اخلا‌قی غرب از نگاه هانس رایشنباخ‌

تقریبا همه روزه شاهدیم که عده کثیری از مردم در سطوح مختلف علمی- عقیدتی با حلا‌وت و شوق خاصی، خواستار علمی‌نمودن تمام ساحت‌ها و شئون زندگانی ازجمله اخلا‌ق‌اند. جزمیت به واقع نمایی علم، چنان در ضمیر آنها ریشه دوانیده که باور اصلی‌شان را تشکیل می‌دهد و وقتی اظهار علمی‌نمودن همه‌چیز می‌نمایند، منظورشان واقعی‌کردن مسائل است. پس اخلا‌ق علمی هم از نظر آنها اخلا‌ق واقعی خواهد بود. اما کسی که چنین دعوی دارد یا منظورش از علم، علم جدید نیست و یا اینکه اصلا‌ با مبانی و فلسفه علم جدید، مخصوصا طی یک سده اخیر، هیچ‌گونه آشنایی ندارد. زیرا، اصلا‌ سنگ بنای علم جدید با روش‌شناسی و تحدید حدود آغاز شده است.! علم جدید برای کشف واقعیت روش خاصی دارد که همه موارد را شامل نمی‌شود. اما بازهم بادقت در نظرات مدعیان اخلا‌ق علمی متوجه می‌شویم که منظور آنها از علم همان علم جدید است! زیرا، در بیاناتشان مواردی چون محسوسات و آزمایش و آمار و ریاضیات به‌عنوان خصوصیات علمی، کاملا‌ به چشم می‌خورند. لذا قبل از پاسخ به این سوال که آیا ما قادر به ساخت دستگاهی علمی - اخلا‌قی هستیم یا نه؟ باید به دو سوال اساسی در حوزه فلسفه علم و اخلا‌ق جواب دهیم، اول اینکه منظورمان از علم و اخلا‌ق چیست؟ ثانیا محدوده علم و اخلا‌ق چگونه تعیین می‌شود؟ بعد از روشن‌شدن دو مسئله مذکور است که بستر مناسب برای تعیین نسبت علم و اخلا‌ق فراهم می‌شود. در این مقاله سعی می‌شود خواننده با نظرات هانس رایشنباخ یکی از بزرگ‌ترین فلا‌سفه علم دوره جدید درمورد فلسفه اخلا‌ق آشنا شود تا به‌طور ضمنی به سوالا‌ت مطرح شده پاسخ داده شود. همچنین برای آن دسته از کسانی که تصور می‌کنند، عدم علمی‌بودن اخلا‌ق سبب بلا‌تکلیفی و ناهنجاری می‌شود، هانس رایشنباخ پاسخ‌های آماده و سنجیده‌ای ارائه می‌کند که تقریبا زیربنای فکری اجتماعی -اخلا‌قی غرب را تشکیل می‌دهد. تنها از طریق آشنایی با افکار نظیر رایشنباخ است که تحولا‌ت غرب درست فهمیده می‌شود.
● پویا سالم‌کار
هانس رایشنباخ (۱۸۹۱-۱۹۵۳) فیلسوف علم اتریشی-آمریکایی است که در رشته‌ها و موضوعات فلسفی - علمی ازجمله احتمالا‌ت، روش استقرایی، مکان، زمان، هندسه، نسبیت، مبانی فیزیک کوانتوم، قوانین علمی و معنای اصل تحقیق‌پذیری تالیفات و تحقیقاتی دارد. رایشنباخ با پوزیتیوست‌های منطقی اختلا‌ف نظر داشت و اصرار داشت خود را پیرومکتب اصالت تجربی منطقی بداند. ازنظر او تمام گزاره‌های ما نسبت به عالم خارج ازنظر صدق و کذب محتمل، ولی دارای ارزش‌های متفاوت‌اند.
اخلا‌ق واقعیت ندارد: رایشنباخ به پیروی از کانت فیلسوف شهیر آلمانی، شناخت را منحصر به گزاره‌های ترکیبی و تحلیلی می‌کند. گزاره‌های تحلیلی، گزاره‌هایی‌اند که چیزی از عالم خارج به ما نمی‌گویند. مانند گزاره<مثلث دارای سه ضلع است.> گزاره‌های ترکیبی حاوی واقعیت‌اند، زیرا، چیزی فراتر از موضوع گزاره‌ها ابراز می‌دارند.
مانند گزاره <آب خالص در شرایط متعارف در دمای ۱۰۰درجه سانتیگراد می‌جوشد.> گزاره‌های ترکیبی هم پسینی و پیشینی دارند. ترکیبی پیشینی، برگرفته از حواس و تجربه‌اند و ترکیبی پیشینی بدون تجربه و حواس تشکیل می‌شوند.
اما نقطه اصلی مجادلا‌ت پوزیتیویست‌های منطقی و تحلیلی با کانت از همین گزاره‌های ترکیبی پیشینی آغاز می‌شود. رایشنباخ هم منکر زمینه شناختی گزاره‌های ترکیبی پیشینی است. او شدیدا کانت و اسپینیوزا را مورد انتقاد قرار می‌دهد که مدت‌ها با اعتقاد به گزاره‌های ترکیبی پیشینی، دیگران را به اشتباه انداخته‌اند.
کانت معتقدبود گزاره‌های ریاضی و هندسی، گزاره‌های ترکیبی پیشینی‌اندکه با اینکه برگرفته از حواس و تجربه نیستند، اما به درستی بر عالم خارج از ذهن قابل انطباق‌اند. اما رایشنباخ از تاریخ هندسه نمونه ای را عنوان می‌کند که مبین نفی جنبه شناختی گزاره‌های ترکیبی پیشینی است.
تا قبل از گاووس هیچ کس در طول تاریخ علم و اندیشه به خصلت تجربی فضای فیزیکی دقت نکرده بود. اغلب فلا‌سفه و اندیشمندان به تبعیت از اقلیدس، هندسه را یک دستگاه کاملا‌ عقلی که اصول موضوعه و قوانین‌اش کاشف فضای واقعی جهان است، می‌دانستند، اما پس از گاووس این جزمیت عقلی جایگاه خود را از دست داد و هندسه به دو بخش ریاضی و فیزیکی تقسیم شد. رایشنباخ درمورد اسپینوزا می‌نویسد <هرگاه اسپینوزا این نتیجه فلسفه نوین ریاضیات را از پیش دیده بود، نمی‌کوشید تا اخلا‌ق را مطابق الگوی هندسی بنا کند.>
از طرفی ازنظر رایشنباخ اخلا‌ق نه تحلیلی است و نه ترکیبی، در نتیجه واقعیتی ندارد. پس اخلا‌ق چه نوع شناختی است؟ هرگاه ترکیبی می‌بود، درباره واقعیت‌ها به ما خبر می‌داد. فلسفه اخلا‌ق توصیفی، درباره عادات مردم و طبقات اجتماعی گوناگون به ما خبر می‌دهد، اینگونه اخلا‌ق بخشی از جامعه‌شناسی است، اما از سرشتی هنجارآفرین برخوردار نیست.
توازی اخلا‌ق - شناخت برای اخلا‌ق زیان‌آور است: رایشنباخ بعد از اینکه توسط گزارهای شناختی منکر واقعیت اخلا‌ق می‌شود، درپی تحلیل و تفسیر اوامر اخلا‌قی برمی‌آید تا تاثیر آن را روی شناخت معین نماید. او می‌گوید: از تحلیل علم نوین بلا‌فاصله می‌توان نتیجه گرفت، هرگاه اخلا‌ق شکلی از شناخت می‌بود، آن چیزی که فیلسوفان اخلا‌ق دوست دارند باشد، نمی‌بود، بدین معنی که در این صورت دستورات اخلا‌قی عرضه نمی‌کرد.
‌ او معتقد است <شناخت نمی‌تواند شکل اخلا‌ق را ارائه دهد، زیرا قادر به دادن دستور نیست>[‌ از نظر او شناخت چون به هست‌ها توجه می‌کند، نمی‌تواند به هنجارآفرینی و اوامر منتج شود، لذا یا اخلا‌ق نباید شناخت باشد و یا نباید اوامری صادر نماید. اما از آنجا که اخلا‌ق بدون او امر بی‌معناست، او معتقد است سرچشمه تعبیرشناختی از اخلا‌ق را در استفاده منطق و شناخت برای تحصیل استلزامات اخلا‌قی باید یافت.
استلزامات اخلا‌قی ازنظر او به‌صورت هدف و وسیله و یا هدف‌های اولیه و ثانویه خود را نشان می‌دهند. مثلا‌ اینکه برای رسیدن به فلا‌ن هدف باید فلا‌ن وسیله را انتخاب نمود، استلزام است. <مطلبی که می‌بینیم پس از تحلیل درباره مسائل اخلا‌قی روشن‌تر شده است، رابطه میان هدف‌ها و وسیله‌هاست. درمی‌یابیم هرگاه بخواهیم به هدف‌های اساسی خاصی برسیم، باید درپی هدف‌های خاص دیگری باشیم که فرع بر هدف اولیه هستند، به معنای این که وسیله فرع برهدف است، اینگونه توضیح از سرشتی منطقی برخوردار است.
اما او شدیدا متذکر نکته مهمی است که عده زیادی به زعم او از درکش عاجز بوده‌اند. رایشنباخ قصد دارد بگوید استلزام یک مسئله کاملا‌ منطقی است، نه اینکه یک وصف اخلا‌قی باشد. <فیلسوفانی که از بینش اخلا‌قی سخن می‌گویند، گواه منطقی استلزام موجود میان هدف و وسیله‌ها را با بداهت فرضی اصول اولیه خلط می‌کنند.>
او معتقد است اگر بخواهیم استلزام را مختص به اخلا‌ق کنیم، باید بتوانیم یک دستگاه همسازی بسازیم که اصول اولیه اخلا‌ق منتج از سایر اصول نباشند، یا به عبارتی باید به اصول بدیهی اخلا‌قی برسیم. ولی این درصورتی است که بداهت اخلا‌قی نداریم. <ضرورت منطقی صرفا بر استلزامات میان اصول بدیهی اخلا‌قی و قواعد اخلا‌ق ثانویه حاکم است، اما نمی‌تواند اعتبار خود اصول بدیهی اخلا‌قی را نشان دهد.>
استدلا‌ل او در نفی بداهت اصول اخلا‌قی چنین است <اصول بدیهی اخلا‌ق حقایق خود-آشکار (‌( self-evident نیستند، زیرا آنها هیچ نوع حقیقتی ندارند. حقیقت یکی از اوصاف گزاره‌هاست، اظهارات زبانی اخلا‌ق، گزاره نیستند.>
از نظر او اخلا‌ق گزاره‌های خبری (‌( indicative sentences نیست، بلکه گزاره‌های انشایی است (‌ directive sentences)که صدق و کذب‌پذیر نیستند. <به این فرمان توجه کنید، <در را ببند> آیا این گفته صادق است یا کاذب؟ تنها با این پرسش به بی‌معنی‌بودن آن پی‌می‌بریم، جمله <در را ببند> هیچ‌گونه خبری درباره واقعیت به ما نمی‌دهد، این جمله نمایانگر یک گزاره منطقی نیز نیست. یک فرمان یک <بازنمود زبانی است> که در تقسیم‌بندی <صادق یا کاذب> نمی‌گنجد.بنابراین امر چیست؟ یک امر همانا یک <بازنمود زبانی>‌است که ما آن را به‌قصد تاثیر در شخص دیگر، به قصد واردکردن شخص دیگر به انجام کاری که ما خواستار انجام آنیم، یا انجام‌ندادن کاری که نمی‌خواهیم انجام شود، به کار می‌بریم.در اینجا یک سوال مهم پیش می‌آید، پس اگر ما درمورد خود دستوراتی بدهیم، تکلیف آنها چه می‌شود؟ آیا آنها هم انشایی و صدق و کذب ناپذیراند؟ جواب رایشنباخ به این سوال این است <برای دستوراتی که به افراد دیگر داده می‌شوند، شکل دستوری زبانی امر را داریم اما دستوراتی که متوجه خود ماست، فاقد این‌چنین شکل زبانی هستیم. بدین دلیل اینگونه دستورات را به شکل یک جمله اخباری بیان می‌کنیم که درباره اجرای دستور خبر می‌دهد، مانند <من به تئاتر خواهم رفت>.
مسئله دیگری که رایشنباخ اهتمام به شرح و بسط آن را دارد تفاوت میان دستورات اخلا‌قی از سایر دستورات است. او می‌گوید <آنچه تاکنون گفته شد، درباره همه انواع دستورات است. اینک اجازه بدهید به بررسی آن دستوراتی بپردازیم که دستورات اخلا‌قی یا اوامر اخلا‌قی (‌( imperatival ethiics نامیده می‌شوند. به بیان روانشناختی دستورات اخلا‌قی به‌عنوان یک عمل ارادی همراه با احساس تعهد مشخص می‌گردد که ما آن را قابل اطلا‌ع بر خویش و بر افراد دیگر می‌دانیم. از این‌روست که ما حمایت از نیازمندان را هرجا که ممکن است به‌عنوان تعهد خویش و تعهد هرکس دیگر قلمداد می‌کنیم. اهداف ارادی خارج از اهداف اخلا‌قی با احساس تعهد همراه نیستند. لذا این همانا احساس تعهد همگانی است که <اوامر اخلا‌قی> را از او امر دیگر متمایز می‌کند.اخلا‌ق خاستگاه اجتماعی دارد: بنا به نظرات قبلی کاملا‌ طبیعی است که رایشنباخ منشاء اخلا‌ق را اجتماع بداند. او معتقد است هریک از ما بنا به زندگی اجتماعی از قدیم‌الا‌یام با خواسته‌های جمعی که دیگران برای حفظ اجتماع نسبت به هم داشته‌اند مواجه بوده‌ایم و آنها را پذیرفته‌ایم. در اینجا رایشنباخ سوالی را پیش کشیده و خود در مقام پاسخ‌گویی به آن برمی‌آید: اگر خاستگاه اخلا‌ق اجتماع است پس چرا ما با اخلا‌ق ضد اجتماعی روبه‌رو هستیم؟ <اخلا‌قی که ما آن را ضداجتماعی تلقی می‌کنیم بازهم می‌تواند یک اخلا‌ق اجتماعی باشد، از این‌رو تبهکاران نیز دارای اخلا‌قیاتی خاص خود هستند. از طرفی اخلا‌ق اجتماعی و سیاسی ما ترکیبی از اخلا‌ق گروهی طبقات گوناگون است. ملت‌ها در برخوردها و آمیزش‌هایی که میان کشورها و گروه‌ها رخ داده‌اند رشد کرده‌اند، آنها قواعد اخلا‌قی اعصار گذشته را به‌ویژه به‌وسیله قانون مدون که دستگاه‌های اخلا‌قی رومیان و فئودالیسم و کلیسا را در خود حفظ کرده، اقتباس کرده‌اند. تعجبی ندارد که نتیجه حاصله یک دستگاه همخوان فاقد تناقض نیست.پرسش مهمی که رایشنباخ به آن می‌پردازد این است که: <پس اخلا‌قی که بتواند به همه پرسشهای ما پاسخ دهد در کجا می‌توان یافت؟ آیا فلسفه می‌تواند عرضه کند؟ فلسفه نمی‌تواند. این پاسخی است که باید به صراحت بیان کرد. او معتقد است اخلا‌ق هر فلسفه‌ای مختص شرایط اقلیمی و فرهنگی و اجتماعی همان فیلسوف است و از همه مهمتر اگر فیلسوفی بدنبال شناخت فلسفه باشد با شکست مواجه است <زیرا، شناخت قادر به دادن <دستور> نیست. آن‌کس که درپی قواعد اخلا‌قی است، نباید از روش‌های علم پیروی و تقلید کند، علم آنچه را که هست به ما می‌گوید، نه آنچه را باید باشد.>
آیا این سخن به منزله آن است که هیچ دستور اخلا‌قی وجود ندارد و هرکه هرچه خواست باید به آن عمل کند؟ این همان سوالی است که بنده در مقدمه مطلب خدمتتان عرض کردم. که بسیاری علمی نبودن اخلا‌ق را معادل حذف دستورات اخلا‌قی می‌گیرند، صرف‌نظر از درستی و یا عدم درستی این برداشت، رایشنباخ به این سوال به تفصیل چنین پاسخ می‌دهد که در بخش بعد ملا‌حظه خواهید کرد.
دستورات اخلا‌قی استلزامی - شخص بنیاداند (‌: implicational-(subjective imperative رایشنباخ جواب سوال فوق را در گروی تحلیل معانی دستور می‌داند. از نظر او دستورات دارای دو معنی‌اند:
۱) استلزامی
۲) شخص بنیاد.
اسلتزامی همان است که در بخش دوم به آن ارائه شد.یعنی تشکیل گزاره‌های شرطی <<اگرفلا‌ن آنگاه بهمان.>>این استلزامات ماهیتی کاملا‌ منطقی دارند نه اخلا‌قی. - به بخش دوم رجوع شود-
شخص بنیادها قائم به شخص گوینده‌اند و احساس تعلق و تعهد شنونده. <بر طبق این دستورات اخلا‌قی، ناگزیر ارجاعی به گوینده دارند. زیرا، این دستورات تجلیات یک تصمیم آرای از سوی گوینده هستند، هرگاه این برداشت مورد پذیرش قرارگیرد، حذف‌کردن گوینده از معنی دستور اخلا‌قی ممکن است.
عبارت <او باید> به شکلی پنهان متضمن عبارت <من می‌خواهم> است، و بدین‌سان به یک اخلا‌ق ارادی می‌رسیم. رایشنباخ معتقد است درمورد اخلا‌ق دستورات نوع اول به دوم تحویل داده می‌شوند: مثلا‌ وقتی می‌گوییم <حسن نباید به پارک می‌رفت> منظورمان این است که ما معتقدیم رفتن به پارک برای حسن <بد> بود، چون ما از خواسته او ضمن اینکه باخبریم در آن سهیم و شریکیم و از آن حمایت هم می‌کنیم. درنتیجه چون رفتن به پارک برای شخص خاص حسن در آن موقعیت مشخص برخلا‌ف خواسته مشترک ما و حسن است، آن را بدمی‌دانیم، نه اینکه به‌طور کاملا‌ استلزامی دراین‌باره ابراز نظر کنیم. ازاین‌رو، یک بار معنای اخلا‌قی <باید> استلزامی قابل تحویل به کاربست <باید> در معنای ارادی آن است. درصورتی که گوینده در دستور سهیم نباشد عبارت <او باید> سرشت اخلا‌قی را از دست می‌دهد. از این‌رو وقتی می‌گوییم <هیتلر به جای تسخیر پاریس باید به انگلستان حمله می‌کرد> این <باید> ما صرفا استلزامی است، چون ما و هیتلر در خواسته و اراده‌مان سهیم و شریک نیستیم. اما این مسائل به مثابه مقدمه پاسخ به سوال مطرح شده در بخش قبلی است که در بخش بعدی به نتایج آن خواهیم پرداخت.
جامعه - دموکراسی - اخلا‌ق: همانطور که گفتیم چون رایشنباخ معتقد است که سرشت دستورات اخلا‌ق در تحویل استلزام به اراده جمعی است لذا تنها راه رسیدن به ارزش‌ها و دستورات اخلا‌قی را تحقق جامعه دموکراتیک می‌داند. زیرا، تنها در سایه اصل دموکراتیک است که انسان در جامعه می‌تواند به خواسته‌های خویش عمل کند و بخواهد که دیگران هم به خواسته‌های او عمل کنند. او می‌گوید <ارزش‌گذاری‌های اخلا‌ق ضمن عمل صورت می‌گیرند، ما عمل می‌کنیم، درباره آن چه انجام داده‌ایم می‌اندیشیم، درباره آنها با دیگران صحبت می‌کنیم و دوباره به‌عمل می‌پردازیم، و این‌بار به شیوه‌ای که آن را شیوه‌ای بهتر می‌دانیم. اعمال ما آزمایش‌هایی برای یافتن آنچه ما می‌خواهیم هستند. ما از طریق خطا می‌آموزیم، و غالبا تنها پس از آنکه عمل ما انجام می‌گیرد درمی‌یابیم که آیا خواستار انجام‌گرفتن آن بودیم یا نه. از این‌رو هر آنکه خواستار مطالعه اخلا‌ق است، نباید به فلا‌سفه رو کند. او باید به آنجایی رو کند که دعاوی اخلا‌قی از طریق مبارزه حل و فصل می‌شوند. وی باید در جمع گروهی زندگی کند که در آن خواسته‌هایی که با یکدیگر رقابت و کشمش دارند زندگی را فعال و سرزنده می‌کنند، خواه این گروه یک حزب سیاسی باشد، خواه یک اتحادیه کارگری باشند.>‌
تطبیق هدف‌ها با هدف‌های دیگران همانا جوهر تعلیم و تربیت اجتماعی است. خودگرایی خام درصورتی که در برابر خودگرایی دیگران قرار گیرد، با مقاومت روبه‌رو می‌‌گردد و خودگرا به‌زودی درخواهد یافت که درصورت همکاری با گروه وضع بهتری خواهد داشت. اصطکاک میان خواسته‌ها همانا نیروی محرکه هرگونه تحول اخلا‌قی است.جمع‌بندی: همانطور که ملا‌حظه فرمودید ازنظر رایشنباخ که یکی از بزرگ‌ترین فلا‌سفه علم است، اخلا‌ق شناخت نیست و نمی‌تواند باشد. اما این مسئله اصلا‌ به این معنا نیست که دیگر باید دستورات اخلا‌قی را به دور افکنند، بلکه اخلا‌ق را باید دربرآیند خواسته‌های جمعی دنبال نمود، جهت برآیند مسئله علمی نیست که از کلیت و شمول برخوردار باشد و یا صدق و کذب‌پذیر باشد:<آوردن چندجمله رایشنباخ حسن‌ختام خوبی خواهد بود. هرزمان فیلسوفی یافت شود که به شما بگوید حقیقت غایی را یافته است به او اعتماد نکنید. هرگاه به شما بگوید خیر غایی را می‌شناسد یا دلیلی دردست دارد که خیر واقعیت دارد باید، بازهم به او اعتماد نکنید. این فرد صرفا خطاهایی را تکرار می‌کند که پیشینیان وی دو هزار سال مرتکب شده‌اند. وقت آن است که نقطه پایانی براین نوع فلسفه نهاده شود. گوش‌های خود را برخواست خود بگشایید و بکوشید تا خواست خود را با دیگران وحدت بخشید. در جهان غرض یا معنایی بیش از آنچه شما در آن می‌نهید،وجود ندارد.>

منبع : ایران اکونومیست