جامعه شناسی اسلامی

● آیا می توانیم جامعه شناسی اسلامی داشته باشیم؟
پاسخ به این سوال را می توان در دو داعیه متفاوت در نظر گرفت.
▪ کل جامعه شناسی جدیدی را از نو پایه ریزی کنیم که از بنیاد متفاوت از جامعه شناسی ای باشد که در حال حاضر در مجامع علمی و دانشگاهی رواج دارد و ساخته و پرداخته ی متفکران و اندیشمندان غربی است که اینطور استدلال می شود که بنیان های آنرا بر تفکر اومانیستی از انسان نهاده اند.
▪ کمی از مدعایمان کوتاه تر آمده و « جامعه شناسی اسلامی » را تنها به عنوان پارادایمی جامعه شناختی در کنار دیگر پارادایمهای جامعه شناختی در نظر بگیریم که پیش فرضها و بینشها و مقتضیات خاص خودش را دارد.
در ادامه به تحلیل و بررسی هر دو مدعای مطرح شده می پردازیم.
● جامعه شناسی اسلامی به مثابه جایگزین جامعه شناسی رایج
برای پرداختن به داعیه ی نخست ؛ اجازه بدهید در ابتدا کمی به جامعه شناسی رایج بپردازیم و نحوه ی شکل گیری و تکامل آنرا بررسی کنیم و ببینیم که آیا جامعه شناسی اسلامی می تواند چنین روندی را البته به شکلی متفاوت دنبال کند یا خیر؟ و آیا می تواند نگاهی غیر از آنچه تا به حال در کلی ترین سطح وجود داشته است داشته باشد یا خیر؟
برای پرداختن به جامعه شناسی در کلی ترین سطح , آنرا شبیه به درخت تنومندی با شاخه های فراوان در نظر می گیریم که هر یک از این شاخه ها پارادایمها , مکاتب فکری , نظامهای نظری و رویکردهای فکری خاصی هستند که بتدریج که از تنه ی نیرومند و بزرگ جامعه شناسی فاصله می گیریم و رو به آسمان می رویم ریزتر و جزئی تر و باریک تر می شوند.
و هر کدام از پارادایمهای جامعه شناسی همچون جامعه شناسی تضاد , کارکردگرایی ساختاری , یا کنش متقابل و پدیدارشناسی به عنوان شاخه های اصلی این درخت تنومند می باشند و در درون هر یک از این پارادایمها باز نحله های مختلف فکری قرار دارد که شاخه های کوچکتر و فرعی تر را شامل می شود. همانند انواعی از رویکردهای نظری همچون هگلی ها , فرانکفورتی ها , مارکسیستهای ساختاری , ارتدوکس و ... که در درون شاخه ی جامعه شناسی مارکسیستی قرار می گیرند.
اما تنه ی تنومند درخت جامعه شناسی را پیش فرضهای بنیادینی می سازد که به نظر می رسد تمامی این پارادایمهای جامعه شناختی بر سر آنها توافق نظر داشته و در آنها بحثی ندارند. این پیش فرضهای نظری می تواند یک چنین چیزهایی باشد:
۱) موجودی به نام انسان وجود دارد.
۲) این انسان دارای مجموعه ای از قوا و نیروها و خصلت ها و ویژگی هاست که قابل مشاهده , فهم و بررسی عینی و علمی است.
۳) این انسانها با هم و در کنار یکدیگر تشکیل جمعهای انسانی را می دهند که در شکل گسترده تر آن می توانیم جوامع انسانی را داشته باشیم.
۴) انسانها در میان جمع و نیز خود ِ این جوامع انسانی دارای خصلتها و ویژگیهایی هستند که قابل فهم و بررسی و تحقیق علمی است.
حال با توجه به این که اندیشمند اجتماعی چه برداشتی از انسان ارائه می دهد و بر مبنای آن چه نوع جامعه ای و روابطی را متصور می شود , نظام نظری او متفاوت از اندیشمند دیگری خواهد بود که برداشت دیگری از انسان دارد و بر طبق آن , نظام نظری اش را ارائه می دهد.
حال اگر جامعه شناسی اسلامی بخواهد همچنان بر داعیه نخست پا فشارد , به نظر می رسد که باید ریشه ی جامعه شناسی را از بنیاد زده و تنه ی این درخت عظیم را برانداخته و به طراحی درختی نو با پیش فرضهایی نو همت گمارد. آن نخست باید به این مسئله بپردازد که آیا قائل به وجود ِ موجودی به نام انسان در این جهان هست یا خیر؟ و آیا می پذیرد که این انسان دارای خصوصیات و ویژگیهای مشترک است که قابل مشاهده و بررسی علمی است و قابل فهم ( فهمی حداقلی ) برای ما و دیگران؟ و نیز این که آیا چیزی با عنوان جامعه انسانی می تواند وجود داشته باشد که بر پایه ی روابط میان این آدمها شکل گرفته و خصلت ها و ویژگیهای محسوس و قابل بررسی علمی دارد؟
به نظر می رسد این پیشفرضها آنقدر بدیهی و میان ذهنی ( Intersubjective) هستند که هیچ نوع جامعه شناسی تازه ای نتواند از اساس بنیادهای آنرا ویران سازد. چرا که کنار نهادن این پیشفرضهای بنیادی بکلی محقق را از حیطه ی جامعه شناسی خارج می کند و به راهی دیگر می برد که نمی توانیم بر آن نام « جامعه شناسی » بگذاریم حال از هر نوع اش که می خواهد باشد.
● امکان تحقق پارادایم جامعه شناسی اسلامی از نظر برنامه ی پژوهشی لاکاتوش
حال به داعیه ی دوم می پردازیم. این که آیا می توانیم جامعه شناسی اسلامی را به عنوان پارادایمی در کنار دیگر پارادایمهای جامعه شناسی در نظر بگیریم یا خیر؟
در اینجا باید به مسئله ی چگونگی شکل گیری پارادایمها بپردازم و این که یک نظام نظری از چه اجزایی ساخته شده است. اجازه بدهید برای بهتر روشن شدن ِ بحثم , از برنامه ی پژوهشی لاکاتوش کمک بگیرم.
منطبق بر این برنامه ی پژوهشی ، یک نظام نظری دارای « هسته ی مرکزی سخت » ی است که پیشفرضهای بنیادین آنرا درباره ی انسان و جهان در بر می گیرد. سپس محقق با توجه به آن پیشفرضها ، انواعی از فرضیه های معین ، الگوهی نظری و استدلالها را مطرح می کند که حول آن هسته ی سخت ‍، چیده شده و « کمربند محافظ » پیرامونی آن را می سازند. این کمربند محافظ که استخوانبندی اصلی نظریه را تشکیل می دهد از سویی آنرا در برابر خطر ابطال محافظت می کند و از سویی دیگر انواعی از برنامه های پژوهشی را در اختیار محققیق قرار می دهد که دست به تحقیقات مختلف و متنوعی در جهت تطبیق مشاهدات بیرونی با ساختار نظری بزنند و ساختمان آنرا استوارتر و مستحکم تر سازند و همچنین مطابق با فرضیه های معینی که کمربند محافظ را تشکیل داده ، رویدادهای پیش رو را پیش بینی کنند.
اجازه بدهید برای مثال مارکسیسم را به عنوان برنامه ی پژوهشی در نظر بگیریم که به نظر می رسد هسته ی سخت آنرا این فرضیه در بر می گیرد که « میان نیروهای اجتماعی در جامعه تضاد و کشمکش بی پایانی وجود دارد و برای درک و فهم بهتر زندگی ِ جمعی آدمیان باید نخست مواضع کشمکش و تضاد را در جامعه شناسایی کرد ».
کمربند محافظی که پیرامون این هسته ی مرکزی قرار می گیرد « انواع فرضیه سازی ها و استدلالها پیرامون نظام طبقاتی ، نبرد طبقاتی ، نابرابری اجتماعی و کشمکش میان کارگر و کارفرما و ... تشکیل می دهد » و سرانجام این فرضیه بنیادین و کمربند محافظ ِ پیرامون آن ، برای نظریه پردازان مارکسیست انواعی از برنامه های پژوهشی را در اختیار می گذارد تا در اعصار مختلف ( دوران پیش سرمایه داری ، سرمایه داری و سرمایه داری متاخر ) از درون نظریه به جامعه نگاه کرده و با کشف شواهدی منطبق بر چشم انداز ِ نظری شان ، جامعه را بهتر درک کنند و کمربند محافظ را با توجه به شرایط تعدیل و تغییر دهند و همچنین بر اساس این فرضیات دست به پیش بینی آینده ی جامعه خویش بزنند.
حال به نظر می رسد که اگر « جامعه شناسی اسلامی » نیز می خواهد خود را به عنوان پارادایمی جامعه شناختی در کنار دیگر پارادایم ها مطرح کند ابتدا باید پیشفرضهای معینی را پیرامون ماهیت آدمی در اختیار بگذارد که مستقیما ( یا غیر مستقیم ) برخاسته از کلام وحی ، همان که بر محمد نازل شد ، باشد.
برداشتی درباره ی ماهیت انسان که اسلام بطور مشخص و متمایز از دیگر ادیان ، یا مکاتب و نحله های فلسفی ، علمی ، سیاسی و ... از آدمی داده اند. همانطور که در میان پارادایمها و مکاتب نظری جامعه شناسی می بینیم که برخی انسان را موجود منفعت طلب و انحصارگر ( مثل کاکردگرایی ساختاری ) ، یا انسانی تفسیرگر ( همچون کنش متقابل و روش شناسی مردمنگارانه ) ، یا عقلانی و انتخاب گر ( همچون نظریه پردازان مبادله و انتخاب عقلانی ) و ... جامعه شناسی اسلامی نیز باید در ابتدا یک چنین تعریفی از انسان را ارائه نماید و نظام نظری خویش را حول آن مطرح سازد.
اما سوال این است که آیا چنین امری امکان پذیر است؟
با کمی کنکاش و توجه به نظر می رسد که چنین امری از هم آغاز امکان پذیر نباشد چر که با توجه به نظریه های تاویل ، معنای یک متن ( در این جا متون دینی , کتاب و سنت ) پیوسته در حال بازخوانی و بازتعریف و بازشناسی و بازفهمی قرار می گیرد و در فرآیند گفتگوی متقابل میان متن و خواننده ی اثر است که معنا حاصل می گردد که در آن افق مخاطب باید با افق اثر یا متن یکی گردد[۱] تا در این فرایند معنا حاصل شود و باز از آنجا که تجربه ( افق مخاطب ) امری ایستا نیست و هم مشتمل به گذشته و هم مشتمل به آینده است[۲]، پس در هر دوره با توجه به تجربه ی تاریخی انسانها معنای متن تغییر می کند و از این نظر معنا ذاتا تاریخی و تاویلی است.
همچنین از منظر میشل فوکو که در روش شناسی اش می گوید « هیچ گونه قاعده و قانون بنیادی و غیرقابل تغییری وجود ندارد و هرگونه قاعده ، تعبیری محسوب می شود که قدرت مداران در سایه نظام گفتمانی خویش به آن ارزش و کارمایه ی عملی بخشیده اند.
هر قدر متنی را تعبیر و تفسیر کنیم به عمق آن نمی رسیم بلکه در می یابیم که کلیه تفسیرها از سرچشمه های قدرت نشات گرفته اند و چیزی جز ساخته ی نظام سلطه نیستند »[۳].
پس هیچگاه محققی نمی تواند مدعی شود که توانسته نظر نهایی اسلام را پیرامون انسان دریابد تا بر مبنای آن نظام نظری و برنامه ی پژوهشی خویش را بنا نهد.
از سویی دیگر نمی توان بار ارزشی یک چنین ادعایی را نادیده گرفت. خود ِ عبارت ِ « جامعه شناسی اسلامی » دارای بار ارزشی است. انگار که مقوله ای دینی و ارزشی را وارد مقوله های علمی و عینی می کنیم که پیامدهای خاص خودش را خواهد داشت.
اجازه بدهید پاراگراف بالا را نادیده بگیریم و فرض کنیم که توانستیم پیش فرضی از آدمی را از متون اسلامی استخراج کرده و کمربند محافظ و برنامه ی پژوهشی مان را حول آن بنا نهیم. حال اگر این برنامه پژوهشی در میدان رقابت با دیگر برنامه های پژوهشی افتاد و اتفاقا در برخی پیش فرضهای بنیادینش در خطر ابطال قرار گرفت و به تعبیر کوهن انقلابی پارادایمیک اتفاق افتاد. آیا این بدان معنا نیست که در واقع در اینجا نه یک نظریه ی صرف , که اعتقاداتی با تباری چند هزار ساله زیر سوال می رود. اعتقاداتی که میلیونها انسان بدان دلبسته اند و ایمان دارند. چرا که مذهب مقوله ای عقلانی یا علمی ، یا چیزی شبیه به طرزفکر خاصی نیست که اگر در معرض ابطال قرار گرفت آنرا وانهیم. خاصیت مذهب آن است که با روح و جانمان پیوند می یابد و امری کاملا شخصی و درونی می شود.
حال اگر پیروان آن نظریه بکوشند تحت هر شرایطی از برنامه ی پژوهشی خویش دفاع کنند ، آنگاه کار علمی آن « انعطاف پذیری ذاتی » خویش را که اصل و سنگ بنای آن می باشد را از دست خواهد داد و دیگر امکان پیشرفت و حرکت رو به جلو ممکن نخواهد بود. علم به ایدئولوژی تبدیل می گردد , و اندیشه از حرکت باز می ماند و باز صحنه ی جامعه ی علمی میدان تاخت و تاز عوامانی می شود که هر یک پرچم نظریه خویش را بر دوش نهاده اند و در نبرد علیه کفار ، تا آخرین قطره ی خون آماده ی شهادت هستند!
● امکان تحقق پارادایم جامعه شناسی اسلامی از نظر انقلابهای علمی کوهن
حال اجازه بدهید از منظر نظریه کوهن پیرامون انقلابهای علمی نیز امکان پدید آمدن جامعه شناسی اسلامی را بررسی کنیم. از نظر کوهن پارادایم مجموعه ای از پیش فرضهای نظری ، مدلهای تئوریکی ، روشهای تحقیق و ابزارهای شناخت می باشد که حاوی بنیادهای هستی شناسی ، معرفت شناسی ، روش شناسی و روشی است که بطور کل دانش نظری آنرا پیرامون واقعیت اجتماعی ( در جامعه شناسی ) در بر می گیرد. بنیادهای هستی شناسی به « داعیه ها یا مفروضاتی اشاره می کند که درباره ماهیت واقعیت اجتماعی هستند ، داعیه هایی درباره این که چه چیزی وجود دارد ، چگونه به نظر می رسد ، از چه عناصری تشکیل می شود و این عناصر چگونه با یکدیگر تعامل دارند ... مفروضات هستی شناختی به چیزهایی مربوط می شود که ما معتقدیم واقعیت اجتماعی از آنها ساخته شده است »[۴]
اما مفروضات معرفت شناسی « به داعیه ها یا مفروضاتی مربوط می شود که درباره راه های ممکن کسب معرفت به واقعیت اجتماعی اند ، صرف نظر از هر معنایی که واقعیت اجتماعی داشته باشد { یا معنایی که واقعیت اجتماعی در درون آن پارادایم دارد } »[۵]
مقولات روش شناسی « به معنای مباحث مربوط به چگونگی انجام پژوهش ، باید و نبایدها و تحلیل انتقادی روش های پژوهش است ... همچنین به منطق تحقیق و چگونگی کسب و توجیه معرفت جدید مربوط می شود ».[۶]
و در نهایت روش شامل « روشهای تحقیق ، فنون و شیوههای مورد استفاده برای گردآوری و تحلیل داده هاست ».[۷]
کوهن معتقد است پیشرفت یک علم مستلزم گذر از پنج مرحله است: پیش علم – علم عادی – بحران – انقلاب – علم عادی جدید و بحران جدید.
در مرحله ی « پیش علم » است که پارادایم جدید شکل می گیرد و با پذیرش از سوی جامعه ی علمی به « علم عادی » تبدیل می گردد. یک پارادایم جدید زمانی می تواند مرحله ی سخت ِ پیش علم را با موفقیت پشت سر بگذارد که به درون جامعه علمی وارد شده و با به چالش کشیدن پیش فرضهای هستی شناختی و معرفت شناختی ِ پارادایمهای رایج ، خود را برای مناقشات و مباحثی سخت و طاقت فرسا و شاید بی پایان! آماده کند. پارادایم جدید باید بتواند « استحقاق » و « شخصیت علمی » خود را حداقل برای بخشی از جامعه علمی به اثبات برساند و نشان بدهد که علاوه بر مصونیت از انتقادات وارده به پارادایمهای پیشین ، توانایی لازم برای پاسخگویی به برخی از « سوالات »ی که پارادایمهای رایج قادر به پاسخ به آنها نیستند ، دارد. بدین طریق بتواند از میان جامعه ی علمی پیروانی برای خویش دست و پا کند و مخالفان نیز آن را به عنوان یک پارادایم علمی بشناسند هر چند که پیش فرضها یا مدلهای تئوریکی آنرا قبول نداشته باشند.
حال سوال این است که آیا جامعه شناسی اسلامی که می خواهد خود را به عنوان پارادایمی جدید در جامعه ی علمی مطرح کند حاضر به پذیرش چنین مخاطراتی هست یا خیر؟ آیا آمادگی آنرا دارد که به درون جامعه ی علمی وارد شده و پارادایمهای رایج جامعه شناسی را به چالش بکشد؟ و در مقابل پیش فرضهای تازه ای را پیرامون انسان و جامعه ی انسانی ارائه کند که حاوی چشم اندازهای تازه ای برای شناخت انسانها و حل مسائل انسانی باشد؟
به نظر می رسد که اگر نظریه پردازان جامعه شناسی اسلامی واقعا حرفهایی برای گفتن دارند و مجدانه خواستار آن هستند که خود را به عنوان سردمدار پارادایمی متفاوت مطرح سازند « باید » این مخاطرات را به جان بخرند. کوششی که ممکن است سالها به طول انجامد و وقت ، هزینه و سرمایه ی فکری و انسانی بسیاری بطلبد.
همچنین آنها باید این واقعیت را بپذیرند که حتی ممکن است است در صورت موفقیت در این کار و پذیرش از سوی جامعه ی علمی ، سالها بعد از سوی پارادایمی جدید پیش فرضهای بنیادی آن به چالش کشیده شده و جایگزین گردد و جامعه ی علمی آنرا به فراموشی بسپارد (تا آنکه شاید سالها بعد بتواند دوباره خود را بازسازی کرده و حرفهایی تازه خود را مطرح کند ).
اما راه حل ساده تری هم هست. این که بجای ورود به مجامع علمی ، از بیرون درباره ی شأن جامعه علمی و پارادایمهای رایج جامعه شناسی به قضاوت بنشینیم و اینطور عنوان کنیم که نظریات مطرح شده تنها خزعبلات مشتی اومانیست ِ از خدا بی خبر است و « صراط مستقیم » آن است که اسلام می گوید. بدین طریق یک شب ِ ره صد ساله بپیماییم و حداقل برای خودمان از همین حالا پارادایمی متفاوت را دست و پا کنیم.
این پیشداوری به سرعت پارادایم جامعه شناسی اسلامی را به نوعی ایدئولوژی در برابر پارادایمهای رایج تقلیل خواهد داد و ما باز هم نشان خواهیم داد که هنوز بدان سطح از « خردمندی » دست نیافته ایم که بتوانیم با دیگران ، آنهایی که متقاوت از ما می اندیشند ، به گفتگو بنشینیم و چیزها بیاموزیم و شاید هم چیزی بیاموزانیم.

http://social-me.blogfa.com/
علیرضا عزیزی
[۱] - علم هرمنوتیک ، ریچارد پالمر ص ۳۴.
[۲] - همان ، ص ۱۲۱ و ۱۲۲.
[۳] - میشل فوکو ، محمد ضیمران ، ص ۳۷.
[۴] - طراحی پژوهشهای اجتماعی ، نورمن بلیکی ص ۲۱.
[۵] - همان ص ۲۲.
[۶] - همان.
[۷] - همان.
منابع:
چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی / آلن اف . چالمرز ؛ ترجمه سعید زیبا کلام ؛ تهران: سمت ۱۳۷۹.
طراحی پژوهشهای اجتماعی / نورمن بلیکی ؛ ترجمه حسن چاوشیان ؛ تهران: نی ۱۳۸۴.
علم هرمنوتیک / ریچارد ا. پالمر ؛ ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی ؛ تهران: هرمس ۱۳۷۷.
میشل فوکو : دانش و قدرت / محمد ضیمران ؛ تهران: هرمس ۱۳۸۴.