به زندگی آن­ها معنا و زمینه می‌دهد. تفاوت معبودهای سنتی و جدید این است كه در دورهٔ تجدد تقریباً غیر ممكن است همهٔ خداهای كوچك تابع خدای بزرگ‌تر شوند. در این صورت خدای بزرگ‌تر خدایی است كه عموماً ایدئولوژی­ها آن را می‌سازند. در جهان مدرن، بشر برای خود خدایانی پدید آورده و آن­ها را همچون هوایی كه در آن تنفس می‌كنیم، مسلّم پنداشته است. نیاز اساسی، مراقبت، ارتباطات، مصرف، توسعه، تعلیم و تربیت، انرژی، تبادل، آینده، رشد، هویت، اطلاعات، سطح زندگی، مدیریت، انگاره (مدل)، نوسازی، برنامه‌ریزی، تولید، پیشرفت برنامه، مواد خام، ارتباط، منابع، نقش، خدمات، جنسیت، راه حل، رفاه و كار، شماری از نود و نه خدای زیبای تجدد شمرده می‌شوند و تلاوت نام­های آن­ها، ذكر انسان متجدد است.[۱۶] چه زیبا گفته است اتین ژیلسون: عالم جدید ما همچون عالم طالس و افلاطون، پر از خدایان است كه عبارت‌ا‌ند از: تحول كور، اصلاح و تكامل نژاد بینا، پیشرفت خیرخواه و دیگر خدایانی كه ذكرشان صلاح نیست.[۱۷]
۳. تغییر نحوهٔ توجه انسان به ایمان دینی. تجدد، نحوهٔ توجه انسان به ایمان دینی را دگرگون ساخت و سبب بروز بحرانی شد كه بیشتر مربوط به زبان ایمان دینی است، نه محتوای آن. به بیان دیگر، تجدد بحران احساسی به وجود آورده است. قبل از تجدد، انسان احساسی سنتی‌ به خداوند و حتی خود داشت و پس از تجدد دیگر آن احساس را ندارد. تی. اس. الیوت، شاعر برجستهٔ معاصر و یكی از منتقدان جدی فرهنگ غرب، در این باب می‌گوید: معضل عصر تجدد تنها آن نیست كه دیگر نمی‌توان باورهایی را كه نیاكان ما دربارهٔ خداوند داشتند داشت، بلكه آن است كه دیگر نمی‌توان احساسی را كه آنان به خداوند و انسان داشتند داشت.[۱۸]
۴. تكثر ادیان. با گسترش فتوحات استعماری اروپاییان، مسافرت دانشمندان مغرب­زمین به شرق و نیم­كرهٔ جنوبی و آشنایی آنان با ادیان دیگر، غربیان با نوعی تكثر ادیان روبه­رو شدند. این كثرت­گرایی دینی برای الهیات مسیحی معضل واقعی گشت؛ زیرا مسیحیت دینی «مطلق» بود. مقصود از واژهٔ «مطلق»، كامل یا «تحقق كامل» است. در سنت كاتولیك روم، ضرب­المثلی وجود داشت كه قدمتش به قرن سوم میلادی می‌رسید؛ هر چند از طریق قاعدهٔ فالزنتیوس در قرن ششم شهرت یافت: «در بیرون از كلیسا كسی رستگار نمی‌شود.» البته این مثل نخست هشدار به بدعت‌گذاران بود، اما به تدریج به این شكل تغییر یافت كه همهٔ مسیحیان غیركاتولیك و تمامی مؤمنان به ادیان غیرمسیحی، تنها از این روی كه عضو كلیسای كاتولیك روم نیستند، از رستگاری محروم‌اند.[۱۹] آشنایی غربیان با ادیان دیگر، آشكار شدن كثرت­گرایی دینی، توسعهٔ سریع و در نهایت، جهانی شدن آگاهی بشر، مسیحیان را با این معضل روبه­رو كرد كه كلیسا در تاریخ جهان، ذره‌ای كوچك است.
۵. علم در مقابل دین. پیش از دوران تجدد، دانشمندان مستقل از دین به تحقیقات خود نمی‌پرداختند و علم یا باید اثبات كنندهٔ مدعیات دینی بود و یا دست­كم به گونه‌ای سیر می‌كرد كه نتایج آن با مسلمات دینی تنافی نمی‌یافت. پس از دوران تجدد و مدرنیته، علم از دین جدا شد و استقلال یافت. با پدید آمدن رویه‌های جدید در علوم و شاخه شاخه شدن آن، نظریه‌های نوین پدید آمد كه گاه با آرای كلیسا و دانشمندان دینی مسیحی ناهماهنگ و متعارض بود. برای مثال، تفكر علمی جدید، جهان را یك نظام بستهٔ علّی و معلولی كه رخنه در آن متصور نیست، تلقی می‌كند؛ اما در متون مسیحی از خوارق عادات و معجزات به صورت رخنه‌ای در این نظام سخن به میان آمده است. همچنین برخی نظریه‌های روان­شناختی، احساس دینی را نوعی ازخودبیگانگی تاریخی انسان تلقی می‌كنند و حال آنكه در متون دینی مسیحی چنین نیست. این نظریات را چگونه باید با هم هماهنگ ساخت؟ به هر روی، استقلال علم از دین و طرح نظریه‌های معارض با آموزه‌های دینی از لوازم جدی فرهنگ مدرن است.[۲۰]
۶. تعویض پرسش­های بشر در باب دین. با حاكمیت «فرهنگ مدرن»، انسان محور تفسیر جهان و علم گردید و پرسش­های وی از دین با گذشته تفاوت یافت. قبل از عصر روشنگری، انقیاد انسان در قبال خداوند و مابعدالطبیعه محفوظ و محترم بود، اما پس از تكیه زدن انسان بر كرسی حاكمیت جهان، انسان چنان پنداشت كه قوانین طبیعت و دین باید خود را با خواست­های وی تطبیق دهند. در گذشته سخن انسان غربی آن بود كه آیا دین حق است، اما در فرهنگ تجدد، سخن این است كه آیا دین انسانی است؟ علت پیدایش این­گونه پرسش­ها آن بود كه در فرهنگ مدرن، انسان اهمیت بیشتری یافت (اومانیسم)، و این پرسش را پدید آورد كه: آیا انسان برای دین است یا دین برای انسان؟ در گذشته بشر می‌گفت: ما چه وظیفه‌ای در مقابل خدا داریم؟ ولی پس از عصر روشنگری چنین پرسید: دین برای ما چه می‌كند و انسان چه انتظاری از دین دارد؟ انسان معاصر غربی، در فرهنگ تجدد، بسیاری از عناصر و مفاهیم دینی را به هیچ می‌انگارد یا به سود خود تفسیر می‌كند.[۲۱] به گفتار رودولف بولتمان در این­باره توجه كنید: از نظر انسان جدید، برداشت اسطوره‌ای از جهان و مفاهیمی چون معادشناسی و منجی و رستگاری، همگی متعلق به گذشته‌اند و زمانشان به آخر رسیده است. انسان جدید حركت جهان را حركتی می‌داند كه از قانون كیهانی پیروی می‌كند؛ یعنی قانون طبیعی كه فرد و عقل بشری قادر به كشف آن است. از این رو، انسان جدید تنها پدیده‌ها و وقایعی را واقعی می‌داند كه در درون چارچوب نظم عقلانی جهان قابل فهم باشند. انسان جدید معجزه‌ها را نمی‌پذیرد؛ چرا كه آن­ها در نظم قانونمند جای نمی‌گیرند. هنگامی كه تصادفی عجیب یا خارق­العاده اتفاق می‌افتد، او تا علت عقلانی آن را نیابد آرام نمی‌گیرد.[۲۲]
۷. پدید آمدن رویكردهای جدید به دین (دین­پژوهی). با ظهور فرهنگ مدرن و شاخه شاخه شدن علوم و پدیدار شدن رشته‌های جدید در عرصهٔ علم و آشنایی اندیشه با ادیان دیگر، دین­پژوهی یا مطالعات دربارهٔ دین شكل گرفت و رویكردهای نوین به ادیان پدید آمد. برخی از این رویكردها از دیدگاه خاص، مانند روان­شناسی و جامعه­شناسی، به بررسی ادیان و از جمله مسیحیت می‌پردازند و بعضی دیگر با روش­هایی چون پدیدارشناسی (Phenomenology) یا تاریخی (Historical)، كل دین را بررسی می‌كنند. این رویكردها به طور كلی دین را از منظر تحقق بررسی می‌كند، نه از منظر تعریف و باید؛ اما چنان می‌نماید كه نظرهای دین­پژوهان به عنوان بدیل­های صحیح جایگزین آموزه‌های مسیحیت در آینده مطرح می‌شود.[۲۳]
۸. نقد عقلی آموزه‌های دینی. فرهنگ مدرن، فلسفه‌های گوناگون پروراند و بستر نقد عقلی آموزه‌های دینی را فراهم آورد. فلسفه پیش از پدیدار شدن پایه‌های مدرنیسم نیز اشكالاتی در برابر گزاره‌های دینی می‌نهاد و متلكمان را به پاسخ و نبرد فكری فرا می‌خواند، اما در جهان جدید، با پدیدار گشتن فلسفهٔ نقادی (Critiquephilosopy) و مكاتب معرفت­شناختی جدید، حدود فاهمهٔ بشر با بحث جدی روبه­رو شد و این پرسش در اذهان نقش بست كه حدود فهم بشر چقدر است. كانت با این پرسش تمام براهین خداشناسی و اثبات وجود خداوند را به نقد عقلی كشید. فلسفهٔ او كه پیوند میان ادیان مسیحی و تعقل را گسیخت، سبب شد تجربهٔ اخلاقی و دینی، در مقایسه با الهیات وحیانی مورد توجه كلیسا، از اهمیت فزون‌تری برخوردار گردد. بذری كه كانت در فلسفهٔ جدید پراكند، سبب شد دانش­های ثانوی از بیرون به بررسی و تحلیل یك علم و آموزه‌های آن بپردازند و دانش­هایی چون فلسفهٔ سیاست، فلسفهٔ حقوق، فلسفهٔ هنر، فلسفهٔ علم و فلسفهٔ دین شكل گیرد.[۲۴] فلسفهٔ دین كه در فرهنگ مدرن به شدت رو به توسعه است، با الهیات فلسفی كه در مسیحیت مطرح بود، به كلی تفاوت دارد؛ زیرا الهیات فلسفی، بخشی از الهیات مسیحی وابسته به دین بود كه در حیطهٔ عقل قرار داشت، اما هدف فیلسوف دین، تحلیل و بررسی اعتقادات دینی و ارزیابی معقولیت عقاید دینی است. پرسش‌ اصلی فلسفهٔ دین چنین است: «آیا عقلاً می‌توان آموزه‌های دینی را تصدیق كرد؟» با شكل­گیری این دانش‌، آموزه‌ها و عقاید دینی چون تجسد، مأوا گزیدن روح القدس در درون انسان و حتی وحی، در معرض ارزیابی و بررسی انتقادی عقل قرار می‌گیرد.[۲۵]۹. جدایی فرهنگ از دین. كلیسا حدود هزار سال یگانه مولد، یا مفسر و حافظ فرهنگ و محصولات فرهنگی بالاتر از سطح فرهنگ عامیانه بود. پویایی درونی این فرهنگ كه در عصر رنسانس به اوج رسید، نهایتاً مهار آن را از دست كلیسا خارج ساخت. با ظهور رنسانس و كمی بعدتر، تجدد­گرایی، حیات جمعی به عرصه‌های گوناگونی چون اقتصاد، سیاست و قدرت، قانون، اخلاق، هنر، علم و... تفكیك شد. در نتیجهٔ این تجزیه، هر عرصه‌ای می‌تواند بر اساس قواعد و معیارهای خاص خود تحول یابد و هیچ چیز قدرت ندارد این عرصه‌های جدا از یكدیگر را وحدت بخشد. از این رو، دین كه دیر زمانی وحدت­بخش همهٔ این عرصه‌ها بود، با آن­ها بیگانه شد و باید راه خویش را پیش می‌گرفت. این امر چیزی جز جدایی فرهنگ از دین و سپس تجزیهٔ فرهنگ به ده­ها قلمرو و حوزهٔ مستقل نبود. سخن یورگن هابرماس در این­باره قابل توجه است: پروژهٔ مدرنیته كه در قرن هیجدهم توسط فیلسوفان روشنگری تدوین گردید، عبارت بود از تلاش آنان برای توسعه و تكامل علوم عینی اخلاقیات، حقوق جهانی و هنر مستقل مطابق با منطق درونی آن­ها. در عین حال، هدف این پروژه نیز آزاد ساختن توانمندی­های بالقوهٔ شناختی هر یك از این قلمروها از قالب پیچیده و درونی آن­ها بود. فیلسوفان روشنگری خواستند از این انباشت فرهنگ تخصصی شده برای غنا بخشیدن به زندگی روزمره بهره‌برداری كنند؛ به عبارت دیگر، برای غنا بخشیدن به سازمان عقلانی زندگی اجتماعی روزمره.[۲۶]
برخورد مسیحیت كاتولیك با فرهنگ تجدد
الهیات مسیحی در مقابل تكثر و دگرگونی بی­وقفهٔ فرهنگ مدرن و لوازم آن، به­ویژه در گسترهٔ دین، واكنش­هایی متفاوت نشان داد. بی‌تردید شمارش و تحلیل همهٔ اقدام­های فرقه‌های گوناگون در ساختهٔ اصلی مسیحیت در اروپای غربی و امریكای شمالی، در نوشتاری چنین محدود نمی‌گنجد. از این رو، تنها به مهم‌ترین واكنش­های كاتولیك اشاره می‌شود. با چشم­پوشی از جزم­گرایی كاتولیك­ها در برابر تجددگرایی در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم،[۲۷] از اوایل قرن گذشته و به­ویژه پس از شورای دوم واتیكان (۱۹۶۲ ـ ۱۹۶۵)، كلیسای كاتولیك با رهیافتی توصیفی تصمیم گرفت هرگونه سخن محكوم­كننده و سوءظن به فرهنگ تجدد را كنار نهد و حتی از شنیدن و آموختن تحولات سكولار سخن بگوید. واكنش­های كاتولیك در برابر فرهنگ مدرن بسیار گسترده است و زمینه‌های گوناگون را شامل می‌شود. اهم این تحولات كه كلیسای كاتولیك را در شمار عوامل مهم و مؤثر تحولات فرهنگی جهان و از جمله جهانی شدن قرار داد، عبارت است از:
۱. شورای واتیكان دو
با تشكیل شورای واتیكان دو و انتشار سند شادی و امید (Gaudiumet Spes)، لزوم تبیین نوین دین برای مخاطبان جدید عصر تجددگرایی پذیرفته شد. پرسش نهایی و تلویحی منشور شورای واتیكان دو دربارهٔ نسبت و ارتباطات است؛ یعنی امروزه بینش دینی چگونه باید به گونه‌ای متقاعد­كننده خود را ابراز كند و زبان حقیقی و درست خود را در این افق فرهنگی متفاوت بیابد؟ مایكل پل گالاگهر، عضو شورای پاپ در امور فرهنگی،[۲۸] در این خصوص می‌گوید: در این زمینه ]پرسش پیش گفته[ در سخنان افتتاحیهٔ پاپ ژان بیست و سوم دربارهٔ دستور كار شورای واتیكان دو، سه نكته و محور مورد تأكید قابل تشخیص است: نخست لحن امیدوارانه و قاطع. وی با صراحت با پیام­آوران یأس كه دوران تجدد را در مقایسه با گذشته، قهقرای كامل می‌دانند، مخالفت می‌كند. دوم اینكه تأكید دارد هدف شورا، برخلاف گذشتگانش، آن نبوده است كه با برخی بحران­های اعتقادی رو به رو شود، بلكه آنان می‌خواستند به وظیفهٔ عمدهٔ هدایت معنوی خود به عنوان شورای كشیشان عمل كنند و بدین پرسش پاسخ دهند كه ارایهٔ ایمان دینی در این مقطع تاریخی چگونه باید باشد. سوم آنكه پاپ از اشتباهات و مخاطرات دوران تجدد كه آن را طبابت عطوفانه می‌خواند، طرفداری می‌كند. به تعبیر وی، كلیسا بهتر است كه نیازهای زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعالیم خود تأمین كند، نه با نكوهش تجدد.[۲۹]
مهم‌ترین تعالیم شورا عبارت است از:
۱. كتاب مقدس در ایمان كلیسا از منزلتی ممتاز بهره می‌برد؛
۲. كلیسا مجمع كل مؤمنان مسیحی است و با روحانیت عینیت ندارد؛
۳. شورا به پی‌گیری تلاش در جهت وحدت مسیحیت (عمل جهانی) متعهد است؛
۴. شورا در برابر مبارزه برای برقراری عدالت، صلح و حقوق بشر، به طور جدی متعهد است؛
۵. برگزاری مراسم عبادت به زبان محلی جایز است؛
۶. نجات الهی برای پیروان ادیان دیگر نیز وجود دارد؛
۷. با غیركاتولیك­ها و غیرمسیحیان، بر اساس ایمان، گفت­وگو می‌شود؛
۸. تحول فرهنگی و ارتقای آن باید مورد توجه قرار گیرد.[۳۰]
البته از زمان تصویب سند شورای واتیكان دو تاكنون دیدگاه­ها تغییر یافته است. مایكل پل گالاگهر در این­باره می‌گوید: مفسران بسیاری كه اكنون آن متن را دوباره بررسی می‌كنند، آن را قدری بیش از اندازه خوش­بینانه می‌یابند. با وجود پیشرفت­های عظیمی كه نماد آن را در سقوط نظام الحادی شوروی می‌یابیم، جهان ما از جهت ارزش­های اساسی انسانی تاریك است: نبود حق زندگی، ملی­گرایی افراطی، غلبهٔ الگوی زندگی مصرف­گرایانه و فاصلهٔ بین كشورهای غنی و فقیر كه هیچ­گاه كم نمی‌شود. افزون بر این، مضامین اساسی‌ای كه در نیمهٔ قرن شانزدهم اهمیت نداشتند، اكنون برجستگی یافته‌اند. در این زمینه می‌توان از نمونه‌هایی مانند مسایل مربوط به محیط زیست، فیمینیزم، و آنچه گرایش به مادی‌گرایی خوانده می‌شود، نسبت به كاوش­های معنوی كه مستقل از سنت‌های دینی است، یاد كرد.[۳۱]
۲. توجه به فرهنگ
واتیكان به فرهنگ و ارتباط آن با ایمان به طور كامل توجه مبذول كرد. برای مثال پاپ ژان پل دوم، هنگام افتتاح شورای پاپی فرهنگی در سال ۱۹۸۲، خطاب به اعضای شورا اظهار داشت: ایمانی كه فرهنگی نباشد، ایمان نیست و نمی‌تواند به درون قلب‌ها راه یابد.[۳۲] با توجه به ارتباط نزدیك فرهنگ و دین از دیدگاه واتیكان، میزان دخالت دو عامل دین و فرهنگ در یكدیگر بسیار اهمیت دارد. كاتولیك­ها در جهت بررسی چگونگی پیوند این دو، فراوان بحث كرده‌اند كه به مهم‌ترین آن­ها به طور اجمال اشاره می‌شود:[۳۳]
الف) مفهوم فرهنگ مدرن. علوم عینی مستلزم نظرهای انتقادی بسیاری است. پیشرفت­های اخیر در روان­شناسی، بینش­های عمیق‌تری را در رفتار انسانی موجب شده است. مطالعات تاریخی ما را بر آن می‌دارد كه به آنچه در اطرافمان وجود دارد، با دید متحول و دگرگون­شده‌ای بنگریم. آداب و رسوم و الگوهای زندگی رفته رفته شكل یكسان‌تری به خود گرفته، یكپارچه صنعتی شده‌اند. شهرنشینی و سایر عوامل مؤثر در زندگی اجتماعی نیز فرهنگ­های عامهٔ تازه‌ای را به ارمغان آورده‌اند كه به الگوهای جدید فكری عملی و نحوهٔ استفاده از فراغت، حیات تازه‌ای بخشیده است. فزونی تبادل اطلاعات میان ملل و شاخه‌های مختلف جامعه، دریچه‌ای به سوی غنای فرهنگ­های مختلف به روی افراد گشوده است كه حاصل آن، شكل‌گیری تدریجی فرهنگی جهانی است: در سایهٔ چنین فرهنگی، اتحاد بشریت پرورش یافته، در معیارهایی كه خصوصیات مشخص هر فرهنگی را درخود محفوظ دارد، تبیین می‌شود.
ب) انسان، شكل دهندهٔ فرهنگ. مردمان جامعه، قالب­سازان و شكل­دهندگان فرهنگ جامعهٔ خودند؛ تا جایی­كه انسان قبل از هر چیز و هركس در قالب آن چیزی كه عهده‌دار انجام آن بوده است، به هم­نوعانش و حتی در دادگاه تاریخ معرفی می‌شود.
ج) مشكلات فرهنگ مدرن. چه تدبیری باید اندیشید تا از تبادل فزایندهٔ میان فرهنگ­ها كه بایستی به گفت­وگویی غالب و پربار در میان گروه‌ها و ملل بینجامد، ایجاد تشویش در زندگی جوامع، واژگون ساختن حكمت سنتی و در معرض خطر قرار گرفته منش افراد، جلوگیری شود؟ چگونه فرهنگ جدید با قوهٔ محركهٔ لازم پیش رود و توسعه یابد، بدون آنكه پایبندی به میراث و سنت از دست نرود؟ این سؤالات از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است؛ به این معنا كه رشد عظیم علم تكنیك بایستی با نظامی هماهنگ شود كه در آن به مطالعهٔ آثار كلاسیك دوران گذشته بر طبق سنت­های متفاوت بها داده می‌شود. از آنجا كه تخصص در رشته‌های مختلف علم و دانش با سرعت رو به فزونی است، تلفیق و تركیب لازم میان آن­ها چگونه می‌تواند فارغ از هر خدشه‌ای و بدون نیاز به حفاظت از نیروهای انسانی، از جمله تفكر كه به عقل و حكمت منجر می‌شود، تحقق یابد؟ چه باید كرد تا هركس قادر به مشاركت در منافع فرهنگ شود، آن هم در شرایطی كه فرهنگ متخصصان روزبه­روز شكل پیچیده‌تر و غامض‌تری به خود می‌گیرد؟ سرانجام چگونه ادعاهای استقلال­طلبانه و خود­سرانه‌ای را كه فرهنگ خود را نسبت به آن محق می‌داند، قابل قبول تلقی كنیم، بدون آن كه گرفتار آن انسان‌گرایی شویم كه به طور مطلق به عالم خاكی وابسته بوده، حتی با دین مغایر است؟
د) رابطهٔ فرهنگ و ایمان. میان فرهنگ و پیام رستگاری، روابط بسیار نهفته است. خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمی سخن به میان آورده است. در فراسوی این مسئله، كلیسا طی قرون متمادی در شرایط متفاوتی به سر برده و برای انتشار و رساندن پیام مسیح و موعظهٔ افراد، از منابع مختلف فرهنگی استفاده كرده است تا آن را عمیق‌تر درك و بررسی كند و به گونهٔ كامل‌تری در مراسم نیایش و عبادت در جبهه‌های مختلف زندگی ایمان آورندگان تحقق بخشد. با وجود این، كلیسا برای تمام قرون و اعصار و ملل وجود داشته و به هیچ وجه و تحت هیچ شرایطی با نژاد یا ملتی خاص، یا طریقهٔ مشخص زندگی یا هیچ­گونه آداب و رسومی كه مربوط به گذشته و حال باشد، گره نخورده است. كلیسا به سنت­های خود پایبند و در ضمن از مأموریت جهانی كه بر عهدهٔ او گذاشته شده است، آگاه است. از طرف دیگر به راحتی می‌تواند با اشكال مختلف زندگی مرتبط شود و از طریق آن، هم خود و هم فرهنگ را غنی سازد.
هـ) مردم و فرهنگ. واتیكان یادآور این نكته است كه فرهنگ بایستی در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامی بشریت شناخته شود. بنابراین، هركس باید در تشویق روح انسان در جهت پرورش استعدادهای حیرت­انگیز او، درك، تفكر، تقویت نیروی قضاوت شخصی و اشاعهٔ احساسات مذهبی، اخلاقی و اجتماعی بكوشد. فرهنگ، خواهان حفظ نوعی حرمت و اعتبار برای جامعه و حفظ حقوق افراد در سایهٔ نفع عام است. سرجمع دیدگاه واتیكان در خصوص فرهنگ را می‌توان در محورهای ذیل شمارش كرد:
۱. كنار رفتن رهیافت كهن در مقولهٔ فرهنگ و پذیرش رهیافتی كه مفهوم مردم­شناسانهٔ فرهنگ یا فرهنگ­ها را نیز دربرمی‌گیرد. معنای دستوری كهن فرهنگ تقریباً تنها به زمینه‌هایی مانند تعلیم و تربیت، اصلاح، هنر ابراز و بیان خود و خلاقیت معنوی مربوط می‌شد، اما معنای نوین فرهنگ، بیشتر توصیف شیوه‌های زندگی و زمینه‌های معنا و ارزش است.۲. رویارویی با تجدد، به رهیافت­های كهن و جدید فرهنگ، هر دو، نیازمند است. به بیان دیگر، باید هم به قلمرو نظری مفاهیم و هم به جهان تصاویر و آثار كه روشنی كمتری دارد، عنایت گردد.
۳. فرهنگ، قلمرو تعالی بشر و از این رو، جایگاه رویارویی با خداست.
۴. فرهنگ، ساختهٔ آدمی است و به همین دلیل، قلمرو ابهام است و باید شناخته و تطهیر گردد.
۵. فرهنگ، خواهان حفظ نوعی حرمت و اعتبار جامعه و حفظ حقوق افراد در سایهٔ نفع عامه است.
۶. فرهنگ، باید در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامی بشریت شناخته شود.
۷. همگان باید بكوشند فرهنگ از اهداف درستش منحرف نگردد و نیروهای سیاسی و اقتصادی از آن بهره­برداری نكنند.
۸. از آنجا كه انسان مقام و جایگاه خود را در گرو پیشرفت فرهنگ می‌داند و به آن امید بسته است، باید تدبیری اندیشید كه تكثر فرهنگ­ها و تبادل فزایندهٔ آن­ها به تشویش انسان و از كف رفتن سنت نینجامد. همچنین باید مراقب بود با ادعای استقلال فرهنگ، سبب پدید آمدن فرهنگی انسان­گرایانه كه به طور مطلق با دین مغایر است و به جهان خاك وابستگی دارد، نشویم.
۹. میان فرهنگ و بشارت مسیح (رستگاری)، ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد و خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمی سخن به میان آورده است. از سوی دیگر، كلیسا برای درك و بررسی ژرف‌تر پیام مسیح و ابلاغ آن به افراد و تحقق كامل‌تر آن در نیایش، عبادت و زندگی مؤمنان، همواره از منابع مختلف فرهنگی استفاده كرده است.
۱۰. فرهنگ باید در انتقال و ترجمهٔ ایمان دینی به زبان مردمان نقش اساسی ایفا كند و كلیسا نیز چنین كرده است. اما این بدان معنا نیست كه كلیسا همواره تحت تأثیر مطلق فرهنگ آداب و رسوم بوده است. كلیسا به سنت­های خود پایبند بوده و بدون تأثیرپذیری مطلق از فرهنگ، به راحتی می‌تواند با اشكال مختلف زندگی پیوند برقرار سازد و از این طریق در جهت غنی­سازی خود و فرهنگ­ها گام بردارد.
۱۱. بشارت مسیح، زندگی و فرهنگ انسان رو به انحطاط را حیاتی تازه بخشیده است و هرگز از تطهیر و ارتقای معنویت انسان­ها باز نمی‌ایستد. كلیسا با این كار سبب رشد انسان و تمدن می‌شود و در آزادی درونی بشر سهیم می‌گردد. به نظر می‌رسد كاتولیك­ها در برخورد با وضعیت نوین فرهنگی با مشكل اساسی چگونگی درك فرهنگ مدرن و ارتباط درست با آن روبه­رویند، یعنی در عرصه فرهنگ و ایمان چه تدبیری بیندیشند تا فرهنگ دینی ترویج شود نه «دین فرهنگی». به بیان دیگر، این راه دشوار چگونه پیموده شود تا به تأثیرپذیری كامل دین از فرهنگ و باز گذاشتن فرهنگ برای تعیین دستور كار ایمان دینی (رسوخ فرهنگی) نینجامد.[۳۴]
۳. رویكرد نوین به الهیات
كاتولیك­ها می‌كوشند با تصویری نوین از خدا، ریشهٔ دین­زدایی را بخشكانند و ایمان را به گسترهٔ اجتماع بازگردانند. آن­ها می‌خواهند توكل به خداوند را نیاز جامعهٔ جدید معرفی كنند تا بتوانند در فراسوی نومیدی، چشم­اندازی از شجاعت بگشایند. گویا خواست خداوند آن است كه انسان زندگی كند و در فراسوی تمامی فراز و فرود‌هایش، به شكوفایی حقیقی نایل آید. واتیكان نیك دریافته است كه پنج راه اثبات وجود خداوند، رویكردی صرفاً عقلی است و این در روزگار ما پژواكی نسبتاً ناچیز است. به اعتقاد آنان، مسیری كه در عصر ما از تجارب زندهٔ افراد بشر به درك خداوند می‌انجامد، معنادارتر تلقی می‌گردد. از این روی می‌كوشند با تبیین­هایی نو از تجربهٔ خداوند و چگونگی آن، راه را برای آشتی دادن انسان­ها با خداوند و مقابله با دین­زدایی و الحاد فراهم آورند.[۳۵]
۴. پذیرش تنوع ادیان (الهیات ناظر به همهٔ ادیان)
كاتولیك­ها پس از برخورد جزیی آغازین با تكثرگرایی دینی، سرانجام تكثر ادیان را به رسمیت شناختند. این نگاه به ظهور گونه‌ای از تفكر كلامی و سپس رشته‌ای از الهیات مسیحی انجامید كه الهیات ناظر به همهٔ ادیان یا الهیات ادیان (Theology of Religious) خوانده می‌شود. این رشته، رابطهٔ مسیحیت با سایر ادیان را بررسی می‌كند و خاستگاه كل این واقعیت این است كه در جهان ملت­هایی متدین و معتقد به ادیان دیگر نیز وجود دارند. بخشی از پرسش­هایی كه این رشته بدان پاسخ می‌دهد، عبارت‌اند از:
۱. چگونه خداوند در جوامع دینی دیگر عمل می‌كند؟
۲. چگونه خدای متعال، یهودیان، مسلمانان و دیگران را نجات می‌دهد؟
۳. آیا امكان دارد در ادیان دیگر پیامبران و كتاب­های مقدسی یافت شود؟
۴. موضع مسیحیان در برابر پیروان ادیان دیگر چگونه باید باشد؟[۳۶]
البته رویكرد اصلی این رشته، حفظ ارزش­ها و آموزه‌های مسیحیت است؛ به گفتهٔ پی. هورستون: این رهیافت بر این اعتقاد است كه وحی مسیحی، محك نهایی ادیان دیگر است؛ اما در این ادیان ارزش­های اصیل چندی را می‌یابد كه دست­كم می‌توانند به مثابه نخستین گام یا همواری راه انجیل به حساب آیند. این­ها می‌توانند به كسانی كه به این ادیان دیگر تعلق دارند، یاری رسانند تا به درك غنای حقیقت نهفته در راز مسیح نایل آیند.[۳۷]
۵. پذیرش تكثر فرهنگ­ها (الهیات پذیرش فرهنگ­ها)
با گرایش تدریجی واتیكان به شمول­گرایی و تكثر ادیان، مسئلهٔ فرهنگ در كنار الهیات، به ویژه با در نظر گرفتن كشور‌های آسیایی و آفریقایی، روزبه­روز اهمیت فزون‌تری یافت. واتیكان هدف خود را تركیب فرهنگی در جهت شناخت تفكر جوامع دینی معرفی می‌كند، نه القای فرهنگی. به همین جهت از نظر كلیسا در گفت­وگوی میان ادیان، فرهنگ مهم‌ترین عامل است. شكل‌گیری الهیات پذیرش فرهنگ­ها در این امر ریشه دارد. این الاهیات به مسائل كلیدی زیر می‌پردازد:
۱. مسایل زیربنایی و روبنایی دین مسیحی چیست؟ آیا این مسایل از تحولات فرهنگی و تاریخی برخاسته است؟
۲. هنگامی­كه مسیحیان در جوامع مختلف دربارهٔ ایمان خود می‌اندیشند، نقش افكار تازهٔ آنان در بارور ساختن همهٔ جامعهٔ مسیحی چیست؟
۳. رابطهٔ میان كلیسای بومی (ملی) و كل جامعهٔ مسیحی چیست؟
۴. برخورد رسالت مسیحی با فرهنگ­ها و ویژگی­های آن­ها چگونه است؟ ارزش­های سنتی و فرهنگی مورد تأیید مسیحیت كدام است، در برابر چه باید مقاومت كرد و آن را كنار زد؟[۳۸]۶. جامعه‌گرایی
كاتولیك­ها می‌كوشند با تحلیلی تازه، انسان­ها را به سوی اجتماعی­شدن بكشانند و در این مورد از كاستی­ها و ضعف­های رخدادهای روزگار خود بهره می‌برند. به اعتقاد واتیكان، تأكیدی كه در دوران معاصر بر ارزش­های اجتماعی می‌شود، بیشتر از پدیدهٔ اجتماعی­شدن بر می‌خیزد، نه نیاز انسان به گریز از تنهایی؛ یعنی وابستگی متقابل بخش­های جهان كه روزبه­روز شدید‌تر می‌شود و حالتی جهان­شمول می‌یابد، سرانجام با تحقق خیر مشترك جهانی مرتبط می‌گردد. كاتولیك­ها می‌كوشند این تحلیل را با آموزه‌های دینی گره زنند و به یاری آن، انسان جامعه­گریز و فردگرا را به سوی اجتماع بازگردانند. در سند دوازدهم اعلامیهٔ امید و شادی چنین آمده است: به هر روی، خداوند خود بشر را منزوی خلق نكرده است: «از همان آغاز، آن­ها را مذكر و مؤنث آفرید» (سفر پیدایش، ۱/۲۷) و جمع آمدن این دو، اولین شكل اتحاد افراد را پدید می‌آورد؛ زیرا شخص بشر به حكم ساختار طبیعی‌اش موجودی اجتماعی است كه نمی‌تواند بدون ارتباط با دیگران زندگی كند و تكامل یابد.[۳۹]
۷. سازگار ساختن دین و دنیا
كاتولیك­ها در منشور واتیكان دو به مسائلی چون «حقوق بشر» و « عدالت و فقر» كه به كار دنیای معاصر می‌آید پرداخته‌اند، اما برای ارایهٔ تحلیلی نو كه بتواند زندگی دینی و دنیوی یك مسیحی را پیوند دهد و بینش و اندیشهٔ او را در این زمینه اصلاح كند، راهی دراز در پیش دارند. به اعتقاد كریستین دبلیوترو، داده‌هایی وجود دارد كه می‌تواند به كاتولیك­ها كمك كند میان زندگی دنیوی و معنوی انسان غربی سازگاری ایجاد كنند. این داده‌ها عبارت است از: ارزش دینی دنیا به خاطر آفرینش؛ تجسد (حلول لاهوت در ناسوت) و رستگاری؛ خدا رقیب قلمرو امور بشری تلقی نمی‌شود و به همین علت از زنان و مردان خواسته نمی‌شود كه اعمال خود را محدود كنند تا جا برای عمل خداوند باز شود؛ سخافت تقلیل مسیحیت تا سطح مجموعه‌ای از شعائر و مناسك صرف و گسسته از زندگی و ضروری و تبدیل وجود خود به كنشی آكنده از روح به منظور جلب رضایت خداوند: «ای برادران! مصرانه از شما می‌خواهم كه مراحم خداوند را از یاد نبرید و جسم خود را به عنوان قربانی‌ای زنده كه وقف خدا شده و نزد او مقبول است تقدیم كنید. این است عبادت شما مردان خردمند.» (رساله به رومیان، ۱۲/۱).[۴۰]
۸. پذیرش استقلال علم و دین
پس از كشمكش­های مسیحیت با علم، كاتولیك­ها می‌كوشند با تحلیلی نو از آموزه‌های دینی عملاً خود را با علم درگیر نسازند. برای مثال در مقابل پژوهش­های مربوط به تاریخ حیات عیسی و كتاب مقدس، تنها به اصالت و اعتبار پنج كتاب اول كتاب مقدس (تورات) اكتفا كردند و یا معتقد شدند كه حقایق وحیانی تنها در كتاب مقدس نهفته نیست، بلكه هم در كتاب مقدس و هم در سنتی كه در تفسیر زنده و مجتهدانهٔ كلیسا جلوه‌گری می‌كند، وجود دارد. روند پذیرش استقلال علم با تمام رشته‌ها و شاخه‌های آن، پس از شورای واتیكان دو، شتاب فزون‌تری یافت. یكی از عناصر اصلی این اعلامیه، «استقلال علم و شیوهٔ علمی» است. البته در نظر واتیكان دو این استقلال دروغین نیست، بلكه استقلالی تحت توجه خداوند است و در آن به مسؤولیت آدمی در برابر جهان آفرینش، به عنوان یك موهبت الهی اذعان می‌شود. جالب آن است كه در این مثل، به گالیله توجه خاص شده است. گویا كاتولیك­ها می‌كوشند با این مثل، زخم­های آن رویداد دردناك تاریخ كلیسا را التیام بخشند.[۴۱] به گفتهٔ مایكل پل گالاگهر: ... به تعبیر پاپ ژان پل دوم، متكلمانی كه گالیله را محكوم كردند، دچار این اشتباه شدند كه پرسشی را كه در حقیقت به تحقیق علمی مربوط می‌شد، به قلمرو عقاید دینی وارد كردند.[۴۲] در واقع كاتولیك­ها می‌كوشند با استقلال زمینه‌های معرفتی از یكدیگر، این حقیقت را بازگویند كه علم در عرصهٔ معرفتی خاص خود در جریان است و دین نیز در ساحت معرفتی ویژهٔ خود قدم برمی‌دارد و از این­رو، هیچ‌گونه تعارض و مقابله‌ای با یكدیگر ندارند. اگر قبل از دوران تجدد آموزه‌های دینی با فرضیه‌های علمی در آمیخته بود و دین نظریه‌های جدید علمی را تاب نمی‌آورد، بدان سبب بود كه این دو در لایه‌های معرفتی خویش از یكدیگر استقلال دارند؛ اما پس از روشن شدن این موضوع و تشخیص آن توسط كلیسا، دیگر تقابل علم و دین معنا ندارد.
۹. توجه به هنر
هنر مدرن یكی از لوازم فرهنگ تجدد بود كه با روش مستقیم تجدد، نقش خود را از نقش «خدمتكار دین» بودن آزاد كرد.[۴۳] اما در قرن بیستم به دلایلی هنر به سوی معنوی­شدن گام برداشت.[۴۴] به همین جهت كاتولیك­ها معتقدند موانع موجود در مسیر كلیسا و هنر مدرن، تا حدی از میان رفته است. از این رو، كلیسا برای گفت­وگوی صادقانه و پاسخ به نیاز هنرمند در عرصهٔ خلاقیت، آمادگی خود را اعلام داشته و معتقد است كه از طریق این نوع همكاری می‌توان با انحطاط و سقوط فرهنگ و ارزش­های هنری در عصر حاضر مقابله كرد. بر این اساس، واتیكان هنر مقدس (Sacred Art) را مطرح نموده است.[۴۵] واتیكان به موقعیت رسانه‌های نوین نیز توجه خاص مبذول داشته و معتقد است كه: تولید و نمایش فیلم­های به طور عمده سرگرم­كننده و ارزندهٔ فرهنگی و هنری باید توسعه یافته، به طرز مطلوبی حمایت شوند؛ به ویژه برنامه‌هایی كه به جوانان اختصاص دارد و نیز برنامه‌هایی كه برای خانواده‌ها مناسب تشخیص داده شده‌اند. آن بخش از فرستنده‌های كاتولیكی كه شنوندگان و بینندگان خود را برای مشاركت در امور كلیسایی دعوت می‌كنند و در انتقال دقایق مذهبی سهم دارند، باید از نظر تكنیكی و كارایی سرآمد باشند.[۴۶]
تیلیش و نسبت فرهنگ و دین
واتیكان برای آرای پل تیلیش (۱۸۸۶ ـ ۱۹۵۶) در مسئلهٔ نسبت دین و فرهنگ، اهمیتی خاص قائل است و در یكی از اسنادش به كلام پل تیلیش استناد می‌كند. در بخشی از این سند چنین آمده است: فرهنگی بودن به معنای دین­داری است. دین نسبت به فرهنگ هم جنبهٔ تعالی دارد و هم بر آن استوار است و هم در درون آن تجلی و افاضه می‌كند. به عبارت دیگر، دین­مداری با جنبهٔ فرافرهنگی خود، خصلت سیال و متغیر فرهنگ انسان­مداری را ارتقا می‌بخشد. [۴۷] تیلیش معتقد است اگزیستانسیالیسم می‌تواند مددكار پیوند دین با فرهنگ معاصر باشد؛ زیرا این جنبش، در معنای عام خود، اعتراضی علیه روح جامعهٔ صنعتی در چارچوب دین جامعه است و جایگاه بشر در نظام تولید و مصرف را آماج قرار می‌دهد.[۴۸] در نظرگاه وی، الهیات مسیحی باید از مطالب اصولی و عمیق تحلیل اگزیستانسیال در همهٔ حوزه‌های فرهنگی، از جمله روان‌شناسی درمانی، سود جوید.[۴۹] البته به نظر وی اگزیستانسیالیسم تنها می‌تواند قالب و صورت پرسش­ها را تعیین كند و دادن پاسخ­ها كاركرد كلیساست. كلیسا باید به خود و همهٔ كسانی كه خارج از كلیسایند، پاسخ دهد. كاركرد كلیسا پاسخ­گویی به پرسشی است كه در وجود آدمی نهفته است؛ یعنی پرسش از معنای وجود جهان و انسان. به اعتقاد او، یكی از راه­های ایفای این كاركرد، «تبشیر» است. تبشیر باید به مردم خارج از كلیسا نشان دهد نمادهایی كه حیات كلیسا در آن‌ها تجلی می‌یابد، پاسخ­های پرسش­هایی است كه در نفس وجود ابنای بشر نهفته است. به نظر وی، كلیسا باید دریابد كه مواعظ معمولی و مرسوم نمی‌تواند به دل و جان مردم زمان ما رسوخ كند. مردم باید در تبشیر حس كنند كه مسیحیت مجموعه‌ای از احكام اصولی، آیینی یا اخلاقی نیست، بلكه بشارت پیروی عدل است و ظهور واقعیتی درمان­بخش و جدید مؤید آن به شمار می‌آید.[۵۰] در الهیات فرهنگ تیلیش، كلیسا نمی‌تواند در جهت فرایند پیشرفت به سوی تحقق شهریاری خدا، واقعیت اجتماعی معاصر و فرهنگ مدرن را دگرگون سازد. به نظر وی، كلیسا توان تدوین ساحت­های اجتماعی كامل پایبند اصلاحات عینی و مشخص را ندارد؛ زیرا دگرگونی­های فرهنگی بر اساس پویایی درونی خود فرهنگ روی می‌دهد. كلیسا در این تغییر مشاركت می‌كند و گاه نقش رهبری آن را نیز به عهده می‌گیرد، ولی در آن صورت كلیسا نیرویی فرهنگی در كنار نیروهای دیگر است، نه نمایندهٔ واقعیتی جدید در تاریخ. سخن او در این­باره شنیدنی است: كلیسا دربارهٔ فرهنگ و از جمله اشكال حیات خویش، داوری می‌كند. همان­گونه كه فرهنگ اشكال حیات كلیسا را خلق می‌كند، به همان­سان، جوهر دینی نیز وجود فرهنگ را میسر می‌سازد. كلیسا و فرهنگ نه در جوار هم، كه در درون یكدیگرند و شهریاری خداوند، جامع هر دو و درعین حال، فراتر از هر دوی آن­هاست.[۵۱]منابع و مآخذ:
۱. سكلیر، لزلی، جامعه­شناسی نظام جهانی، ترجمه علی هاشمی گیلانی، تهران، مركز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، چاپ اول، ۱۳۷۴.
۲. استیس. والتر، دین و نگرش نوین، ترجمه احمد رضا جلیلی، تهران، حكمت، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۳. اوجبی، علی، كلام جدید در گذار اندیشه‌ها (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۷۴.
۴. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۶۲.
۵. پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۶. پترسون، مایكل، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۶.
۷. تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، مترجمان مراد فرهادپور و فضل­الله پاكزاد، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۶.
۸. جانسون، لزلی، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضیاء موحد، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۸.
۹. دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، چاپ اول، بهار ۱۳۷۱.
۱۰. سروش، عبدالكریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، بهار ۱۳۷۱.
۱۱. همو، رازدانی و روشنفكری و دینداری، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ۱۳۷۸.
۱۲. فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، (۳ جلد در یك جلد)، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، ۱۳۷۶.
۱۳. كاشفی، محمدرضا، دین و فرهنگ، در دست انتشار.
۱۵. كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران، خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۷۶.
۱۶. گیدنز، آنتونی و دیگران، مدرنیته و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ اول، ۱۳۷۹.
۱۷. محمدی، مجید، دین، این جا، اكنون، تهران، قطره، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۱۸. مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، ۱۳۶۷.
۱۹. میشل، توماس، كلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مركز تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۲۰. نصری، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، ۱۳۷۳.
۲۱. نقیب العطاس، سیدمحمد، اسلام و دنیوی گروی، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴.
۲۲. واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی، تهران، پژوهش­گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۲۳. فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۴.

نشریات علمی:
۲۴. ارغنون، سال دوم، شماره ۵ ـ ۶، بهار و تابستان ۱۳۷۴.
۲۵. قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار ۱۳۷۶.
۲۶. نامه پژوهش، سال دوم، شماره ۶، پاییز ۱۳۷۶.
۲۷. نقد و نظر، سال پنجم، شماره ۱ ـ ۲، زمستان و بهار ۱۳۷۷ ـ ۱۳۷۸.
۲۸. نقد و نظر، سال پنجم، شماره ۳ ـ ۴، تابستان و پاییز ۱۳۷۸.
پی­نوشت­ها:
۱. گیدنز، آنتونی، آیا مدرنیته یك پروژه (برنامه) غربی است؟، ترجمه حسینعلی نوذری، در مجموعه مدرنیته و مدرنیسم، صص ۲۹۲ ـ ۲۹۳.
۲. در این خصوص نك: زیگمون بامن، مدرنیته چیست؟، همان، صص ۲۵ ـ ۲۸؛ تونی پینكنی، مدخلی بر تعریف مدرنیسم، همان، صص ۴۹ ـ ۵۰؛ كریشان كومار، مدرنیته و كاربردهای معنایی آن، همان، صص ۸۱ و ۸۴ و...
۳. برای اطلاع تفصیلی نك: كاشفی، محمدرضا، فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص ۱۴۰ ـ ۱۴۸.
۴. نك: فروغی، محمدعلی، سیر حكمت در اروپا، ج ۳، صص ۱۲۹ ـ ۱۳۳؛ نصری، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، صص ۳۷ و ۷۲، باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء­الدین خرمشاهی، صص ۷۸ ـ ۷۹.
۵. سیر حكمت در اروپا، ج ۲، صص ۱۵۸ ـ ۱۶۹؛ مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه اخلاق، صص ۶۸ ـ ۶۹.
۶. نك: سروش، عبدالكریم، راز دانی و روشنفكری و دینداری، صص ۱۲۰ ـ ۱۴۲.
۷. سیر حكمت در اروپا، ج ۱، صص ۱۶۵ ـ ۱۷۶ و ج ۲، صص ۳۰ ـ ۷۰؛ آركون، محمد، روشنگری، مدرنیسم، فرامدرنیسم، قبسات، سال دوم، شماره اول، صص ۸۷ ـ ۸۸؛ واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی، ص ۶.
۸. جامعه مدنی، جامعه دینی، صص ۸۰ - ۸۲.
۹. نك: براین. ر. ویلسون، جدا انگاری دین و دنیا، ترجمه مرتضی اسعدی، در: فرهنگ و دین، صص ۱۲۸ و ۱۴۲؛ سید محمد نقیب، اسلام و دنیوی­گری، ترجمه احمد آرام، ص ۱۵؛ بخشایشی، احمد، پیدایش سكولاریسم، كتاب نقد، زمستان ۷۵، صص ۱۷ ـ ۱۹؛ سروش، عبدالكریم، بسط تجربه نبوی، ص ۱۶۲.
۱۰. برای اطلاع تفصیلی نك: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص ۱۴۹ ـ ۱۵۲.
۱۱. همان، صص ۳۲ ـ ۳۰.
۱۲. جامعه دینی، جامعه مدنی، صص ۷۸ ـ ۷۹.
۱۳. اسكلیر، لزلی، جامعه­شناسی نظام جهانی، ترجمه علی هاشمی گیلانی، صص ۱۰۱ ـ ۱۱۲.
۱۴. نك: پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، صص ۱۷۰ ـ ۱۷۷؛ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص ۳۳۳ - ۳۶۶؛ ملكیان، مصطفی، سنت و تجدد، نقد و نظر، تابستان و پاییز ۱۳۷۸، صص ۲۲ و ۲۳.۱۵. بیر پیتراف، خصوصی­سازی و نفوذ عام دین در جامعه فراگیر جهانی، ترجمه مجید محمدی، نامه پژوهش، سال دوم، شماره ۶، ص ۳۷ و ۳۸.
۱۶. ترول، كریستین دبلیو، معنویت كاتولیك، حال و آینده، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، نقد و نظر، سال پنجم، شماره سوم و چهارم؛ وچتیك، ویلیام، آیا می‌توان میراث عقلی اسلامی را احیا كرد؟، همان، ص ۱۱۷ ـ ۱۱۵.
۱۷. ژیلسون، اتین، خدا در فلسفه جدید و تفكر معاصر، ترجمه شهرام پازوكی، ارغنون، شماره ۵ و ۶، ص ۸۰
۱۸. گالاگهر، مایكل. پل، پاسخ­های مكتب كاتولیك به تجدد، ترجمه امیر اكرمی، نقد و نظر، سال پنجم، شماره اول و دوم، ص ۱۲۱. برای آشنایی با دیدگاه الیوت نك: جانسون، لزلی، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضیاء موحد، صص ۱۴۴ ـ ۱۵۲.
۱۹. هورستون. پی، ارزیابی كلامی مدرنیته، ترجمه سایه میثمی، نقد و نظر، سال پنجم، شمارهٔ ۳ و ۴، ص ۶۸.
۲۰. نك: استیس، والتر، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، صص ۱۲۱ ـ ۱۲۰؛ علم و دین، صص ۱۶۹ ـ ۱۵۶.
۲۱. علم و دین، صص ۷۶ ـ ۷۹.
۲۲. بولتمان، رودلف، عیسی مسیح و اسطوره­شناسی، ترجمه هاله لاجوردی، ارغنون، شماره ۵ و ۶، صص ۱۱۳ ـ ۱۲۵.
۲۳. نك: اوجبی، علی، كلام جدید در گذار اندیشه‌ها،صص ۲۵۷ ـ ۲۶۲؛ كاشفی، محمدرضا، دین و فرهنگ، فصل دوم.
۲۴. كورنر، اشتفان، فلسفه كانت،ترجمه عزت الله فولادوند، صص ۴۴ ـ ۶۰، ۲۴۶ ـ ۲۷۰، ۶۴ ـ ۱۰۷.
۲۵. نك: كاشفی، محمدرضا، كلام جدید و فلسفه دین (كلام جدید در گذار اندیشه‌ها)، صص ۲۶۲ ـ ۲۷۷؛ پترسون، مایكل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی وابراهیم سلطانی، ص ۲۷.
۲۶. مدرنیته و مدرنیسم، ص ۱۰۶.
۲۷. نك: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص ۲۰۳ ـ ۲۰۴.
۲۸. شورای پاپی فرهنگی، شورایی بود كه در سال ۱۹۲۸م به دستور پاپ ژان پل دوم، در سلسله مراتب كلیسای رم به وجود آمد. این شورا كه به منظور ارتقای فرهنگ مسیحی و برقراری دیالوگ با فرهنگ­های غیركاتولیكی و غیرمسیحی در سطح جهان تشكیل شد، برای انجام فعالیت­های اولیه فرهنگی در كشور مخاطب، با مشاركت یونسكو، شورای اروپا و همكاری سازمان­ها و وزارتخانه‌های فرهنگ كشورهای مختلف، به تأسیس مراكز كاتولیكی تحت عنوان «انستیتو»، «مركز» و «خانه فرهنگی» اقدام كرد. این مراكز فرهنگی كه اغلب در دو حیطه تئولوژیكی به نام­های الهیات و مسئله لذت­گرایی دینی و الهیات اجتماعی درباره رهایی انسان و اعتلای مقام وی، محیط زیست، عدالت اجتماعی، صلح و حقوق بشر فعالیت می‌كنند، اخیراً مطالعات جدیدی را تحت عنوان الهیات فرهنگ و فرهنگ مسیحیت در دنیای مدرن و چگونگی تحقق اسناد شورای واتیكان دو و سیر تحول ایمان مسیحی به موازات مدرنیته آغاز كرده‌اند. این مراكز به منظور تكمیل مطالعات مزبور، فصلنامه‌ای به نام «فرهنگ و ایمان» نیز به طور مرتب منتشر می‌كنند.
۲۹. پاسخ­های مكتب كاتولیك به تجدد، صص ۱۲۱ ـ ۱۲۲.
۳۰. میشل، توماس، كلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، ص ۱۱۲؛ سیاست­های فرهنگی واتیكان، صص ۹۱ ـ ۹۲.
۳۱. پاسخ­های مكتب كاتولیك به تجدد، صص ۱۲۵ ـ ۱۲۶.
۳۲. سیاست‌های فرهنگی واتیكان، ص ۸۸.
۳۳. جهت اطلاع تفصیلی از این موارد نك: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص ۲۱۰ ـ ۲۱۵.
۳۴. پاسخ­های مكتب كاتولیك به تجدد، صص ۱۲۹ ـ ۱۳۰.
۳۵. كلام مسیحی، ص ۱۲۰ و معنویت كاتولیك، حال و آینده، صص ۱۷۱ ـ ۱۷۲.
۳۶. كلام مسیحی، صص ۱۲۷ ـ ۱۲۸.
۳۷. ارزیابی كلامی مدرنیته، ص ۷۰.
۳۸. سیاست­های فرهنگی واتیكان، ص ۱۰۵ و كلام مسیحی، ص۱۳۰
۳۹. معنویت كاتولیك، حال و آینده، ص ۱۷۷ ـ ۱۷۸.
۴۰. همان، ص ۱۷۴.
۴۱. علم و دین، صص ۱۲۴، ۴۰۵ ـ ۴۰۸.
۴۲. پاسخهای مكتب كاتولیك به تجدد، ص ۱۲۴.
۴۳. فرهنگ و دین، ص ۲۳۸.
۴۴. همان، صص ۲۴۱ ـ ۲۴۶.
۴۵. همان، ص ۲۴۸ و سیاست‌های فرهنگی واتیكان، صص ۱۱۵ ـ ۱۲۰ و نیز نك: فرهنگ و مسیحیت در غرب، صص ۲۲۹.
۴۶. سیاست‌های فرهنگی واتیكان، ص ۱۲۰.
۴۷. همان، ص ۹۰.
۴۸. تیلیش. پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاكزاد، صص ۵۳ ـ ۵۴.
۴۹. همان، ص ۵۶.
۵۰. همان، صص ۵۷ و ۲۰۳ ـ ۲۰۴ و نیز نك: صص ۸۳ ـ ۱۲۹.
۵۱. همان، ص ۵۸.
منبع:فصلنامه طلوع، شماره ۷
نویسنده: محمدرضا كاشفی
۱۴. همو، فرهنگ و مسیحیت در غرب، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، پاییز ۱۳۸۰.

منبع : خبرگزاری فارس