مولانا بزرگ‌ترین دهان تغزل است

جستار زیر به قلم شاپور جورکش، شاعر و منتقد معاصر است که در آن به جایگاه ادبی مولوی و نگاه عارفانه‌ منحصربه‌فردش به زندگی و سبک سلوکی وی و نیز اختلافات سبکی وی با سعدی و حافظ پرداخته است.
گروه ادبیات «تهران امروز» ضمن تاکید بر این نکته که چاپ مقالاتی از این دست به معنای تایید نظرات نویسندگان نیست آمادگی چاپ نظرات موافق و مخالف ایشان را پیشاپیش اعلام می‌دارد.
مولانا بی‌شک بزرگ‌ترین دهان تغزل و سرایشگر غنایی ـ‌ عرفانی جهان است. رودی زاینده و سرریزکننده که نو به نو تمام لحظه‌های زندگی‌اش در قله‌های گدازان و استخوان‌سوز عشق گذشته و تنها کسی است که توانسته شرح این سوز و گداز را لحظه به لحظه ثبت کند.
از سرایندگان بزرگ، کمتر کسی جرات آن را به خود داده که به شاعری او رشک برد. والت ویتمن «برگ‌های علف» خود را وامدار اوست، اما به عشق مولانا می‌توان رشک برد و از آن آموخت. بسیار شنیده‌ایم که گفته‌اند خوشا او که چنین عشقی را مقتدرانه تجربه کرده است. «ابرمرد» نیچه، شاید تلاشی غربی برای رسیدن به «انسان کامل» مولانا باشد و همین شباهت دور، وسوسه تعمق پژوهشگری را بیدار می‌کند:
از منظر گذار از مدرنیته و پیوند آن با گنجینه‌های سنت، آنچه ما را در مورد او به تامل وا می‌دارد ـ غیر از تاثیر «انسان کامل» بر داستان‌نویسی، شعر و خود ـ زندگینامه نویسی معاصر، یعنی تسلط «من متکلم وحده» عبوس و نادیده انگاشتن حضور دیگری ـ که در مقاله «جادوی رئالیسم یا رئالیسم جادویی» (مجله نامه، شماره ۳۷). بررسی شده ـ سلوک عرفانی پیشنهادی اوست. سلوک روحی مولانا گویی برای فرشتگان آسمانی نوشته شده والا بشر خاکی سلوک او را سخت دیریاب می‌بیند و این سختا، فقط به خاطر پیچیدگی روحی او نیست، بلکه از تناقضات درونی این سلوک سرچشمه می‌گیرد.
مولانا سرایش شعر را از چهل سالگی به بعد آغاز می‌کند و تا آن زمان از تنعم‌های زمینی و از جمله داشتن نعمت همسر و فرزند بی‌بهره نبوده است. ولی چهره آرمانی و خیالینی که از اشعار او به دست می‌آید، نوعی استغنای پرهیزکارانه را القا می‌کند که ویژگی‌های شاعر را از زندگانی طبیعی و تجربه‌های همه سنین مختلف بشری متمایز جلوه می‌دهد:
خواننده او وقتی با داستان «کنیزک و زرگر» روبه‌رو می‌شود و می‌خواند: عشق‌هایی کز پی رنگی بود / عشق نبود عاقبت ننگی بود/ یادش می‌رود که مولانا چهل سال بدون هیچ‌گونه ممانعتی از عشق بی‌دریغ زنانی که ـ شاید آن طور که از داستان‌های حول و حوش او بر
می‌آید ـ قدر ناشناخته به پایش ریخته شده، بهره‌مند بوده است.
سختای سلوک عرفان پیشنهادی او در شعری که مانیفست فلسفی و شاعری اوست بیشتر آشکار
می‌شود:
آن نفسی که با خودی، یار چو خار آیدت
آن نفسی که بی‌خودی، یار چه کار آیدت
آن نفسی که با خودی، خود تو شکار پشه‌ای
و آن نفسی که بی‌خودی، پیل شکار آیدت
آن نفسی که با خودی، بسته ابر غصه‌ای
و آن نفسی که بی‌خودی، مه به کنار آیدت
جمله ناگوارشت، از طلب گوارش است
ترک گوارش ارکنی، جمله گوار آیدت...
این نوع شیوه، «بی‌عملی» یا «ناعملی» که به مرحله nonaction در آیین ذن شباهت دارد، ظاهرا همان پرهیز و گریز از تنعمات را تبلیغ می‌کند و ریاضت کشی رهبانیت را به موجه‌ترین شکل تئوریزه می‌کند تا بالمال «فقرا» را در جایگاه و محدوده خود سکنا دهد.
برای بازاریان و متمولین که گرد مولانا را گرفته‌اند این مانیفست شکلی دارد زیبا و آرمانی. ولی برای فقرا محتوایی کمرشکن و گیج‌کننده را تحمیل می‌کند.
بدون آنکه بخواهیم به تداخل معیارهای امروزین و دیروزین دامن بزنیم، ناچار باید بر اقتدارگرایی موثر و پنهان کلان ـ روایت مولانا که از طریق جادوی کلام او ناخودآگاه بر ذهن چیره می‌شود، تامل کنیم. چرا که نه‌تنها با زندگی روزمره ما، بلکه با کهن الگوهای ذهن هنرمندان ایرانی عجین شده
است.
همان طور که مولانا در داستان «خضر و موسی» جانبدارانه خنجر بر گلوی طفلی می‌نهد که در آینده «کافر» خواهد شد، با جادوی شعر، اقتدارگرایی کلی‌بافانه‌ای را بر ذهن مخاطب چیره می‌کند که با سلطه‌گری‌های فرهنگی ما هم ریشه است.
مولانا در کلان روایت خود بارها پیروان مذاهب دیگر را با کلمات تحقیرآمیزی چون: «گبر، جهود و ترسا» سرکوب می‌کند و در لوای عرفان هم مثل یک شریعت‌گرای «پشمینه پوش تند خو» و خشن، بر جنگ هفتاد و دو ملت راه می‌گشاید.
من روزی خدمت آقای دکتر دینانی این مساله را پرسیدم که اگر مولانا را عارف بزرگ ایرانی بدانیم و دانته را به تایید حضرت دینانی عارف بزرگ مسیحی بشناسیم آیا هیچ وفاق و وحدتی بین این دو عارف وجود دارد؟ (توضیح اینکه دانته، ابوعلی‌سینا شارح عرفان ایرانی را به جرم کالبدشکافی و نیز پیغمبر اسلام(ص) را به بهانه دعوت تازه بعد از حضرت مسیح، به گمان خود مجوز تشرف به «پارادیز» خیالین خود نمی‌دهد).
آیا مولانا در دیدار احتمالی خود با دانته گلوی دانته‌ آلیگری این عارف عبوس و خشک‌اندیش ایتالیایی را پاره نمی‌کند؟ این کار احتمالا از او بر می‌آید چرا که اقتدارگرایی مولانا به کمک جادوی کلام بارها چنین احکامی را در متن مثنوی معنوی و هم در غزلیات شمس صادر فرموده است.
برای من این پرسش مطرح است که آیا تمام مراحل زندگی مولانای بزرگ با مناسک عرفانی و آیینی که تبلیغ می‌کند همخوانی داشته یا حکایت رطب‌خورده و منع رطب است. می‌توان گفت ابن‌عربی در تفسیر آیه‌های قرآن مجید بسیار روادارانه‌تر از مولانا عمل می‌کند. آنجا که می‌گوید از رحمانیت خداوند بعید است که آتش دوزخ تا ابدالآباد افروخته بماند.
ابن‌عربی معتقد است که بعد از مدتی در کف بهشت نخود و لوبیا سبز خواهد شد (به نقل از حافظه). اما مولانا به حکم آنکه حاکمیت شرع را هم به عهده داشته نمی‌تواند چوب تکفیر را از گردن عوام‌الناس بردارد. در حالی که دست‌کم عشق معنوی او به شمس‌الدین محمد تبریزی چنان اخلال مادی و ملموسی در حاکمیت برپا می‌کند که به «چاه شمس» منجر می‌شود.
گالری شکنجه‌هایی که در کمدی الهی و ارداویرافنامه دو متن عرفانی جهانی ثبت شده‌اند از محصولات صادراتی و مسری عرفانی هستند که قرار بوده اساس‌شان بر وحدت وجود و محبت باشد. مولانا به کلام حافظ همان «پشمینه‌پوش تندخو» نیست؟ سفرهای دراز و ملال‌آور او حول و حوش حمله مغول در بیابان‌های بلخ و روم، آیین و مناسک عرفانی او را با یاساهای مغولی در هم آمیخته است. شاید ترک‌ها و افغان‌ها به‌خاطر همین خصوصیات او را از ذخایر خود می‌خوانند.
اما عرفان ایرانی و تلطیف‌شده ما بیشتر در حافظ و سعدی است که متجلی و چکیده می‌شود. سعدی همه ریاضت و مناسک عرفانی را در یک جمله خلاصه می‌کند: «عبادت به‌جز خدمت خلق نیست». و عشق زمینی به عنوان یکی از تنعمات حیات و جلوه‌ای از عشق الهی در سعدی و نظامی است که بالاترین بسامد موضوعی خود را دارد: «ببند یک نفس ای آسمان دریچه صبح/ یک امشبی که در آغوش شاهد شکرم.»
در حافظ هنوز هم بیشتر به عرفان کاربردی و ایرانی نزدیک می‌شویم. مساله گناه نزد حافظ به این شکل تخفیف داده می‌شود: پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت/ ناخلف باشم اگر من به جوی
نفروشم.
در واقع رنسانس ادبی-عرفانی ما از حافظ و سعدی آغاز می‌شود.
در جای جای اشعار حافظ و سعدی، بهشت زمینی تصویر می‌شود: «حدیث روضه نگویم گل بهشت نبویم/ جمال حور نجویم دوان به سوی تو باشم» و بهره‌وری از تنعمات حیات و خوش بودن «وقت خوش» داشتن،‌جزو سلوک عارف معرفی می‌شود: «وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم/ که در طریقت ما کافریست رنجیدن».
دقت کنیم که حافظ از «رنجیدن» سخن می‌گوید نه حتی رنجاندن. «رنجیدن» یعنی ریاضت‌کشی، «ترک گوارش»، ندیدن نرگس و چشم یار، رنجیدن یعنی پشت کردن به مائده‌های زمینی که خداوند همچون آفتاب برای ابنای بشر بخش کرده است.
همچنین در شعر حافظ به رغم عرفان مولانا وحدت وجود در معنایی وسیع دعوتی عام است و مسیحی، مسلمان، یهودی،‌ زرتشتی، مهریان و بودیسم را در بر می‌گیرد. او بر خلاف سعدی و مولانا بر همگرایی معتقدان و مومنان ادیان مختلف تاکید دارد و به جای الفاظ موهنی چون «جهود، ترسا و گبر»، از «آتش موسی»، «دم مسیحایی» و «آیین مغان» سخن می‌گوید. بیت کوتاه «به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید/ که سالک بی‌خبر نبود ز راه و رسم منزل‌ها» خانه امنی می‌سازد که در آن تمام اقلیت‌های مذهبی زیر چتر حمایت این عارف بزرگ قرار می‌گیرند: «می»، از آیین مهرپرستی، «سجاده» از اسلام و ادیان دیگر، «پیر» از آیین مغان نشان می‌دهد و «سالک» نماینده پیروان همه «هفتاد و دو ملت» را در برابر تعرضات امیر مبارزالدین، امنیت و در خانه کوچک این بیت سکنی می‌دهد.

شاپور جورکش

منبع : روزنامه تهران امروز