تئوری شناخت از نظر مارکس

▪ نام کتاب: تئوری شناخت از نظر مارکس
▪ نوشته: دنیس کولن
▪ ترجمه: ب. کیوان
▪ چاپ نخست: بهار ۱۳۸۱
▪ ویرایش جدید: زمستان ۱۳۸۵
● یادآوری نویسنده:
اثری که این جا از نظر می گذرد تز دکترایی است که در مه ۱۹۹۵ دردانشگاه پاریس نانتن از آن دفاع شده است. برخی توضیح های تاریخ فلسفه و تاریخ مارکسیسم حذف یا کوتاه شده، امّا اقتصاد عمومی تغییر نیافته باقی مانده است. آرزومندم در بحث پیرامون مشخص کردن آنچه نارساست و حذف فرمول بندی های مبهم به شایستگی موفق شده باشم. این روایت هر قدر ناقص باشد به گمان من امروز دست زدن به انتشار آن مفید است. زیرا مسئله های تئوری مطرح شده به نظر من برای همه کسانی که به گفتمان زبان خشک اقتصادگرایی و علم گرایی فرمانروا سر تسلیم فرود نمی آورند، بسیار مهم است.
تحلیلی که این جا دربارة اثر مارکس می یابیم فراتر از مفهوم فلسفة این استاد نامدار است. این مسئله وضعیت علم ها و نه فقط علم های انسانی است که بررسی می شود. بین خردگریزی و تاریک اندیشی وجود بخش معینی از فلسفه معاصر و علم گرایی استوار بر روح زمان، تعیین جای دقیق این نوع گفتمان عقلی که گفتمان علمی است، باید ممکن باشد. البته، بی آن که آن را به گفتمان عقلی تقلیل دهیم. و این ایجاب می کند که مسئله ذهنیت و عینیت شناخت های ما دوباره هوای تازه ای استنشاق کند.
شاید روزی من فرصت بهتر مشخص کردن مسئله فوق را بیابم که این جا برخوردم نسبت به « کارل مارکس» میشل هانری مجال آن را نداده است. بسیاری چیزها (نه فقط خدا یا علم) مرا از این کتاب و نویسندة آن میشل هانری جدا می کند. امّا قرائت آن در چند سال پیش تکانه ای بود که باید بگویم که به طور جدی مرا واداشت که با دقت به مارکس و فلسفه بپردازم. البته، این ناممکن است که با سیاه کردن چند صفحه بتوانم گلیم خود را از آب بیرون کشم. دنیس کولن
● پیش درآمد
خبر مرگ اندیشه های مارکس بسیار مبالغه آمیز بوده است. بنا بر ظاهر متناقض، سقوط نظام های دیوان سالار معروف به «سوسیالیست» امکان داد راه تازه دسترسی به مارکس که سرانجام از قید مارکسیسم ساخته و پرداخته دکترین رسمی نظام های مستبد آزاد شد، گشوده شود. در زمانی که شیوه تولید سرمایه داری بنظر در همه جا پیروز شده و نظریه پردازان لیبرال همه جا با وقاحت لگام گسیخته اندیشه ها و درمان های خود را تحمیل می کنند، قرائت مارکس فعلیت ویژه ای پیدا می کند. با این همه، با اینکه جنبه های جامعه شناسانه و اقتصادی اثرهای مارکس بمنزله ابزارهایی برای درک جهان ما بسیار مفید و مناسب بنظر می رسند، باز این فلسفه مارکس است که راهی ممتاز و بسیار بارور در نظر ما جلوه می کند. اما این فلسفه را کجا باید یافت؟ در یک اثر وسیع و چند شکلی که فقط در نوشته های دوره جوانی بازتاب یافته که آن هم اغلب بصورت دستنوشته باقی مانده؟
فلسفه مارکس نخست خود را بصورت مجموعه ای از تزهای مربوط به منشاء ایده های ما، حد و مرزهای تاریخی دانش و وارونگی واقعیت و فکر واقعی و آنچه بنام ایدئولوژی نشان داده شده، معرفی می کند. فصلی از ایدئولوژی آلمانی درباره فویرباخ، دیباچه و پیش درآمدهای اثرهای اقتصادی همه یک مسئله را مطرح می کنند و آن اینکه تصورهای غیر واقعی ما چگونه شکل می گیرند، تسلط این یا آن اندیشه در یک دوره مفروض چگونه توضیح داده می شود و بنابراین پایه های تئوری علمی تاریخ و سازمان اجتماعی کدام اند. بنابراین، فلسفه مارکس با تئوری شناخت رابطه دارد. بعلاوه گمان داریم که در برخورد به مسئله شناخت مارکس فلسفه مارکس در همه بُعدهای آن آشکار می شود و این نه فقط امری شناخت شناسانه، بلکه همچنین وجودشناسانه و اخلاقی است.
الف) آیا یک تئوری شناخت وجود دارد؟
آیا می توان از وجود تئوری شناخت نزد مارکس سخن گفت؟ به عقیده پاپه او آنو (۱) «تئوری مارکسیستی شناخت وجود ندارد. نبش قبر چند عبارت موجز در رابطه بسیار بعید با شناخت شناسی وجود دارد که می توان آنها را از اثرهای وسیع مارکس بیرون کشید که عملی واقعاً بی معنا و ذکر آنها بالمآل ناسپاسی به نویسنده کاپیتال است». (۲) به گفته او توجه عمده این اثر مارکس به جامعه شناسی است، نه فلسفه که به دستنوشته های ۱۸۴۴ محدود است. ولی با این همه این جامعه شناسی مبتنی بر یک پایه تئوریک و تئوری واقعی شناخت است.
تئوری شناخت اغلب به بررسی تأثیرهای جهان خارج بر حواس محدود شده است. از اینرو، راه حل آن را باید در علم های طبیعت (فیزیولوژی، روانشناسی و امروز نوروبیولوژی آمیخته با پژوهش ها در قلمروی هوش مصنوعی) پیدا کرد. اما این برخورد بسیار تقلیل گرایانه است: یک تئوری شناخت همیشه کم یا بیش تئوری ارزش پژوهی شناخت و بنابراین، شناخت شناسی و تئوری شناخت عام است. با این همه، نزد مارکس رابطه ها میان تئوری شناخت و فلسفه هنوز بسیار مسئله برانگیز است. آیا مارکس از ۱۸۴۵ با انتشار ایدئولوژی آلمانی که در آن تصریح می کند: فلسفه به دانش واقعی مربوط است، همانطور که اونانیسم به شور جنسی مربوط است، با فلسفه وداع نکرده است؟ در واقع، پس از ۱۸۴۵ مارکس دیگر اثر فلسفی به مفهوم خاص اصطلاح ننوشت. به بیان انگلس دستنوشته «ایدئولوژی آلمانی» به انتقاد جونده موش ها واگذاشته شد. چون این متن به هدف خود: تسویه حساب مارکس و انگلس با خودآگاه پیشین فلسفی شان نایل گردید.
با این همه، یک فلسفه مبنای همه اثرهای مارکس مخصوصاً اثرهای موسوم به «اقتصادی» از فقر فلسفه تا کاپیتال است. متن مارکس در دو رویه عمل می کند. در رویه نخست ما گفتار علمی مارکس را در دست داریم که در آن او در همان سطح پیشینیان خود کنه، اسمیث و ریکاردو قرار دارد و تنها با واقعیت های قابل بررسی و آماری پیش می رود. از اینرو، او به علم های بشری اشتغال می ورزد و به تئوری جامعه و مخصوصاً فعالیت اقتصادی می پردازد. در رویه دوم، یک گفتار پراکنده و نامنظم فلسفی در اختیار ماست که در لابلای کلام علمی لغزیده است. ارسطو، هگل و اسپینوزا این جا و آن جا به یاری گرفته شده اند. در برخی متن ها کاربرد واژگان و سیاق عبارت های هگلی خصلت روش مارکس را نشان می دهد. در این رویه، ما از فلسفه، البته از فلسفه بازمانده، نشانه ها یا ناسره گی ها در گفتمان را که در کنج علم مسدود مانده، در اختیار داریم. از اینرو باید از این رویکرد نخست فراتر رفت. هر چند مارکس پس از ۱۸۴۵ تنها از اقتصاد، تاریخ یا سیاست سخن می گوید، اما همانطور که میشل هانری یادآور شد، یک فلسفه اقتصاد در رساله های نقد اقتصاد سیاسی شکل می گیرد. این واقعیت از مارکس یکی از بزرگ ترین اندیشه وران بشریت را بوجود آورده است، که بقول میشل هانری صدایی است که در دهه های اخیر خیلی کم بگوش رسیده است.
اصطلاح ماتریالیسم بیش از آنکه بعنوان عامل توضیح تزهای مارکس عمل کند، اغلب به عنوان مانع در برابر این توضیح عمل کرده است. از اینرو، از نظر برخی از مارکسیست ها تئوری شناخت باید نخست بنام ماتریالیسم در بررسی روانشناسانه ادراک ها و شکل بندی ایده ها وارد شود؛ بررسی که در کنار تجربه گرایی (آمپیریسم) و آنچه امروز آن را شناخت گرایی Cognitivisme می نامند، سر بر آورده است: در صورتیکه مارکس بی درنگ در جایگاه فلسفه و انتقاد از متافیزیک قرار می گیرد. در جای دوم، فیلسوفان به آنچه فلسفه از راه «گفتمان اسلوبی» آغاز می کند، عادت کرده اند. با این همه، به عقیده مارکس هیچ چیز نمی تواند نسبت به این روش دلبستگی ایجاد کند. البته فکر شناخت پیش آزمونی نیست، بلکه فعالیت خود فکر پیش آزمونی است. از اینرو، کاپیتال می تواند مکان تئوری مارکسی شناخت و از آن سو، فلسفه او را تشکیل دهد.
نمی توان مضمون دانش Savoir کاپیتال را از مقوله هایی که این دانش با آنها اندیشیده شده جدا کرد. مثلاً مارکس اغلب از ارسطو بعنوان «بزرگترین اندیشمند دوره باستان» (۳) یاد می کند. آیا این برداشت معنی فلسفی دارد؟ اگر فقط به مرجع برای کشف گوهر مبادله کالایی در «اخلاق نیکوماک» یا تقابل اکونومیک (Economique) و بخشی از اقتصاد فعال در تولید ثروت ها خرماتیستیک (chrematisitique) در کتاب «سیاست» بسنده کنیم، در این صورت مسئله به موضوع تاریخ دکترین های اقتصادی محدود می ماند. با این همه، این مرجع مفهوم اش را از بررسی مقوله های تحلیل کالا کسب می کند.
بدین ترتیب فلسفه مارکس در مجموع اثرهای وی که خود را غیر فلسفی، اما علمی، تاریخی یا اقتصادی نشان می دهد، جا دارد. باید مارکس را در فلسفه قرائت کرد (۴). در اثرهای مارکس تحول ها و گسست هایی وجود دارد. البته آنها عامل های قسمت مهم میان فلسفه و تئوری، ایدئولوژی و علم و «نوشته های دوره جوانی» و نوشته های دوره کمال نیستند؛ زیرا این گسست حتی از درون نوشته های نخستین عبور می کند. گسست ها یا تغییر لحن های ناگهانی نشانه دگرگونی بنیادی دستگاه فکری فلسفی است. خواست آفریدن اثر علمی خود را در هم پیوستاری سراسر فلسفه روشمند آلمان نشان می دهد. مارکس با آن قطع رابطه کرد؛ اما با این همه پیوسته با آن حشر و نشر دارد. البته این اندیشه علم روشمند شاید کمترین جنبه تازه اثرهای مارکس و در عین حال منبع سوء تفاهم های زیاد است. مارکس در عصری که علم و فلسفه به اندازه امروز از هم جدا نشده بودند، به علم می پردازد، همانطور که هگل به انسیکلوپدی علم های فلسفی می پرداخت. بعلاوه Wissenschaft (علم) آلمان مفهومی سست تر از Science (علم) فرانسه است که خودبخود علم های «سخت» را بیاد می آورد، نه بطور کلی دانش عقلی را.
ب) مسئله مارکسیسم
خواندن مارکس در فلسفه با دشواری های زیادی روبروست. اثرهای مارکس به گستردگی چهل سال کار اوست. کشف یگانگی و انسجام در آن ها کار مخاطره آمیزی است. البته این دشواری در برخورد به بسیاری نویسندگان دیگر نیز وجود دارد. دشواری اصلی برای درک مارکس مربوط به کامیابی است که با آن روبرو بود. در واقع، همانطور که انگلس گفت «دبستان مارکسیستی» درون جنبش کارگری قرن گذشته و بنابراین، سرانجام در خود مارکسیسم به پیروزی رسید. ما از اصطلاح مارکسیسم برای سخن گفتن درباره آن چه خاص مارکس است، در می گذریم. «صفت مارکسی» که توسط ماکسی میلین روبل و نویسندگان دیگر بکار برده شده، مناسب تر از صفت «مارکسیستی» است.
در حقیقت، در مارکسیسم باید قشرهای مختلف را از هم متمایز کرد. در جای نخست اندیشه های مارکس را می یابیم که به نظام در آمده و سپس توسط شاگردان بلافصل و بخصوص توسط دوست وفادارش انگلس که پدر عرفی «مارکسیسم ارتدکس» نام گرفته، تعمیم یافته است: کرش، لوکاچ، روبل، کولتی و برخی دیگر صرفنظر از نگرش های متفاوت شان، «دیالکتیک طبیعت» انگلس را بعنوان اصل پایه گذار انحراف عینی و مکانیکی از تئوری مارکس اعلام کردند. آنهایی که به دفاع از انگلس می پردازند و به آنچه حقیقتاً در فکر او خود ویژه است، علاقه نشان می دهند، اندک شمارند. (۵) زیرا موضع فلسفی انگلس تا اندازه ای با موضع فلسفی مارکس تفاوت دارد. این امر هیچ شکی بر نمی انگیزد، درست همانطور که نقش «سوسیالیسم تخیلی و سوسیالیسم علمی»، «آنتی دورینگ» (که با همکاری مارکس نوشته شد)، یا «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان» در تبدیل فکر مارکسیستی به علم گرایی که مدعی پایان دادن به فلسفه است، شکی ایجاد نمی کند. ما فرصت داریم درباره آنچه که مربوط به «سوسیالیسم علمی» است، از خود سئوال کنیم. با اینهمه اگر مایلیم به اثرهای مارکس وفادار بمانیم، بهتر است روی زمین فرود آییم و پیدایش ایدئولوژی مارکسیسم ارتدکس را در پراکسیس و فعالیت واقعی افرادی که حامل آن هستند، پی کاوی کنیم. رابطه های مارکس و انگلس شایسته بررسی جدی است تا ما را از تقابل آسان میان انگلس بمثابه دوقلو یا دوبل تئوریک دوستش و انگلس بمثابه نخستین سازمانده انحراف از مارکس خارج سازد. پس باید خاطرنشان کرد که انگلس تأمل خاص خود را بسط می دهد و از اینرو، متفکری کاملاً جداست، نه بخشی از شکلواره خیالی «مارکس - انگلس».
مارکسیسم ارتدکس مدتی دراز مدعی انحصار فکر مارکس بود و با اینکه از برخی پایه های فلسفی پاسداری کرد، اما به هیچوجه بعنوان فلسفه عمل نکرد. این مارکسیسم به طرح ریزی اقتصادگرایی کم و بیش پیچیده پرداخت. این برنامه ریزی درخواست های فوری و برنامه های حکومت حزب های کارگری را با سود جستن از نام سوسیالیسم و کمونیسم که به گفته ژرژ سورل نقش اسطوره را ایفاء می کردند، ممکن ساخت و امکان داد آرزوهای کارگران و روشنفکران را با حرکت عمومی تاریخ بشر پیوند یابد. اسطوره ای که بزودی جز در یکشنبه ها و روزهای جشن کارگری دیگر کاربردی نداشت.
شمار معینی از متن های انگلس،کائوتسکی، پلخانف یا لنین نوعی حجاب تا اندازه ای مقاوم را تشکیل می دهند که اغلب وقت ها نقش صافی را برای دسترسی به متن مارکس ایفاء می کنند. آنها مارکس را خوب مطالعه کرده اند، اما او را با دیدی مطالعه کرده اند که مارکسیست های ارتدکس تصریح می کنند. به عبارت دیگر در پی آن بوده اند که زبده کلمه های دکترین چه می گویند.
ما با این نوع معرفی که جنبه شکلواره ای دارد، خوب آشناییم. روحیه انسیکلوپدیک انگلس و همچنین کار خستگی ناپذیر او در ویراستاری دست نوشته های دوست اش با دقت و توجه ادامه یافتند. برعکس متن های فلسفی کائوتسکی با وجود تحلیل های اقتصادی (مسئله ارضی) یا سیاسی (بلشویسم در بن بست) که خالی از فایده نیستند، همه ویژگی های سبک آکادمیک بسیار پیش پا افتاده را نشان می دهند.
با این همه، تمایز میان فلسفه مارکس و مارکسیسم ارتدکس چندان ساده نیست که این طبقه بندی شکلواره ای را بقبولاند. اگر مارکسیسم ارتدکس توانست خود را همچون صافی اجباری برای تفسیر مارکس معرفی کند، شاید دلیل آن را باید در اثرهای خود مارکس و در دشواری بازسازی پیوستگی متن ها که مجموعه آن ناکامل است و یک نظام را تشکیل نمی دهد، جستجو کرد. مارکسیسم ارتدکس «جای خالی را پُر کرد» و به تئوری نظم منطقی بخشید و تئوری و پراتیک، علم اجتماعی و قاعده های کُنش سیاسی را در یک مجموعه تجزیه ناپذیر پیوند داد. بدون شک، پژوهش دربارة مارکس زیر عنوان مارکسیسم و ضد مارکسیسم به معنای صرفنظر کردن از وحدت مسلم دکترین است.
فراسوی نخستین محفل مارکسیسم ارتدکس، نویسندگانی وجود دارند که به مارکسیسم بعنوان نقطه حرکت رجوع می کنند. اما از آن کم و بیش فاصله دارند. چنانکه مارکسیست های اتریشی بشدت زیر تأثیر کانت گرایی جدید بودند. چهره هایی ناهمگون چون لابریولا یا چهره هایی بسیار مبهم در رابطه با مارکسیسم چون ژرژ سورل از این زمره اند. پیرامون مارکسیسم نوعی «مارکسیسم دگراندیش» اغلب در جریان انتقاد از جزم گرایی مارکسیست های ارتدکس شکوفا شده اند که هم در الهام های فلسفی و هم در هدف های سیاسی خود بسیار متنوع اند. پری اندرسون فهرستی از کسانی که آنها را «مارکسیسم غربی» می نامد فراهم آورده و در کتاب اش شرح مختصری درباره آنها زیر عنوان «از لوکاچ تا گرامشی، از سارتر تا آلتوسر، از مارکوزه تا دللاولپ ...» ارائه کرده است. در این فهرست نام برخی نویسندگان مانند سارتر یا مارکوزه به میان آمده که تنها در معنی وسیع اصطلاح می توان آن را مارکسیست نامید.
سرانجام اینکه مارکس و مارکسیسم از دور و نزدیک در بسیاری اثرها در قلمرو علم های انسانی مانند اقتصاد، تاریخ یا جامعه شناسی اثر گذاشتند. از اینرو، مارکسیسم یک مجموعه فوق العاده مبهم را تشکیل می دهد که ممکن نیست با چند اصل مهم یا چند خط راهنما تعریف شود. برخی ها تئوری ارزش و برخی دیگر ماتریالیسم دیالکتیک را رد می کنند. عده ای تاریخ گرا هستند و عده ای هم تاریخ گرا نیستند. در میان آنها هومانیست ها و غیر هومانیست ها، ساختارگرایان و ضد ساختارگرایان وجود دارند. تداوم و گسست میان هگل و مارکس «مارکسیست های غربی» را بخش بندی می کند. آنهایی که در زمینه «علم های انسانی» کار می کنند به هر نوع فلسفه مارکسیستی بدگمان اند. حتی تعهدهای سیاسی نمی تواند دراین مارکسیسم یگانگی ایجادکند. بی آنکه جای دور برویم و به کسانی چون بوریس سووارین بیندیشیم، که با سیاستمداران راست همکاری می کرد ولی در تمام عمرش ستایشگر مارکس باقی ماند، هر رنگی از تعهدها و تعهد ناپذیری های سیاسی در این عرصه به نمایش در آمده است.
اهمیت رنگارنگ بودن مارکسیسم نشانه نفوذ مارکس و اعتباری است که جنبش کارگری سازمان یافته کسب کرده بود. با اینهمه، در همان زمان نیز اثرهای ویژه مارکس به عبارتی پوشیده از لایه های پی در پی تفسیرها و قرائت ها و بازخوانی هاست. آلتوسر ضرورتی را که بنا بر آن فیلسوفان مارکسیست «مارکس را به هوسرل، مارکس را به هگل ، مارکس را به مارکس جوان اخلاقی و هومانیست تغییر قیافه دادند». (۶) یادآور شده است. اما اگر تاریخ اندیشه ها را طی قرن گذشته (قرن ۱۹) از نظر بگذرانیم، جریان کاملاً برعکس است. یعنی کانت، هگل، هوسرل و بسیاری دیگر به مارکس تغییر قیافه داده شده اند؛ در صورتیکه مارکس اغلب تنها یک مرجع دوردست صوری یا دلبستگی به ضرورت نقد اجتماعی و فلسفه سیاسی بود که به مبارزه علیه ستم و نابرابری تقلیل یافته است.
پ) اثر مارکس کجاست؟
اگر بازسازی مارکسیستی ارتدکسی را با سیستم نقل قول های گزیده آن دور افکنیم و به متن اصلی بازگردیم. آنگاه در معرض تضادهای اثر قرار می گیریم. گفتمان مارکس رنگ های متفاوت دارد و در زیر پوشش های تئوریکی نمودار می گردد که هم زمان آن را جذاب و دشوار می سازد. میشل هانری یادآور می شود: «همانطور که درام (بخصوص شکسپیر) نزد هگل نقش اساسی در تنظیم فلسفه ایفاء کرد (۷)، مارکس با مقوله های زیباشناختی رمانتیسم هگل دچار وسوسه شده است» (۸) استعاره های ادبی و تقلیدهای هنری، چهره های سبک متداول نزد مارکس هستند. دشواری های ترجمه را نیز باید در نظر گرفت. مرزبندی میان دستنوشته ها با هدف های مفروض و متن هایی که به عموم اختصاص دارد، بی اهمیت نیست. اختلاف ها میان متن های فرانسه (مثل فقر فلسفه) یا ترجمه های فرانسوی مورد تایید مارکس و متن های آلمانی امکان تفاوت زیادمیان قرائت های مختلف را باز می گذارند. علاوه بر آن، تفاوت لحن میان متن های خاص سیاسی و متن های تئوریک یا فقط دشواری های قرائت دستنوشته ها که (انگلس بعلت آشنایی با نوشتار دوست اش زحمت فراوانی برای آنها کشید) شایان ذکر است. بدین ترتیب درک می کنیم که چرا این همه بازنویسی از اثرهای مارکس وجود دارد.
نقطه حرکت تأمل ما، کوشش برای بازیافت مارکس در لوای مارکسیسم بوده است. پس این بازگشت به مارکس چنانچه مارکس را از طریق مارکسیسم بشناسیم، شگفتی هایی ببار می آورد. در آنجا به هیچوجه نمی توان آنچه را که مقدمه های متعدد مارکسیسم می گویند، بدست آورد. نمونه ای که مجال داریم به آن مراجعه کنیم گویاست: نخستین بخش کتاب اول کاپیتال اغلب بعنوان متن بکلی هگلی معرفی شده است. مسئله حتی عبارت از متنی است که منطق دیالکتیک مارکس را ترسیم می کند. بنابراین، می توان از خود پرسید که آیا در کتاب اول این مراجعه ها به ارسطو نیستند که نکته اساسی را تشکیل می دهند؟ بنظر می رسد که ارسطو حتی درآنجا نیز همه فضای فلسفی را پر می کند. و این نه تنها در مراجعه های مستقیم به نوشته هایی که ارسطو در آنها اقتصاد را بررسی می کند، بلکه همچنین در اسلوب و در مقوله هایی که از طریق آنها کالا تحلیل شده است و سرانجام در خلال اخلاق نهفته در کاپیتال که تقابل دایمی بین تولید برای نیازها و تولید برای پول را بنا بر وارونگی گردش کالا – پول – کالا به پول – کالا – پول نشان می دهد، اگر مارکس آن جا هگلی است این تقریباً تنها در مقیاسی است که هگل ارسطویی است.
ابتدا باید دین مان را به کتاب «کارل مارکس» هانری میشل روشن کنیم. هر چند این اثر ممکن است تقریباً تحریک آمیز بنظر آید، اما انسجام و نظم منطقی قابل قبول یک تفسیر کاملاً ضد مارکسیستی مارکس را نشان می دهد. اگر چه ما در چندین موضوع مسلم با تحلیل های میشل هانری هم عقیده ایم، با اینهمه بنظر می رسد که «اشتیاق به علم de Science Volonté» تقلیل ناپذیر است و ما باید آنچه را که مارکس درباره کار خاص خود می گوید، درک کنیم. از این قرار علم مخصوصاً به مفهومی که مارکس آن را درک می کند، نخست کوشش در شالوده ریزی ذهنی واقعیت است. چگونه باید این تز را با تز میشل هانری آشتی داد که طبق آن تصدیق تئوریک عام تر مارکس تصدیق تئوریک «شالوده ریزی عینی واقعیت» است؟ (۹) این ابهام در خود کانون کاپیتال وجود دارد که می کوشد اثری علمی باشد؛ ولی با این همه گفتمان علمی همواره بوسیله گفتمان هنجاری، اخلاقی- و مبارز! – که بنظر می رسد در آنجا برای بیان حقیقت علم در باب علم، در وضعیت ناپایدار قرار گرفته است. یک نمونه در میان بسیاری از آنها در فصل ۲۴ کتاب اول دربارة «اضافه ارزش سرمایه داری» دیده می شود. در این فصل مارکس سرمایه دار را عامل جزمی و خشک اندیش تولید برای تولید نشان می دهد که فقط بعنوان «سرمایه مجسم» عمل می کند. سرمایه دار اینجا بمثابه بازیچه تاریخ و چرخ دنده «روند بدون سوژه و هدف» ارزشمند برای آلتوسر بنظر می رسد. اما بیدرنگ یک یادداشت یقین علمی را زیر سئوال می برد: «لوتر نمونه رباخوار، این سرمایه دار از شکل افتاده، اما همواره نوزا را خیلی خوب نشان می دهد که اشتیاق به سلطه جویی یکی از انگیزه های شهوت ارضاء نشدنی نفع پرستی Auri Sacra Fames است». (۱۰) مارکس نطق آتشین طولانی لوتر علیه رباخوار، علیه کسی که پولش را از راه فقر انسان های دیگر فزونی می دهد، ذکر می کند. از اینرو، او «بزرگ ترین دشمن نوع بشر است». (۱۱) بنابراین، سرمایه دار در پیکر متن عامل عینی پیشرفت تاریخی است و در یادداشت ها به بزرگ ترین دشمن نوع بشر تبدیل می شود و انگیزش های عینی انباشت سرمایه بمثابه پوشش «اشتیاق به سلطه جویی» معرفی می گردد. بدین سان تضاد غلبه ناپذیر در نظر می آید. اما اگر در نظر گیریم که هدف شناخت، «دانش واقعی» یا حتی علم، رسوخ در راز نهفته در پس پشت ظاهر عینی روندی تاریخی است که بنا بر قانون های سخت جریان می یابد، تضاد ناپدید می گردد. علم مارکس یک علم مثبت (پوزیتیو) نیست که به بیان رابطه پایدار میان پدیده ها بسنده کند. این علم متمایل به رازگشایی Devoilement است که همزمان از یکسو، حرکت ظاهر را توضیح می دهد و از سوی دیگر، ما را به واقعیت بنیادی تر رهنمون می شود، مارکس اصطلاح موصوف را بارها بکار برده است. در این مفهوم میشل هانری حق دارد که از «هستی شناسی مارکس» سخن گوید. از نظر مارکس مسئله کاملاً عبارت از دست یافتن به واقعیت اساسی است که مبتنی بر تمام واقعیت: زندگی ذهنی افراد است. در واقع، «دانش واقعی» ماتریالیسم قدیمی را که نقص اساسی آن این است که «شئ مشخص، واقعی، محسوس در آن تنها به شکل اُبژه یا مکاشفه، اما نه بعنوان فعالیت محسوس انسانی، بلکه به عنوان پراتیک نه بطور ذهنی درک می شود» رد می کند. (۱۲)
حال به پرسش های آغازین باز می گردیم: اگر تئوری شناختی نزد مارکس وجود دارد، این تئوری نوعی از پوزیتیویسم نیست. این تئوری با این که مدت مدیدی دفتر راهنمای (Vade Mecum) مارکسیسم رایج بود، چیزهای اندکی در رابطه با تئوری مشهور بازتاب دارد. تئوری شناخت نزد مارکس نشان می دهد که بدرستی مسئله عبارت از فلسفه است و نه فقط معرفت شناسی علم های اجتماعی. البته، نزد مارکس تمایل به تایید خصلت علمی اثرش وجود دارد. قانون های تاریخ شبیه قانون های طبیعت اند. این قانون ها با همان حدت قانون های طبیعت سخت و انعطاف ناپذیرند. حتی یک پارادیگم واقعی علم های طبیعت (مخصوصاً زیست شناسی و شیمی) نزد مارکس وجود دارد. آنها مدل برای همسان کردن هستند. بدین ترتیب کوشش برای دادن پایه ریاضی به این قانون ها مشاهده می شود. پس این مارکسیسم ریاضی چه نقشی ایفاء می کند؟ سهم اعتقاد فلسفی و سهم تاکتیک در این ادعاها برای علم کدام است؟ تفکیک موضوع دشوار است. مسئله ای که برای ما اهمیت دارد، از این قرار است: چگونه باید از یکسو، تصدیق دترمینیسم شدید که عالم (L´univers)، از جمله عالم تاریخ را در صورتی که بدون سوژه بوده باشد یا در صورتی که سوژه فقط در خارج از عالم اُبژه شناخت وجود داشته باشد، درک می کند و از سوی دیگر، تمایل به درک واقعیت نخست بعنوان فعالیت عملی انسان، «از راه ذهن» را آشتی داد؟ علیرغم هجوم این مسئله پُر اشکال به ذهن ما، فکر می کنیم که بتوانیم تئوری مارکس را با روشنی جدید توضیح دهیم.
در بخش نخست، اصل های فلسفی مارکس و پیش فرض هایی را مورد بحث قرار می دهیم که بر پایه آنها فکر می کوشد با بیرون کشیدن موضع های پایدارتر در مسیر پیشرفت مارکس و تصحیح های پیاپی به تنظیم خود بپردازد. برخلاف تز «سه منبع تشکیل دهنده»، تعدد تأثیرهای دقیقاً فلسفی، از فلسفه یونان باستان: ارسطویی یا اپیکوری تا فلسفه انگیس و سپس رویکرد روشنگران فرانسه که در همه متن های مارکس فعال اند، آشکار است. این تأثیرهای گوناگون برای مشخص کردن پیش فرض ها که خارج از آنها مارکس نامفهوم باقی می ماند، با هم تلاقی می کنند. در میان آنها پیش فرض اساسی که مارکس از همان متن های نخست مطرح می کند، پیش فرض فرد زنده است. بنابراین، فرد زنده یک اصل معرفت شناسی، فردگرایی متدولوژیک، نیست، بلکه واقعیت ویژه هستی شناسانه است؛ در صورتی که آنچه هستی شناسی است، بدرستی چیزی است که چیزهای کمتری در آن برای گفتن وجود دارد. زیرا این مربوط به خود شرایط فکر است.
در بخش دوم، به دیالکتیک می پردازیم و نشان می دهیم که از نظر مارکس دیالکتیک راه شناخت، اسلوب مارکس و هنر ابداعی وی نیست. پس اگر مایلیم خود اصطلاح دیالکتیک را حفظ کنیم، در این صورت باید آن را نه در معنی هگلی، بلکه در مفهوم ریشه شناسی Etymologique هنر گفتگو بکار بریم. پس قضیه از این قرار است که مارکس هرگز دیالکتیک را به شکل یک سیستم مثبت بعد از دیگر سیستم ها مطرح نمی کند، بلکه خود را به گفتگوی انتقادی با پیشینیان خود محدود می کند.
در بخش سوم، به تحلیل این نکته می پردازیم که پارادیگم علم های طبیعت به چه ترتیب در اثرهای مارکس نقش ایفاء می کنند و خواهیم دید که علم از نظر مارکس همانند علم های طبیعت نیست و چیزی بنام معرفت شناسی «ناتورالیستی» وجود ندارد. میشل واده نشان داده است که «ممکن» در تئوری مارکس نقش ایفاء کرده است و بدین ترتیب به نفی تزهایی می پردازد که مارکس را به علت توجه به پارادیگم لاپلاسی علم در میان نویسندگان از مُد افتاده طبقه بندی می کند. در واقع در حدودی که مارکس ساختارهای اجتماعی را بررسی می کند، از اسلوب ها و ابزارهایی سود می جوید که دقیقاً رفته رفته در عرصة علم ها پدیدار می شوند و بر این اساس قویاً به شکل گیری علم های مدرن انسانی کمک کرده است. البته این اسلوب ها و ابزارها در نزد او یک معنای مشخص فلسفی دارند که ما را به روشن کردن آنها ملزم می سازد.
در پایان نشان می دهیم قرائتی که ما پیشنهاد می کنیم چگونه امکان می دهد از راه تبارشناسی آن به وحدت فکر مارکس راه جوییم؛ وحدتی که مبتنی بر نقش مرکزی مقوله فرد زنده است و مجال می دهد از ادعای میشل هانری در خصوص تقابل میان متن های تئوریک و متن های سیاسی فراتر رویم. درک شکل بندی و پیچ و خم های فکر سیاسی مارکس بدون بازگشت به این هسته اساسی تئوریک ناممکن است.● گفتار یکم: پیش فرض ها
الف) پیشینیان
هر فلسفه روی هسته ای از پیش فرض های روشن یا ناروشن تکیه می کند. البته باید به نقطه های حرکت یا پیش فرض هایی پرداخت که به یقین دلبخواه نباشد. پیش فرض ها دو دسته اند: از یکسو شاهدهای اولیه، حقیقت هایی که نمی توانیم آن ها را نبینیم - چنان که خواهیم دید از نظر مارکس شاهد فرد زنده (که بگفته مارکس فقط می توان با نیروی خیال آن را انتزاع کرد) چونان پایه هر تئوری تاریخ است و از سوی دیگر، میراث فلسفی یا عام تر فرهنگی که مسئله منبع ها، تزهای تردیدناپذیر و بی پرسش را مطرح می سازد.
از میراث آغاز می کنیم. گمان داریم که منبع های فکر مارکس را خوب می شناسیم. در بین آنها «سه منبع» بعنوان مکان های مشترک مارکسیسم جای مناسبی دارند. مارکس ترکیبی از اقتصاد انگلیس، فلسفه آلمان و سوسیالیسم فرانسه بدست داده است. قفسه هایی از همه کتابخانه ها به گزارش ها درباره مارکس و هگل اختصاص یافته اند؛ تداوم، گسست شناخت شناسانه یا فرارفت های دیالتیکی و همه چهره های پیوستگی تئوریک [برای تأمل درباره منبع های فکری مارکس] کاویده شده اند. با اینهمه، روشنایی که منحصراً روی زوج متشکل از هگل گرایی و مارکسیسم تابانده شده، تبارشناسی فلسفی واقعی فکر مارکس را در سایه قرار می دهد. از اینرو، نقد اقتصاد سیاسی انگلیس تقریباً هرگز در معنی های فلسفی اش درک نشده است؛ یعنی باید بررسی کنیم که در چه چیز، مستقیم یا بوسیله اقتصاددانان، آنچه که می توان آن را فرهنگ انگلوساکسون - شامل سنت آمپیریستی و تحلیل مقدم بر زمان - نامید، در فکر مارکس تأثیر قابل ملاحظه داشته است. همچنین دین مارکس به ارسطو پیش از انتشار کتاب میشل واده (۱) حداکثر اینجا و آنجا موضوع چند مقاله بوده است. با اینهمه، این مراجعه دایمی به ارسطو هنگام خواندن کاپیتال مشهود است. مسئله نخست عبارت از مراجعه های مستقیم با یادداشت های ستایش آمیز است که مارکس معمولاً در این زمینه سختگیر و بسیار صرفه جو بوده است: ارسطو «بزرگترین اندیشمند عهد باستان» است. «نبوغ او» به او امکان داد قانون های اساسی مبادله کالایی را کشف کند. هنگامی که لاسال اثر مهم اش «هراکلیت گمنام» را به مارکس ارائه کرد، پاسخ او این بود که ارسطو را بر هراکلیت ترجیح می دهد.
البته مراجعه به ارسطو جز با نقل قول های کم یا بیش صوری انجام نگرفته است. هنگامی که مارکس از ارسطو نام می برد، نخست بدین خاطر است که او مقوله های ارسطویی را برای تشریح گردش مجموع کالا بکار می برد. در رویکرد نخست، دریافت مارکس از حقیقت بسیار ارسطویی بنظر می رسد. از اینرو، به عقیده مارکس حقیقت چیزی جز روند رازگشایی نیست. زیرا حقیقت Aletheia است، آشکار کردن چیزی است که پنهان بود. آن حرکتی است که از نمود به ماهیت می رود. مارکس در این باره می گوید: اگر ماهیت و نمود منطبق بودند، وجود علم بیهوده بود. پس علم مارکس ماهیت پنهان در «پس پشت» نمود و از اینرو رابطه میان قیمت و ارزش رامد نظر دارد. با اینهمه، این شیوه که مارکس بنا بر آن فکر خود را درباره حقیقت بیان می کند، نباید به مفهوم حقیقتی تعبیر شود و ساختار متافیزیک کلاسیک را دستخوش دگرگونی های عمیق سازد. به عقیده مارکس آنچه پنهان است، پنهان در ورای جهان نیست. از اینرو، آنچه خیلی نزدیک به افراد است، بنا بر قابلیت دید آن پنهان است، زیرا آنچه پنهان است، ماهیت رابطه های اجتماعی، رابطه های میان افراد زنده است. اگر این رابطه ها برای فرد پوشیده مانده، بخاطر این است که این ماهیت عبارت از رخ نهان کردن در روند عینیت بخشیدن فعالیت ذهنی است. از اینرو، ارسطو گرایی مارکس چونان تئوری واقعی «پندارگرایی اجتماعی» بنظر می رسد.
پیشینیان دیگری نیز وجود دارند. برخی ها که مورد تأییدند، به وفور ذکر شده اند. تأثیر برخی دیگر پنهان است. جلوتر نقش اپیکور را که مارکس گفتمان دکترایش را به او اختصاص داد، خواهیم دید. فلسفه انگلیس: هابس، لاک و بویژه هیوم و ماتریالیست های قرن ۱۸ فرانسه نیز بمثابه اجزای اساسی ترکیب فکر مارکس دخالت دارند. در فلسفه آلمان، تأثیر هگل یگانه و همواره غالب نیست. با برشماری همه این تأثیرها و محاسبه مسئله گزاری های مختلف که بر حسب وضعیت یا موضوع مورد بررسی بکار رفته اند، بنظر می رسد که مارکس مخصوصاً با اندیشه سیستم بیگانه است، در راه های مختلف گام می نهد و می کوشد همه فرضیه های تئوریک بنا بر شکل بندی فکری آن منتقل گردد. شناخت این منبع های متعدد پاسخگوی دغدغه تفسیر دانش پژوهانه نیست، بلکه درست با ضرورت بازسازی فکر مارکس در نوآوری و دشواری هایش مطابقت دارد که تز «سه منبع» آن را در پرده نگاهمیدارد.
ب) روش تحلیلی
برای درک این مطلب که چگونه تأثیرهای متفاوت با هم ترکیب می شوند، نخست باید به روش مارکس آنطور که خود را نشان می دهد آگاهی یافت. در اثرهای اقتصادی مانند متن های انتشار یافته (مقدمه ۱۸۵۷ یا کتاب کاپیتال) یا دستنوشته هایی که استفاده تئوریک از آنها همواره کم یا بیش مسئله آفرین است، روش مورد استفاده بطور مسلم روش تحلیلی است. حقیقت در سیستم و در کل نیست (۲)، بلکه در پژوهش عنصرهای اساسی است که نمود عمومی این سیستم، این کل را توضیح می دهند. «ثروت های جامعه هایی که شیوه تولید سرمایه داری بر آن ها فرمانرواست، خود را بمثابه انباشت وسیع کالاها می نمایاند. بنابراین، تحلیل کالا، شکل ابتدایی این ثروت نقطه حرکت پژوهش های ماست». (۳)
برای شناخت حقیقت باید آنچه را در هم بافته است، تشخیص داد و آنچه را یگانه بنظر می رسد، تفکیک کرد. بدین ترتیب چرخه کالا باید به مرحله های متفاوت آن تجزیه شود. طرز کار مجموع شیوه تولید سرمایه داری تنها از راه تجزیه به فعالیت های ابتدایی که تنوع آن یک به یک بررسی می شود، ادراک پذیر است. پس اگر این روش، نخست خود را بصورت تحلیلی نشان می دهد، موضوع تنها عبارت از مسئله اسلوب نیست. نمی توان به بررسی معرفت شناسانه، بیرونی و متمرکز در تحلیل های اقتصادی کاپیتال بسنده کرد. نخست باید نشان داد این روش تحلیلی در چه چیز ما را به کانون فلسفه مارکس هدایت می کند.
▪ عنصر
مارکس روش خود را در دیباچه چاپ نخست کاپیتال توضیح می دهد: هر چند او از تحلیل کالا آغاز می کند، به دشواری این کار کم بها نمی دهد؛ زیرا «در همه علم ها آغاز امری دشوار است». (۴) این یک دلیل اساسی تئوریک دارد. شکل پول، شکل بسیار ساده است. از هزاران سال پیش انسان ها تلاش کرده اند به راز آن پی ببرند. اما به این راز دست نیافتند. زیرا بررسی جسم سازمان یافته و مرکب خیلی آسان تر از سلول است. پس هر اسلوب مبتنی بر حرکت از جسم مرکب مشخص برای دست یافتن به عنصرهای ساده است. این تعریف یک روش تحلیلی است: نخست بنا بر فاهمه جدا کردن آنچه که در پدیده یگانه است. اینجا مارکس از ارسطو پیروی می کند: «خُرد، ساده، تقسیم ناپذیر عنصر نامیده می شود. نتیجه آنکه عام ترین مفهوم ها عنصرها هستند، زیرا هر یک از آنها که یگانه و ساده اند در تعدادی از موجودها، در همه یا در اغلب وجود دارند» (۵). بنابراین رسیدن به ساده پایه هر علم را تشکیل می دهد؛ زیرا «ضروری به مفهوم اول و اساسی ساده است». (۶) آنچه از نظر ارسطو دقیق و بنابراین علمی است، همین است. با اینهمه، رسیدن به ساده خودبخود انجام نمی گیرد. ساده به یکباره بدست نمی آید. از نظر مارکس ساده، عنصر تنها با کوشش دشوار انتزاع سازی ساخته می شود. البته، انتزاع خوب و بد وجود دارد، اما اکنون به انتزاع خوب می پردازیم. مارکس اغلب از مقایسه ها به وسیلة شیمی استفاده می کند، چون شیمی صنعتی ترین علم است. با وجود این، عنصرها هرگز در شیمی مشخص نیستند. جدول مندلیف از جسم های ساده گردآورده شده از طبیعت توسط یک گردآورنده تشکیل نشده است. آهن یا اکسیژن تنها در فرجام کار تحلیل، کار انتزاع که ذات های همه عارضه ها و رویدادها را بررسی می کند، پدیدار شدند.
در فیزیک مدرن هم وضع از این قرار است؛ اجزای اولیه محسوس نیستند. آنها ساخت های فعالیت های شناختی اند که همزمان فعالیتی تولیدی اند که به وسیله های صنعت و همکاری زحمتکشان متعدد نیاز دارند. اینجا انتزاع به معنی ریشه شناسی جداسازی آن فهمیده می شود. باید سلول ها را از جسم های مرکب از آنها جدا کرد تا بتوان آنها را بوسیله ریزبین بررسی کرد. فعالیت شناختی که این چنین درک می شود، چنانچه از همان پیش فرض های فلسفه ارسطو حرکت کند در کاربردش از آن دور می شود. از نظر ارسطو انتزاع نخست یک کار طبقه بندی داده های تجربی بر حسب عام ترین مقوله های عقل است. این اندیشه تنها در عصر جدید ظاهر شد که شناخت می تواند کار، صرف نیرو و دگرگونی خود ماده مفروض باشد.
از اینرو، موشکافی های تحلیل شکل ارزش «در واقع و ضرورتاً از تراز موشکافی ها هستند، البته، آن گونه که این موشکافی ها در تحلیل ذره شناسی (میکرولوژیک) وجود دارند». (۷) بنابراین، کالا «شکل سلولی» اقتصاد را تشکیل می دهد. مارکس در کاپیتال بنا بر روش قیاسی از کالا آغاز نمی کند، او از نفی کردن آغاز کرده است و آن هنگامی است که پرودون کوشید اقتصاد واقعی را از «ارزش تشکیل شده» نتیجه گیری کند. کالا شکل مکشوف حاضر و آماده نیست، بلکه شکلی است که بطور تاریخی سامان یافته است. بنابراین، کالا بدرستی به منزله ساده ترین عنصر در واقع حاوی «کد ژنتیک» سرمایه است. زیرا توسعه آن با توسعه تقسیم اجتماعی کار مطابقت دارد. تحلیل کالا بعنوان ساده ترین شکل پایه تبارشناسی اقتصاد است. زیرا کالا شالوده ای است که بغرنج ترین رابطه های اقتصادی در آن متراکم می گردد.
در اراده و اندیشه با برگرداندن بغرنج مشخص آنطور که خود را می نمایاند، به ساده ترین اجزایش می توانیم بطور کلی پیش انگاری ساده سازی خاص در روش علمی را ملاحظه کنیم. پیشرفت علمی تا عصر ما مبتنی بر قاعده ای است که می کوشد هر سطح از سازمان بغرنج را بوسیله عنصرهای سطح پایین توضیح دهد: چنانکه زیست شناسی بوسیله شیمی، شیمی بوسیله فیزیک و غیره توضیح داده می شود. شاید ساده سازی گرایی یک حقیقت هستی شناسانه نباشد، اما قاعده کاری است که باروری اش را نشان داده است. روش علمی به کیفیت های نخستین یا عنصرهای اساسی منتهی می شود که بطور موقت آجرهای نهایی ساخت تئوریک را تشکیل می دهند. اهمیت عملی این ساده کردن چه در صنعت و چه در فیزیک تئوریک امری مسلم و بدیهی است. مارکس در نگاه نخست راه مشابه را دنبال می کند. اما در علم ها، پیش انگاری تنها به اسلوب مربوط است. الکترون و کوارک نه کم و نه زیاد واقعیتی جز اتم، مولکول یا سلول ندارند. حتی از حیث اسلوب شناسی می توان ملاحظه کرد که هر یک از این سطح های متفاوت واقعیت کم یا بیش مستقل از سطح پایینی هستند. ویژگی های سلول و از آنجا مفهوم ویژگی در حال رویش مستقیماً از ویژگی های مولکول و یا اتم نتیجه نمی شود. از نظر مارکس، نه فقط پیش انگاری ساده سازی گرایانه دایمی است، بلکه علاوه بر این ساده سازی تحلیلی باید بخود واقعیت و واقعیت ساده سازی ناپذیر بیانجامد. برعکس، در علم ها ساده سازی به موضوع های تجربه مربوط است و به دیگر موضوع های تجربه منتهی می شود و ادعای رسیدن به عنصر نهایی را ندارد؛ دستکم تا آن حد که علم از مرزهای خاص اش فراتر نرود.
ساده سازی از نظر مارکس به وجه دیگر نیز با ساده سازی گرایی علم تفاوت دارد. این ساده سازی نه فقط پدیده هایی را که مستقیماً قابل رؤیت اند، بلکه همچنین انتزاع هایی را که اندیشیدن بوسیله آنها صورت می گیرد، مورد انتقاد قرار می دهد. تخریب همه انتزاع ها که در خانواده مقدس آغاز می شود در تمامی آثار مارکس اثر می گذارد. از اینرو، تقلیل تحلیل اقتصادی به تحلیل کالا ساده ترین رابطه را روشن می کند و انتزاع «جامعه»، انتزاع «اقتصاد» را نه به یک سلول اجتماعی یا یک سلول اقتصادی، بلکه به رابطه میان افراد زنده که می کوشند نیازهای حیاتی شان را برآورده سازند، یعنی رابطه ای که نماینده ذات افراد بشر و بنابراین کاملاً ضروری است، تقلیل می دهد. (۹) به بیان دیگر، هر چند ساده سازی مورد عمل در علم های طبیعت وضعیت هستی شناسانه ندارد، اما فقط جنبه اسلوب شناسانه دارد. ساده سازی از نظر مارکس دسترسی به واقعیت نهایی و واقعیت فرد زنده در هر جنبه آن است و بنوبه خود نمی تواند به اجزای فیزیولوژیک، روانشناسانه یا اجتماعی اش تقلیل داده شود. در این مفهوم است که مارکس تزهای فلسفی را مطرح می کند که با برخورد فلسفی و نه فقط شناخت شناسانه آشکار می شوند.
مبادرت به نقد انتزاع ها، ساده سازی اصطلاح های عام به جزء های مفردشان یک چیز و اندیشیدن بدون توسل به انتزاع ها چیز دیگر است. مارکس خود در معنی های متعدد و متفاوت به انتزاع ها متوسل شده است. در روش او، آنطور که در مقدمه ۱۸۵۷ یا در کاپیتال توضیح داده شده، بوضوح مجموعه ای از انتزاع ها گنجانده شده که موضوع های معین تئوریک را تولید می کند. این همان انتزاعی است که مارکس آن را «انتزاع مدلل» می نامد. با این همه، انتزاع مدلل در تحلیل شیوه تولید سرمایه داری ناب دیگر همان وضعیت را ندارد. این انتزاع وسیله عریان کردن بازنمود مشترک واقعیت از همه افراط های ایدئولوژیک آن است. مارکس از قیمت ها به ارزش، از مزد که خود را بمثابه بهای کار نشان می دهد، به ارزش نیروی کار، از رقابت به قانون های شیوه تولید سرمایه داری راه می یابد. به این دلیل تولید انتزاع مدلل نباید بعنوان واقعیت اساسی فهمیده شود، بلکه باید بمثابه لحظه ای از روند شناخت، روند تصاحب واقعیت بنا بر شیوه شناخت تلقی گردد. مارکس در کتاب خانواده مقدس سلیگا «تاجر رازها» را که به عقیده او نماینده نگرش هگلی است، ریشخند می کند. فلسفه نظری از سیب و گلابی انگاره های میوه را می سازد. «میوه های ویژه و واقعی از این پس بمثابه میوه های خیالی که ماهیت حقیقی شان «گوهر میوه» است، نگریسته می شوند». (۱۰) از اینرو، اسلوب هگل که تنوع را بر پایه خود جدایش سازی گوهر بوجود می آورد، اسلوبی صرفاً باطنی و رازناک است. البته این اسلوب باطنی خود بیان خود را پیدا می کند. «آنها [اخلاق، مذهب، متافیزیک و هر بازمانده ایدئولوژی و همچنین شکل هایی که با آنها منطبق اند] تاریخ و تحول ندارند. برعکس، این انسان ها هستند که ضمن گسترش تولید و ارتباط های مادی شان، بر پایه واقعیتی که خاص آنها است، فکر خود و محصول های این فکر را دگرگون می کنند. پس این خود آگاه نیست که زندگی را معین می کند، بلکه زندگی است که خود آگاه را معین می کند». (۱۱)
اگر اهمیتی را که نقد نگرش هگل در نزد مارکس دارد، درک کنیم، در این صورت، می توانیم مفهوم اسلوب تحلیلی او را درک کنیم. مارکس با جستجوی حقیقت در ساده کوشید، مفرد را بنا بر آنچه که کلیت است، کشف کند؛ به همان ترتیب که همه انتزاع ها، همه «مفهوم های کلی»، نه بطور نظری بلکه در فعالیت عملی افراد بوجود آمده اند.
▪ نام گرایی و تخریب مفهوم های عام: وارونگی
از اینرو، فلسفه مارکس یک کلیت نام گرایانه را به نمایش می گذارد. مارکس خود را ماتریالیست می نامد، اما این ماتریالیسمی جزم گرا و کوششی برای بازگرداندن همه شکل های زندگی بیولوژیک یا روحی به ماده نیست. تبدیل فکر مارکس به ماتریالیسم متافیزیک (در واقع، یک ایده آلیسم معکوس یا ایده آلیسم مادی) به پس از مارکس مربوط می شود و ریشه در دیگر منبع ها دارد. تاریخ سرچشمه های ایدئولوژیک جریانهای مختلف سوسیالیستی قرن نوزده در این خصوص توضیح های کافی بدست می دهد. مارکسیسم اغلب بمثابه پوشش جریانهای قدیمی با منشاء سازمانهای اولیه کارگری شکل گرفته است.
حال به ماتریالیسم مارکس باز می گردیم. او در «خانواده مقدس» رابطه های میان ماتریالیسم و نام گرایی (نومینالیسم) را چنین توضیح می دهد: « ... نام گرایی عنصری اساسی نزد ماتریالیست های انگلیسی است. بطور کلی این نام گرایی بعنوان نخستین بیان ماتریالیسم است». (۱۲) نام گرایی انگلیسی در ۱۸۴۵ و رئالیسم ارسطویی در کاپیتال ما را در برابر چهره «جدید» گسست یا تضاد جدی نزد مارکس قرار می دهد. در صورتی می توان از این تضاد پرهیز کرد که فلسفه ارسطو را زیاد منجمد نکنیم. ارسطو همانطور که پدر رئالیسم است، پدر نام گرایی هم محسوب می شود. بنابراین واقعیت، مکتب های نام گرایی فلسفه قرن های میانه بر پایه تفسیر «فیلسوف» بسط می یابند. گزاره ها با معنای نهفته نام گرایانه از همان صفحه های نخست مقوله ها تصدیق شده اند: «گوهر به معنی بسیار اساسی، مقدم و اصلی اصطلاح چیزی است که با یک سوژه و در یک سوژه تصدیق نشده است: مثل انسان مفرد یا اسب مفرد». (۱۳) پس این واقعیت های فردی پایه تمام واقعیت اند. «بنا براین با موجود نبودن این گوهرهای نخستین هیچ چیز دیگری نمی تواند وجود داشته باشد». (۱۴) ارسطو در متافیزیک همان ا ندیشه را بسط می دهد و این نکته را رد می کند که مفهوم های عام چونان گوهرها نگریسته شوند. زیرا عام چیزی است که بطور طبیعی در تعدد و تکثر نمودار می شود و بنابراین، « هیچ چیز از آنچه بعنوان کلی در موجودها وجود دارد، گوهر نیست». (۱۵) این نفی مفهوم های کلی بعنوان گوهرها جدل ارسطو علیه تئوری افلاطونی مُثُل ها را تشکیل می دهد. ارسطو در برابر زوج ایده - نمود که نمودهای پدیداری ایده، مجهز به واقعیت و خردپذیری، را از هستنده های متعدد می سازد، گوهر را بعنوان فرولایه Substrat فردی و هستنده واقعی که عرض های آن نمودها را تغییر می دهند، جانشین می سازد. گوهرهای مختلف می توانند صفت های مشترک داشته باشند که بر اساس آنها « مفهوم های کلی»، نوع ها و جنس هایی ساخته می شوند که در حقیقت هرگز از گوهرها نیستند، اما فقط می توانند گوهرها در مفهوم ویژه معین «گفته شوند». پس مارکس می تواند اصطلاح ها و شرح و توضیح های تئوریک نام گرایانه را افزایش دهد و برای تلقی کارش بعنوان علم همزمان به ارسطو و مقوله های منطق ارسطو مراجعه کند. زیرا بین ارسطوگرایی و نام گرایی فلسفی کلاسیک (۱۶) که چهره رمزآمیز آن گیوم اوکام است، ناسازگاری وجود ندارد. در واقع، اوکام روش خاص فلسفی اش را بعنوان توضیح و تفسیر منطق ارسطو در پیوستگی بسیار دقیق با ارسطو قرار می دهد. مارکس هنگامی که انسان به طور کلی پربها برای پرودون را مقابل افراد تاریخی قرار می دهد با روش خودش با این نام گرایی همزمان کلاسیک و بنیادی رابطه برقرار می کند. دنیای خارج در فکر فقط گوهرهای منفرد را در بر دارند. نام های مشترک مفهوم های کلی را نشان نمی دهند، بلکه به ذات خود باقی می مانند. آنها افزارهایی هستند که فکر کردن زیر یک نام با ویژگی های متعدد را ممکن می سازند.
مارکس در نقد «فلسفه حق» هگل او را به مناسبت وارونه کردن واقعیت و تبدیل گزاره، دولت، به سوژه نکوهش می کند. «هگل همه جا از ایده سوژه و سوژه واقعی، سوژه به معنی خاص، همانطور که عقیده سیاسی است، گزاره می سازد. اما استدلال همیشه کنار گزاره جریان دارد». (۱۷) پس مارکس هگل را از این که نظم اصطلاح ها در قضیه را معکوس کرده است، نکوهش می کند. هگل آنچه را که فقط می تواند یک گزاره باشد، به سوژه تبدیل می کند و بدین ترتیب سوژه واقعی گزاره گزاره خود می شود. بنابراین، تعریف کلاسیک تعریفی است که از سوژه یک فرد، یک خاص و از گزاره یک مفهوم کلی می سازد. اینجا این سوژه واقعی چیست؟ این انسان، شخص یا دقیق تر فرد تجربی است؛ زیرا «ذهنیت سوژه است و سوژه ضرورتاً فرد تجربی است». (۱۸) مطلب می تواند روشن تر ادا شود. چنانکه گیوم اوکام در این باره می گوید: «سوژه نسبت به گزاره گری خاص است». (۱۹) در واقع، گوهر سوژه عرض هایش است. (۲۰)
با اینهمه، نمی توان در بازنمود دستوری باقی ماند. زیرا نام گرایی تنها یک شیوه برخورد زبانی نیست، بلکه پایه در جای ویژه مفروض مفرد دارد گیوم اوکام ابتدا تصریح می کند که « مفرد» به دو شکل درک می شود. نخست « هر آنچه که یکی و نه چندین است، معنی می دهد. همچنین از مفرد «آنچه [را] که به نشانه بودن چند چیز دلالت ندارد» (۲۱) درک کنیم. این توضیح مهم است. در واقع، از نظر گیوم اوکام مفهوم کلی نیز مفرد است؛ زیرا بنابر معنی اش در آنچه نشانه چند چیز است، مفهوم کلی است. چون نشانه ای است که بطور ارادی برای معنی دادن چند چیز ایجاد شده» (۲۲). پس این اختلاف میان کلی و مفرد فقط منطقی نیست، بلکه این اختلاف میان آنچه از هستی شناسی بیرون کشیده شده و آنچه از آن طرد شده، اختلاف میان فرد بعنوان واقعیت نهایی و از سوی دیگر، همه مفهوم های کلی است که در ذهن اند و از واقعیت بیرون آورده شده اند.
در صورتیکه مارکس می نویسد: پیش فرض های نام گرایانه ضروری اند. پس تقریباً هیچ یادداشت درباره یکتا بودن بعنوان مسئله منطقی پیدا نمی کنیم، بلکه فقط کاربرد بی واسطه و بنیادی تزهای نام گرایانه در مسئله های اجتماعی و تاریخی را می یابیم. مفرد فرد زنده است که تعین های آن می توانند بطور تجربی به شناخت درآیند. این مفرد یگانه عنصری است که آن را تنها در تصور می توان انتزاع کرد. اصطلاح تصور اینجا بطور عملی مترادف با خیال ناب است. پس ما نخست نه به دولت، جامعه، انسان بطور کلی، بلکه به فرد تجربی می پردازیم. تنها فردهای تجربی در خارج از تولیدهای ذهن ما وجود دارند. دولت، جامعه، طبقه و غیره واقعیت های عقلی، عنصرهای «زبان درونی» ما هستند؛ اما نه واقعیت هایی که در خارج از افراد وجود دارند. مقوله های تئوری مارکس در آخرین تحلیل بر واقعیت نخستین که نشانه هیچ چیز نیست و فقط به اعتبار خویش وجود دارد، دلالت دارند و از تئوری فراتر می رود، چون پایه آن است، بدون آن تئوری به هیچ وجه وجود نخواهد داشت.
پذیرفتن فرد بعنوان تنها واقعیت بدین معنا نیست که بتوان او را «خارج از جامعه» در «زیستگاهی روبینسونی» درک کرد. فرد منفردِ «زیستگاه روبینسونی» فرد واقعی نیست، بلکه اقنوم یکی از تعین های افراد است. همچنین سوژه فلسفه ها از سوژه یک انسان واقعی نیست، بلکه انسان تقلیل یافته به تعین «اراده ناب» آن است. بعلاوه، هر چند هستی افراد امر «تجربی» عنوان شده، اما این هستی دلیل نخستین و مکاشفه ای است که نمی توان آن را نادیده گرفت. آری، آنچه تجربی است هموراه با ممیزه احتمال نشان داده می شود. فرد تجربی مارکس در حقیقت تجربی نیست. زیرا امر محتمل نیست؛ بلکه برعکس امر مطلقی را که هر بخش آن پایه هر گفتمان و هر روش تحلیلی و اصل بیانی نهایی است، نمایش می دهد. صحبت از جهان، جامعه، دولت پیش فرض های گفتمانی است که بوسیله فرد انسان بیان می گردد و گفتمان را بعنوان «نتیجه ساختارها» مطرح نمی کند.
متن انتقاد از فویرباخ روشن است. «پیش فرض هایی که از آنها آغاز می کنیم، اختیاری نبوده و از جزم ها نیستند. مسئله عبارت از پیش فرض هایی واقعی است که تنها در خیال می توان به انتزاع آنها پرداخت [...] نخستین پیش فرض هر تاریخ انسانی بطور طبیعی وجود افراد زنده انسانی است [...] هر تاریخ نگاری باید از این پایه های طبیعی و دگرگونی آنها بنا بر کنش انسان ها در جریان تاریخ آغاز کند». (۲۳) جابجایی عبارت ها، از جمله تکرار قید«طبیعتاً» که متن را تقطیع می کند کمک به درنگیدن روی اصلی است که فلسفه نظری را «معکوس» می کند. البته برای اینکه بدرستی دریابیم که مارکس مسئله را چگونه مطرح می کند باید روی این جمله درنگ کرد: «می توان انسان را بنا بر خودآگاه، مذهب یا بنابر همه آنچه که انسانها در طلب آن هستند، از حیوان ها متمایز کرد. از زمانی که انسان ها به تولید وسیله های معیشت شان دست یازیدند، خود را از حیوان ها متمایز کردند». (۲۴) مسئله عبارت از تجربه گرایی نیست. مارکس خود را در وضعیت ناظر خارجی که نوع بشر را در مجموع دنیای زنده بررسی می کند، قرار نمی دهد. از این منظر بهتر می توان انسان ها را « بنا بر تمامی آنچه که آنها طالب آن هستند» از حیوان ها تمیز داد. مارکس فعالیت افراد و ذهنیت فردی آنان را مورد نظر قرار می دهد. آنچه در جای نخست بعنوان اصل مطرح است، این است که انسان ها «خود خویشتن» را از حیوان ها متمایز می کنند. بازتاب مستقیم نخستین تز درباره فویرباخ این است که ماتریالیسم پیشین را بخاطر در نظر نگرفتن واقعیت «بعنوان فعالیت محسوس انسان». «بطور ذهنی» نکوهش می کند. به بیان دیگر، برتری منطقی و هستی شناسانه فرد بر نوع، خاص بر عام در عین حال برتری ذهنی بر عینی است. نام گرایی که یکی از اجزای تشکیل دهنده ماتریالیسم انتقادی را تشکیل می دهد، مارکس را به این نتیجه گیری می کشاند که فرد زنده را به منزله سرچشمه هر فعالیت اجتماعی، هر تاریخ، هر گفتمان پایه، هر تحلیل اجتماعی و هر فلسفه قرار دهد. این اصل اسلوب شناسانه که مارکس فروتنانه آن را اصلی تاریخ نگارانه اعلام داشته، در واقع یک اصل جدید فلسفی است: یعنی این اصل «وارونگی» یا«حذف» متافیزیک نظری کلاسیک است که ناروا آن را اصل وارونگی یا حذف تمام فلسفه تلقی کرده اند. فلسفه ایده آلیستی آلمان تقلیل تمام فعالیت انسان به حوزه حرکت مستقل ایده را به منتها درجه آن رسانده بود. زندگی فقط می توانست به صورت یکی از عامل های حرکت ایده رخ نماید؛ بطور کلی درست مانند هستی که فقط گزاره ذات بود. استعاره های مارکس مثل «وارونگی»، «روی پا قرار دادن آنچه با سر حرکت می کند»، «از زمین به آسمان رفتن»، آنچه را که او در صدد بود ایجاد کند، در بیان می آورند. غرض چشم پوشیدن از فلسفه بطور کلی نبود، بلکه پایان دادن به مرحله طولانی فلسفه اروپا که در خدمت علم کلام بود و به علم کلام لاییک تبدیل شده بود، برای بازگشت به فرد در هستی طبیعی، بی واسطه، غیرفلسفی اش، بمثابه سوژه و پایه هر تأمل فلسفه و هر تئوری کُنش بود.
آیا می توان بدون دشواری نام گرایی را در متن های ۱۸۴۵، ۱۸۴۷ تشخیص داد، وضع کاپیتال در این مورد از چه قرار است؟ اگر مارکس نام گراست، پس چرا در تئوری اقتصادی به قیمت ها بسنده نمی کند؟ آیا برعکس تئوری ارزش نشانه شناخت شناسی واقع گرایانه نیست، چون در آن واقعیت پدیداری بمثابه نمود ویژه ذات کلی درک شده است؟ ما اینجا به بحث درباره دومین ایراد که از سنخ تاریخ فلسفه است، اکتفا می کنیم. سئوال این است که از چه راه هایی نام گرایی در فکر مارکس رسوخ کرد؟ بنظر می رسد که مارکس فلسفه قرن های میانه را بررسی نکرده است. چون نام دون اسکات و گیوم اوکام در فهرست نام هایش دیده نمی شوند. (۲۵) با اینهمه می توان تصدیق کرد که نام گرایی یکی از لایه های اساسی فکر فلسفی مارکس را تشکیل می دهد؛ در صورتیکه در اثرهای دوره کمال این لایه خیلی بندرت به شکل واضح و روشن دیده می شود. ورود مارکس به نام گرایی را می توان با دو روش توضیح داد: از یکسو، قرائت ارسطو با عنایت به ضد افلاطونی بودن اساسی اش که به شکل های معین نام گرایی می انجامد. البته، این راه برای ما خیلی مأنوس نیست. از سوی دیگر، بدون شک اگر مارکس «رساله منطق» را نخوانده باشد، اما خیلی زود با فلسفه انگلیس و بطور کلی با فرهنگ انگلیس آشنا شد که نقش بسیار زیادی در شکل بندی اندیشه وی ایفاء کرد. مارکس پیش از مطالعه اقتصاددانان به انگلیسی ها در مقیاسی که ماتریالیست بودند یا در مقیاسی که به امر ماتریالیسم خدمت می کردند، علاقه نشان می داد. در واقع این اوست که ماتریالیسم و نام گرایی در فلسفه انگلیس را بهم پیوند داد. این نزدیکی مارکس و نام گرایی اتفاقی نیست، بلکه از تأثیرهای بغرنج و تا اندازه ای بد بررسی شده، نتیجه می شود. چنانکه اسپینوزا (۲۶) نیز الهام بخش نام گرایی مارکس بوده است. در واقع، اسپینوزا عقیده داشت که یکی از علت های عمده که باعث می شود «اشتباه کنیم» عبارت از این واقعیت است که « مفهوم های عام را با مفهوم های خاص، وجودهای عقلی و انتزاع ها را با واقعیت مخلوط کنیم». (۲۷) همچنین می توان انتقادهایی را که علیه خانواده مقدس براه افتاد با انتقادهای اسپینوزا درباره «استعدادهای روح» مقایسه کرد که «یاخیال های ناب [هستند] یا چیزی جز وجودهای متافیزیک، یعنی مفهوم های کلی همانطور که عادت داریم از آنها وجودهای خاص بسازیم، نیستند». (۲۸)
با اینهمه، مارکس همیشه به نام گرایی قطعی اکتفاء نمی کند. بنظر می رسد که فکر وی گاه در نوسان است. چنانکه او موضع خود را نه فقط در فاصله نقد فلسفه حق هگل و دستنوشته های ۱۸۴۴، بلکه درون خود نقد فلسفه حق تغییر می دهد. از یک طرف، او فرد را بعنوان سوژه واقعی و حقوق، دولت و غیره را بعنوان گزاره ها مطرح می کند، اما کیفیت اساسی فرد کیفیتی اجتماعی است و بیدرنگ فرد تجربی، سوژه واقعی در نوع جا داده می شود. تئوری وجود «نوعی» (یا ژنریک) انسان کاملاً در متن های مشهوری چون دستنوشته های ۱۸۴۴ توضیح داده شده است که بیانگر آخرین حمله مارکس در زمینه فلسفه ایده آلیستی و برگردان فلسفه طبیعت گرایانه فویرباخ است. در این متن ها مارکس، نظریه انسان بعنوان وجود ژنریک را مطرح می کند. از نظر او اگر انسان یک وجود نوعی است، بدین خاطر است که وجودی طبیعی است. «کلیت انسان دقیقاً در این واقعیت متبلور است که تمامی طبیعت ادامه غیرارگانیک اش را تشکیل می دهد در مقیاسی که این طبیعت وسیله معیشت بی واسطه و ماده، شئ و ابزار فعالیت حیاتی اوست. طبیعت بخاطر اینکه در نفس خود جسم بشری نیست، جسم غیرارگانیک انسان محسوب می شود». (۲۹) البته انسان فقط یک وجود طبیعی نیست «او همچنین یک وجود بشری است، یعنی وجودی است که برای خویش وجود دارد. بنابراین وجودی ژنریک است که باید به این عنوان در وجود و در آگاهی او بنمایش درآید [...] تاریخ، تاریخ واقعی طبیعی انسان است». (۳۰) اینجا مارکس، مفهوم های کلی را در هر مرتبه عالی آن با ساختن یک گوهر همگانی از طبیعت تولید می کند. ماتریالیسم دیالکتیک در متن های ۱۸۴۴ پایه های فلسفی اش را پیدا می کند و به انسان شناسی طبیعت گرایانه منتهی می شود. اما این انسان شناسی طبیعت گرایانه بطور منطقی مارکس را به طرح این موضوع هدایت می کند که «همبود، وجود اجتماعی، شکل زنده است» (۳۱) و بنابراین، «باید از نمایش خود جامعه بعنوان انتزاع مقابل فرد پرهیز کرد. فرد یک وجود اجتماعی است [...] زندگی فردی و زندگی ژنریک انسان متفاوت نیستند». (۳۲) با وجود این، یکسان سازی جبری گوهر و نوع آنطور که بسیاری از مفسران می پندارند ناشی از هگل گرایی مارکس نیست، ریشه آن نزد فویرباخ دیده می شود: یعنی نزد کسی که در آن وقت در شکستن سیستم هگلی شهرت داشته است. در واقع این فویرباخ است که مسئله را اینگونه مطرح می کند: «فلسفه علم واقعیت از حیث حقیقت و کلیت آن است. البته، واقعیت، طبیعت به مفهوم کلی تر کلمه است». (۳۳) در این مفهوم، اوج فلسفه از نظر فویرباخ وجود بشر است، نه افراد بشر؛ اما وجود بشر بطور کلی، وجود نوعی بشر است. «وجود بشر دیگر وجود خاص، ذهنی نیست، بلکه وجود کلی است. زیرا این گیتی است که انسان آن را موضوع استعداد شناخت اش قرار می دهد». (۳۴)
مارکس در سال های ۱۸۴۴-۱۸۴۳ در همان سطح قرار دارد: یعنی یکی انگاری افراد با نوع و نفی ذهنیت اساسی انسان. او از «خودآگاهی نوعی» انسان صحبت می کند و تصدیق می کند که «بنابراین، هر فرد خاص که انسان است و دقیقاً ویژگی اش از او یک فرد و یک وجود فردی همبود می سازد، کمتر از کلیت، کلیت ایده آلی، وجود ذهنی جامعه اندیشیده و احساس شده در نفس خود نیست ...» (۳۵) این تز جامعه - سوژه، جامعه - شخص که در اینجا توضیح داده شد، به دقت همان چیزی است که مارکس از هگل در نقد فلسفه حق در باب وارونه کردن سوژه و گزاره انتقاد کرده است. انسان وجود ذهنی جامعه است. زیرا انسان وجود نوعی است. با اینهمه، سرانجام مارکس بشدت این اندیشه را رد می کند: هر چند انسان بمثابه گزاره جامعه بنظر می رسد، اما او در آن وارونگی واقعیت ویژه ایدئولوژی، وارونگی واقعیتی را می بیند که پیدایش آن در روند بی خویشتنی حاصل می گردد، در روندی که بنا بر آن قدرت ذهنی فرد عینی شده و در برابر او بنحوی مطرح می گردد که در نفس خود همانند گزاره گزاره اش بنظر می رسد.
متن های ۱۸۴۴، مارکس را به بن بست تئوریک می کشاند. میشل هانری نشان می دهد که «نخستین فلسفه کار که دستنوشته های ۱۸۴۴ در بیان می آورند، تعرض متافیزیک آلمان در اقتصاد، ساخت آغازین پرولتاریا را نشان می دهد». (۳۶) میشل هانری در جای دیگر می گوید: این دستنوشته ها منتهی به ایجاد «شبح زندگی» (۳۷) از انقلاب می گردد که در آن «بازشناسی پرولتاریای نفی گر بر این دلالت دارد که وجود پرولتاریا چیزی جز خود گسترشی نفی گری نیست». (۳۸) این متن ها در اثرهای مارکس تداوم ندارند. در صورتیکه کاملاً به ناروا از آن وسیله برای رجوع به منبع ضد دگماتیک او ساخته اند. (۳۹) پس چگونه باید این کوشش را که یک بی نظمی در خط سیر فکر مارکس جلوه می کند، توضیح داد؟ البته، برای بخشی، تاریخ ویژه این دستنوشته های مشهور آن را روشن می کند و امکان می دهد که بتوانیم درک کنیم که چگونه بین فکر مارکس و مارکسیسم اختلاف و گاه حتی تضاد بوجود آمده است. در واقع، دستنوشته ها هرگز دستنوشته ها به مفهوم تدارک منظم یک اثر نبوده اند. (خلاف گروندریسه که کاملاً نخستین روایت کاپیتال هستند). مسئله عبارت از پیش نویس ها و دفترهای یادداشت است که گردآمدن آنها وحدت ایجاد کرده و توهم وجود یک روش و منطق راالقاء می کند که به یقین هرگز در ذهن مارکس تا این اندازه واقعیت نداشته است. این متن ها یا جمله ها و عبارت های متن ها نشانه های یک دوره از پرسش هاست که مارکس در آنها راه حلی را جستجو می کند که تنها با درهم شکستن دستگاه فکری فویرباخ که در آن محبوس مانده بود، به آن راه می یابد.
از سوی دیگر، همانطور که میشل هانری نشان داد، مارکس حتی زمانی که کاملاً زیر تأثیر فویرباخ بود، هرگز تا انتهای منطق انسان شناسی طبیعی پیش نرفت. از اینرو، مقاله پیرامون «قانون درباره دزدان جنگل ها» تقسیم افراد و طبقه ها و مبارزه شان با مرگ را تأیید می کند. تقابل نفع خصوصی و نفع عمومی که طرح این مقاله را تشکیل می دهد باید در معنی واقعی آن درک شود. چنانکه میشل هانری یادآور می شود «هنگامی که عقلانیت دولت اینگونه بی ابهام در برابر نفع حقیرانه خصوصی قرار می گیرد، غایت شناسی عام که بنظر می رسد، هر ویژگی فردی در آن حل می شود، در واقع مفهوم واقعی اش را نمودار می سازد. مفهوم میانجی بودن برای دفاع از فرد، در این صورت دفاع از همه کسانی است که مالک چوب و جنگل نیستند». (۴۰) همانطور که در دستنوشته ۱۸۴۴ مطرح شده، مسئله کار افشاگر است. چون کار بعنوان تحقق وجود نوعی نگریسته نمی شود. نخست بی خویشتنی فرد را نمایش می دهد. بی خویشتنی که روندی نظری (عینی سازی) نیست، بلکه کاملاً بر عکس تملک محصول کار بوسیله فرد دیگر است. «آنچه باعث می شود فرآورده کار به کارگر تعلق نگیرد، وجود قدرت بیگانه در برابر اوست. از این روست که فردی غیر از خود زحمتکش فرآورده کار را در اختیار دارد. اگر فعالیت کارگر برای او رنج آفرین است، پس این فعالیت باید لذت آفرین برای دیگری باشد». (۴۱)
میشل هانری این قطعه را اینگونه تفسیر می کند: «فرد که بدرستی برای تعریف واقعیت و شرایط زحمتکش از خود بیگانه شده جانشین نوع شده پیش فرض حالت ظاهری متافیزیکی مونادها (ذره زنده) است». (۴۲) میشل هانری که نقد پول را تحلیل می کند، می افزاید که این نقد با هستی شناسی فویرباخی نوع تضاد دارد؛ زیرا «با مطالعه آن از نزدیک پول چیزی جز نوع نیست، همانطور که فویرباخ آن را درک کرد، این قدرت برتر از افراد است و گزاره های وجود را بطور ارادی بین آنها مبادله می کند و در واقع تا زمانی که فرد تنها مکان فعلیت بخشیدن موقتی و همواره جزیی شان است، خود آنها را در اختیار دارد». (۴۳) مارکس خیلی بعد این تحلیل را در مقدمه نقد اقتصادی سیاسی (II ، پول) یا کتاب اول کاپیتال (I,I,۴) بدست می دهد.
درون این انسان شناسی که او خود را از آن می رهاند، پیش فرض هایی اساسی وجود دارد که از نقد حقوق سیاسی هگل به بعد تایید شده است. تضاد میان تصدیق های مارکس و پوشش فویرباخی می بایست گسترش یابد و انتقاد از فویرباخ را تدارک کند. تعریف از خودبیگانگی، همانطور که اینجا بیان شد، کاملاً در گروندریسه و کاپیتال تکرار شده است.
در دستنوشته ایدئولوژی آلمانی، مارکس به منع الهام از این دوره باز می گردد و تایید می کند که هر چند در زمینه رویکرد ماتریالیستی کوشش بعمل آورد، با اینهمه، این رویکرد مبهم بود.«اما چون هنوز در آن جمله پردازی فلسفی و اصطلاح های فلسفی سنتی مانند «ذات بشر»، نوع و غیره که در آن لغزیده بود، بکار می رفت، باعث شد که تئوری پردازان آلمان درباره تحول واقعی دچار اشتباه شوند و بپندارند که اینجا باز هم مسئله عبارت از وصله پینه کردن لباس کهنه تئوریک شان است». (۴۴) اشتباه «تئوری پردازان آلمان» قابل بخشش بود، زیرا «هسته عقلانی» انتقاد مارکس در واقع در «پوشش رمزآمیز» عجیبی احاطه شده بود؛ چند ماه بعد او این پوشش را هنگامی که از اشتیرنر به مناسبت گنجاندن افراد در نوع انتقاد کرد، رد می کند. در حقیقت، بعقیده اشتیرنر «این فرد نیست که انسان است، برعکس، این ایده، ایده آل است که انسان - نوع انسان است». (۴۵) مارکس هنوز اینجا در موضع ارسطویی باقی می ماند. او این تز ارسطو را از آنِ خود می کند: «پس علت های عمومی که درباره آنها صحبت کردیم، وجود ندارند. اصل افراد در واقع فرد است. از انسان کلی فقط انسان کلی بیرون می آید. اما انسان کلی وجود ندارد. این پله Pelee است که اصل آشیل است. این پدر تو است که اصل تو است». (۴۶) مارکس در «نقد حقوق سیاسی هگل» وظیفه رهانیدن خود از «وصله پینه های قدیمی تئوریک» را بر عهده می گیرد و موضع او دیگر تغییر نمی کند.
خانواده مقدس ماتریالیسم را با نومینالیسم پیوند می دهد. اما این پیوند بعد در چارچوب جدول تحول تزهای ماتریالیستی برقرار می گردد. موضع ثابت تر مارکس، نفی تبدیل نام ها به ذات ها یا ایده ها است. نفی ای که بطور مکرر تایید شده است. بنابراین، چیزی برای دل بستن به منطقی که شکل های تحول مفهوم را توضیح دهد و همچنین امید بستن به عقل ناب که مقدم بر تجربه عمل کند، وجود ندارد. برخلاف «سنت برونو» که موضع اش از نظر او پایان سیستم هگلی و همزمان تجزیه آن را نشان می دهد، مارکس نوشت: «بعقیده م. بوئر، حقیقت همانطور که هگل عقیده داشت دستگاه خوددکاری است که خود خویشتن را مدلل می سازد. انسان کاری جز تبعیت از آن ندارد. همانطور که بعقیده هگل، نتیجه تحول واقعی چیزی جز حقیقت مدلل یعنی هدایت شده در خود آگاه نیست [...] پس تاریخ به مثابه حقیقت، به شخص جدا، سوژه متافیزیک تبدیل می شود که افراد واقعی بشر تکیه گاه های آن هستند». (۴۷)
تیغ اوکام حذف همه هویت های بی فایده را پیشنهاد می کند. اینجا یکی از قربانیان اولیه تیغ نومینالیستی که در دست مارکس (و انگلس) قرار گرفت به هیچوجه تاریخ و در نتیجه از طریق آن فلسفه تاریخ نیست. در یک بخش از همان متن به امضای انگلس نظم واقعی دوباره برقرار می گردد. «تاریخ هیچ کاری انجام نمی دهد، ثروت زیادی در اختیار ندارد و به مبارزه دست نمی یازد. برعکس، این انسان، انسان واقعی و زنده است که همه این کارها را انجام می دهد و همه این چیزها را در اختیار دارد و به همه این مبارزه ها دست می زند [...] این تاریخ، ولو بعنوان شخصیت جدا، نیست که انسان را همچون وسیله برای کار کردن و رسیدن به هدف هایش بکار می گیرد. برعکس، تاریخ چیزی جز فعالیت انسان که هدف های خود را دنبال می کند، نیست». (۴۸) مطابق معمول، این تخریب فلسفه تاریخ و بعبارت دقیق تر تقلیل فلسفه تاریخ به سطح ایدئولوژی است که اینجا مطرح شده. از اینرو، ماتریالیسم تاریخی فلسفه تاریخ نیست، بلکه نقد پایه های همه فلسفه های تاریخ است.
در ایدئولوژی آلمانی، مارکس روی این نکته پافشاری می کند: «ساختار اجتماعی و دولت پیوسته از روند حیاتی افراد معیین آزاد می شوند، نه به هیچ وجه آنگونه که آنها می توانند در بازنمود خاص خود پدیدار شوند یا در بازنمود دیگری رخ بنمایند، بلکه آنگونه که در واقعیت هستند، یعنی آنگونه که آنها عمل می کنند و بطور مادی تولید می کنند.» (۴۹) جامعه اینجا «ساختار اجتماعی» نامیده شده است. پس جامعه، دولت دیگر از سوژه ها نیستند، بلکه درست فرآورده های کنش افراد، نوع ها هستند که از فعالیت افراد زنده «نتیجه می شوند». بعلاوه، تولید این فرآورده ها بمثابه روند حیاتی و نه بعنوان روند تولید مشخص می شود. اگر جامعه و دولت می توانند سوژه هایی باشند، این نه بمنزله واقعیت خاص نوع Sui Generis، بلکه به این عنوان که آنها رابطه معینی را نمایش می دهند که افراد بین خودشان برقرار می کنند. از این رو، می توان گفت که آن ها سوژه هایی «ثانوی» در مقایسه با گوهرهای ثانوی متافیزیک ارسطو هستند. آنچه در خانواده مقدس بدست آمد، دیگر زیر سئوال قرار نگرفت. برعکس، متن ایدئولوژی آلمانی نه فقط گفتگوی خانواده مقدس را ادامه می دهد، بلکه حتی فراتر می رود. خود فویرباخ بعنوان سازنده انتزاع ها مورد انتقاد قرار گرفته است.
این متن با نقد ماکس اشتیرنر گامی به جلو بر می دارد. اثر او «یگانه و ویژگی آن» مخصوصاً بنا بر منطق درونی و نقد آن درباره فویرباخ و «انسان نوعی» او و روشی که فرد را در کانون فلسفه اش قرار می دهد، تأثیر زیادی در انگلس و موزس هس داشته است. «تاریخ انسان را می جوید؛ اما او من وتو و ماست. تاریخ او را بعنوان وجودی رازناک، الهی می جوید. او خدا و بعد انسان را می جوید و او را فرد وجود متناهی و یگانه می یابد». (۵۰) مارکس و انگلس با هم اثر اشتیرنر را تکمیل کردند و به انتقاد از «یگانه» پرداختند. این امر به آنها امکان داد که موضع خود را نسبت به دولت روشن کنند و آن را با اولین الهام های انتقاد از فلسفه حق هگل گره بزنند.
باید فردگرایی اشتیرنر را از تقدم فرد زنده مارکس متمایز کرد. همزمان جدل علیه «سنت ماکس» در نفس خود اهمیت تئوریک زیادی دارد. درک آن یکی از گره های فلسفه مارکس است. در آن رویارویی فردگرایی اشتیرنر با جمع گرایی مارکسیستی، رویارویی اندیشه ای که فرد در نفس خود ارزش دارد با اندیشه ای که فرد تنها بنا بر جایگیریش در جامعه و تعلق طبقاتی اش وجود دارد. رویارویی اشتیرنر آزادی طلب با مارکس اقتدارطلب، آنارشیسم با کمونیسم و غیره دیده نمی شود. مارکس نخست از اشتیرنر بخاطر تقلیل زندگی فرد به تنوع خودآگاه انتقاد می کند. «طبیعتاً، دگرگونی جسمانی و اجتماعی افراد و خودآگاه تغییر کرده ای که محصول آن است برای او اهمیت کمی دارد». (۵۱) بنابراین، حتی در آنچه که مربوط به خودآگاه است، تحلیل اشتیرنر با «اعوجاج نظری» نمایش داده شده است و از اینرو «سنت ماکس» فقط خودآگاه فلسفی را به انسان نسبت می دهد (کودک واقع گرا و فرد بالغ ایده آلیست است و غیره). اشتیرنر «هرگز تنها از «زندگی» حرف نمی زند». بعبارت دیگر، تصدیق فرد رویارو با جامعه آنگونه که آن را نزد اشتیرنر می یابیم، واقعاً تصدیق فرد نیست، بلکه تصدیق خودآگاه خرده بورژوازی آلمان در هنگامی است که بعنوان فرد فکر می کند. چون فرد مورد نظر اشتیرنر یک انتزاع نظری است، در مقوله های ایدئولوژی فرو می افتد. از اینرو، اشتیرنر از ایده مجرد نظری قدرت محرک تاریخ را می سازد و بدین ترتیب، تاریخ «خیالی» را جانشین تاریخ واقعی، تجربی می کند.
البته، اشتیرنر از «مغول گرایی» عصر مسیحیت که «در آن ما بردگان ایده هستیم» (۵۲) انتقاد می کند. اما این تصدیق در نفس خود یک تصدیق نظری است که بنا بر خودآگاه عام یا بنا بر آنچه مارکس آن را ایدئولوژی فرمانروا می نامد، یک دوره تاریخی را توصیف می کند. وانگهی، اشتیرنر برای خروج از بردگی اندیشه آینده ای را که در بیان آن محتاط است، مطرح می کند: «من ارباب دنیای شئ ها هستم، من ارباب دنیای فکر هستم». (۵۳)
تاریخ چونان جریان «عقل» درک شده است. تاریخ هگلی است، اما بی بهره از عنصرهای تجربی که هگل به آن عنایت دارد. همانطور که مارکس در این باره گفت: «تاریخ بدین ترتیب به تاریخ ساده اندیشه های فرضی، تاریخ روح های مرده و شبح ها تبدیل می شود و تاریخ واقعی و تجربی، پایه این تاریخ خیالی به این دلیل از آراستن پیکرهای این شبح ها و نام های گزین شده با ظاهر واقعیت سود جسته است». (۵۴)
انتقاد اشتیرنر از کمونیسم از جانشینی بازنمودهای ایده آلی در زندگی واقعی افراد مایه می گیرد. چون کمونیست ها (یا سوسیالیست ها) رهایی همه را می طلبند. اشتیرنر از آن نتیجه می گیرد: « این شخص که شما او را « همه مردم» می نامید، کیست؟ - این جامعه است - اما آیا جامعه مجهز به یک پیکر است؟ - این ماییم که پیکر هستیم! و شما؟ اما شما یک پیکر نیستید! تو، آری تو یک پیکر داری. تو و تو نیز همچنین. اما همه با هم، شما پیکرهایی هستید، شما یک پیکر نیستید». (۵۵) آیا می توان بیش از این نومینالیست بود؟ آیا می توان بیش از اشتیرنر تقدم مفرد را تأیید کرد؟ بنظر می رسد که اشتیرنر اینجا نه تنها مفهوم های کلی را رد می کند، بلکه او حتی کاربرد جمع را نفی می کند. با اینهمه، این نفی تنها بر پایه تقابل فرد با جامعه متجسم ممکن است. این تصدیقی است که تنها بعنوان نفی آنچه انگاشته شده رد و به همان منوال آن را تصدیق می کند. این نکته ای است که انتقاد مارکس روی آن تکیه می کند. « بوسیله چند گیومه، سانچو اینجا « همه» را به یک شخص، جامعه بمنزله شخص، بمنزله سوژه = جامعه مقدس تبدیل می کند». (۵۶) اشتیرنر با قرار دادن فرد منفرد در برابر جامعه کاملاً در چارچوب تأمل ایده آلیستی باقی می ماند؛ جمع را با ایده، کثرت را با کلی یکی می کند؛ در صورتی که این کلی مورد انتقاد قرار گرفته است. مارکس برعکس عمل می کند. او فرد را در برابر جامعه قرار نمی دهد، بلکه عقیده دارد که جامعه تنها یک نام برای نمایاندن کثرت افراد زنده است. رویهم رفته، فرد مد نظر اشتیرنر تنها بر پایه عنصر « دارایی» که بمثابه مقوله ای انتزاعی عنوان شده می تواند به صورت تقلیل ناپذیر مطرح شود. « او «دارایی» را بمنزله مالک خصوصی تنها با « دارایی» یکی می داند و بجای در نظر گرفتن رابطه های معین مالکیت خصوصی با تولید [...] همه این رابطه ها را به « دارایی» تبدیل می کند». (۵۷)
این شیوه تبدیل فرآورده های زندگی به فرآورده های فکر از آنچه در خارج از اعلام های من است، ناشی می شود. او [اشتیرنر] قادر نیست درک کند که « انسان ها همواره صنف هایی ازخودشان هستند و نتوانسته اند طور دیگر عمل کنند. بنابراین، دو جنبه ای که بوسیله او نشان داده شده، جنبه های تحول شخصی افراد هستند. هر دو از همان شرایط تجربی هستی بوجود آمده اند و هر دو بیان های ساده همان تحول شخصی انسان ها هستند». (۵۸) بعبارت دیگر، مارکس از فردگرایی اشتینر انتقاد نمی کند، او از اشتینر از این جهت انتقاد می کند که فردگرایی او نامعقول است. و برای بهتر گنجاندن فرد در مقوله های فکر (خوددوستی و غیردوستی) عبارت های غلنبه سلنبه بکار می برد و از دیکتاتوری « ایده ها» که فکر ایده آلیستی را به نحو بهتری در بازگشت به این سوی هگل احیاء می کند، انتقاد نمی کند.
با اینهمه، تقابل زندگی و فکر آنگونه که مارکس آن را علیه اشتیرنر فرمولبندی کرد نباید بعنوان یک امر مطلق تلقی شود و به مراتب نباید بعنوان فرمول مختصر تقابل ماتریالیسم و ایده آلیسم ارزیابی گردد. تقابل زندگی و فکر نفی تقلیل زندگی به فکر، نفی تقلیل فرد زنده به خودآگاهش و نفی یکی کردن ذهنیت فردی به سوژه فلسفی و همزمان نفی جدایی فرد و خودآگاهش را بیان می کند. مارکس « این توهم را که خوددوستی جامعه کنونی بورژوایی خودآگاهی ندارد که مطابق با خوددوستی اش باشد» (۵۹)، بعنوان « مالیخولیای قدیمی فلسفه» افشاء می کند. اشتیرنر پرولترها را به تطبیق دادن خودآگاهشان با نیازهای «لیبرالیسم بشری» ترغیب می کرد. اعلام تقدم فرد با رفتار تحقیرآمیز نسبت به افراد واقعی توأم می گردد. از اینرو، انتقاد از سلسله مراتب به احیای سلسله مراتب ایده آلی می انجامد که فیلسوف («مقدس») را آنگونه که در جمهوری افلاطونی آمده در رأس قرار می دهد.
از اینرو، انتقاد از اشتیرنر خصلت رادیکال گسست مارکس از فلسفه نظری را تصدیق می کند. این یک وارونه سازی به مفهوم آنچه که در پایین بود و اکنون در بالا و عکس آن است، نیست. دفاع از دیدی «ماتریالیستی» این نیست که آینه ایده آلیسم و بنابراین ایده آلیسمی دیگر باشد. این اقدامی تخریبی است که پالودن زمینه برای [ابداع] روش جدید اندیشیدن رادر نظر دارد. این همانا دنبال کردن مصرانه و دقیق همه انتزاع های نظری، از جمله انتزاع های انتقادی و انتزاع های « نقد نقد» است؛ البته، نه بطور جزمی در تایید اینکه فلان کلمه، فلان عبارت، فلان تز واقعیت مشخصی رانشان می دهد، بلکه روشن کردن وضعیت این انتزاع نادرست بعنوان خیال نظری و جستجو برای برقراری دوباره نظم واقعی فکر است.بنابراین، دستنوشته ایدئولوژی آلمانی که اغلب بعنوان شرح ماتریالیسم تاریخی نگریسته می شود، فرجام انتقاد از فلسفه نظری را که در فلسفه منظم آلمان به منتهی درجه خود رسیده بود، نشان می دهد. همه مفهوم های کلی آن اثر برای جانشین کردن پیش فرض های واقعی نفی شده اند. انتزاع های فلسفه نظری در آن بی ارزش اعلام شده است. تمام تاریخ و اقتصاد و همچنین فلسفه را می توان با اتکاء به افراد و شیوه ای که آنها برای زندگی خاص خود به تولید می پردازند، توضیح داد. «کاملاً برعکس فلسفه آلمان که از آسمان به زمین فرود می آید، اینجا از زمین و آسمان صعود می کند. به بیان دیگر، این فلسفه از آنچه که انسان ها می گویند، تصور می کنند و خود رامی نمایانند و همچنین نه از آنچه که می گوید، خیال می کند و خود را سوژه آنها نمایش می دهد، عزیمت نمی کند؛ تا بدین ترتیب به انسان به گوشت و استخوان برسد، نقطه عزیمت همانا انسان های واقعاً فعال است که تحول بازتاب ها و پژواک های ایدئولوژیک این بازتاب ها را توضیح می دهد». (۶۰) اسلوبی که اینجا توضیح داده شد و اغلب به جزم اقتصادی تبدیل گردید، در اساس توضیحی تاریخی نیست، بلکه نخست توضیح پیدایش انتزاع هایی است که فکر نظری از آنجا عزیمت می کند. تقابل های انتزاعی که فلسفه هگل آنها را مطرح و بررسی می کند، از نظر مارکس توصیف های خیال بازانه روندهای واقعی تاریخی است. تنها مقوله های فلسفه نظری نیست که آماج انتقاد مارکس قرار دارد؛ دولت، نیروهای مولد، مقوله های اقتصاد سیاسی و بطور کلی حقوق نیز بنا بر منشاءشان در پراتیک افراد توضیح داده شده اند. تاریخ گرایی ای که نزد مارکس کشف کرده اند، تنها بررسی پیدایش مشخص تاریخی مقوله های فکر بویژه مقوله های اقتصاد سیاسی است. مارکس «دانش واقعی» را در برابر «مقدس سازی جهان» بوسیله فلسفه نظری قرار می دهد که در واقع چیزی جز «بازنمایی فعالیت عملی؛ روند فعالیت عملی تحول انسان» (۶۱) نیست. از اینرو، خود تاریخ به پایه نامقدس اش بازگردانده می شود. «تاریخ چیزی جز جانشینی نسل ها نیست که یکی پس از دیگری می آیند و هر یک از آنها از ماده ها و مصالح، سرمایه ها و نیروی مولدی استفاده می کنند که از نسل های پیشین به ارث رسیده است». (۶۲) پس تاریخ چیزی خارج از افراد نیست. تاریخ هرگز نیروی رازگونه زمان که جامعه های انسانی را به حرکت در آورد، نیست. هر چند مارکس هرگز در صحبت از فهم تاریخ، طنز تاریخ یا قانون های تاریخ تردید نکرد، با اینهمه، تاریخ محصول و نتیجه زندگی افراد است، نه وجودی که دارای فهم، نیرو، قانون ها و حتی طنز است. مارکس در نامه ای به اننکف که به اختلاف او با پرودون اختصاص دارد، نظر خود را واضح تر بیان می کند. «از اینرو، نیروهای مولد نتیجه نیروی فعالیت عملی انسان ها هستند. اما این نیرو خود بنا بر شرایطی که انسان ها در آن قرار گرفته اند و بنا بر نیروهای مولد قبلاً بدست آمده و بنا بر شکل اجتماعی که پیش از آنها وجود داشته و آنها آن را ایجاد نکرده اند، بلکه محصول نسل پیشین است، محدود است. بر پایه این واقعیت ساده است که هر نسل بعدی به نیروهای مولدی دست می یابد که نسل پیشین به آن دست یافته است. این نیروها بعنوان ماده اولیه در تولید جدید به او خدمت می کنند و بدین ترتیب یک رابطه در تاریخ انسان ها بوجود می آید. تاریخ بشریت در پرتوی آن شکل می گیرد و به مراتب پیش از آنکه تاریخ بشریت باشد، تاریخ نیروهای مولد انسان هاست و بر این اساس است که رابطه های اجتماعی آنها گسترش می یابد». (۶۳) انگلس این مطلب را اینگونه تایید کرده است: «تاریخ هیچ کاری انجام نمی دهد، زیرا این انسان ها هستند که تاریخ را در شرایطی که خود انتخاب نکرده اند، می سازند. آنان در بر ابر خود همه چیز را حاضر و آماده می یابند؛ زیرا آنها را از نسل های پیشین ارث می برند. این ارثیه بعنوان ماده اولیه مورد استفاده آنان قرار می گیرد. پس تاریخ فهم ندارد و متن پیش نوشته ای نیست که بشریت باید آن را دنبال کند و نیز «روندی بدون سوژه و هدف یا (هدف ها) نیست. هشت ساعت کار در روز نتیجه ساختاری از ساختارها نیست، بلکه نتیجه مبارزه کارگران است؛ مبارزه ای که منشاء آن نه در چند آمیزه یک مجموعه، بلکه تنها در فقر و رنج افراد، ذهنیت آنان و کوتاه سخن در روشی است که به بیان فلسفی سوژه در نفس خود احساس می کند. می توان انقلاب ۱۹۰۵ روسیه را بنا بر ترکیب های ساختاری یا تعین اضافی (Surdetermination) توضیح داد. اما انقلاب واقعی، نه انقلابی که بعد آن را بررسی می کنند، نه انقلابی که بوسیله فکر عقلانی می شود، انقلابی است که بوسیله ملوانان رزمناو پوتومکین که گوشت مملو از کرم را رد کردند، بوسیله مردمی که به هدایت یک کشیش دست نشانده پلیس تزاری می خواستند به «پدر» خود تزار عریضه بدهند، آغاز شد. همه چیز با لحظه ای گره می خورد که افراد با روش جدید و پیش بینی ناپذیر در برابر شرایط مادی و اخلاقی که آنها را احاطه کرده بود، عکس العمل نشان دادند. ساختارها تنها بازتاب امور پسینی رابطه های جدید هستند که بین افراد در روندی که در آن اشتیاق و رنج، خواست قدرت و ضرورت حیاتی ابراز مقاومت عامل های اساسی اند، برقرار می گردد. تاریخ واقعی بطور ذهنی بوسیله افراد در رابطه های بین آنان و با نسل های پیشین بوجود می آید.
بنابراین، تاریخ بعنوان علم، روایت این روند نیست. به این دلیل: تاریخ تنها به نتیجه این تولید که برای آن همچون روند عینی بنظر می رسد، می پردازد. البته، در همان مقیاس که همواره «پس از جشن ها» اتفاق می افتد. تاریخ به چیزی استقلال و معنی و ذات می بخشد که خود واقعیت نیست، بلکه بازنمایی رابطه های بغرنجی است که بین نسل های مختلف برقرار شده است. از نظر مارکس رویداد تاریخی نشانه ای نیست که قرائت گفتمان تاریخ را که پیش از آن وجود داشته باشد و آن را پی ریزی کرده باشند، ممکن سازد. برعکس، این رویداد تاریخی، حادثه است که واقعاً وجود دارد و بنابراین پایه تمام تاریخ است. فرمول های هگل که مارکس اغلب آنها را در مقاله های روزمره یا نوشته های سیاسی اش بکار می برد، نباید اشتباه برداشت شوند. رویدادهای تاریخی آنجا برای تکمیل سرنوشت روح نیستند، کاملاً برعکس، این پیوستگی رویدادهای تاریخی، کنش های منفرد بشری است که بعنوان سرنوشت، بعنوان «تاریخ عمومی» خارج از افرادی که آن را ساخته اند، پسینی خوانده شده است. تاریخ مارکس تاریخ با حرف درشت و کمتر از آن تاریخ عمومی نیست. این تاریخ نتیجه گاهشماری دستدادهای مُعین است. کار تاریخدان توضیح پیوستگی این دستدادها است. یک ناهمگونی بنیادی میان واقعیت تاریخی انسان ها و تاریخ بعنوان علم یا میان زمان تاریخ و زمان روح بشیوه بسیار ناچیز هگلی از آن استنباط می گردد. با اینهمه، همانطور که میشل هانری می گوید «ناهمگونی واقعیت تاریخی و تاریخ بعنوان علم ناهمگونی ساختارهای نهایی وجود را در بر می گیرد و آن را بیان می دارد. (۶۴) معنی آن این است که تاریخ دیگر زمان نیست. تاریخ دیگر «فراسوی واقعیت بمنزله مکان خالی تبلور آن و فراسوی افراد زنده که آنجا زندگی می کنند و آن را می سازند و این تاریخ هستند» (۶۵) قرار ندارد. حادتر از آن مارکس تصریح می کند که: «تاریخ عمومی» چیزی جز تولید ایدئولوژیک شیوه تولید سرمایه داری که با تجارت و تقسیم جهانی کار بوقوع می پیوندد، نیست. بنابراین مقوله ای فکری است که بوسیله رابطه های جدید میان انسان ها بوجود می آید.
مقوله نیروهای مولد که میان مفهوم های اساسی مارکسیسم جای شاخصی دارد (۶۶) و دارای همان سرنوشت تاریخ است، بی بهره از استقلال است. تنها از خودبیگانگی در رابطه های سرمایه داری است که موجب می شود «نیروهای مولد بعنوان دنیای فی نفسه کاملاً مستقل و جدا از افراد در کنار افراد بنظر آیند». (۶۷) این مسئله دکترین یا تاریخ فلسفه نیست. یکی از مسئله های مهم مدرنیته ما مسئله جایگاه علم است که بیش از پیش همچون نیروی مستقل انسان ها و «نیروی مولد مستقیم» بنظر می رسد. چون نیروهای مولد چیزی جز نیروهای مولد افراد نیستند، پس مسئله علم که بمثابه «نیروی مولد مستقیم» نگریسته می شود، ناگزیر بنا بر واقعیت تنظیم می گردد و هنگامی که مارکس در گروندریسه اصطلاح علم را بعنوان «نیروی مولد مستقیم» بکار می برد، باید درک کرد که او آنجا آنچه را که در برابر بازیگران روند تولید جلوه می کند، شرح می دهد، نه واقعیتی را که بطور عقلانی اندیشیده شده. این چیزی است که با دستنوشته های ۱۸۶۵-۱۸۶۱ که به کار مولد اختصاص داده شده، مطابقت دارد. در این زمینه تز مندل (۶۸) یا هابرماس (۶۹) که علم را همچون «نیروی مولد مستقیم» می نگرند، مفهوم مخالفی را تشکیل می دهد. هنگامی که مارکس اصطلاح نیروی مولد مستقیم را برای توصیف علم و فن بکار می برد، دقیقاً برای این است که در شیوه تولید سرمایه داری علم، دانش و بطور کلی نبوغ اجتماعی در سرمایه ثابت شکل مادی می یابد و بدین ترتیب ماشین چونان نیروی مستقل بنظر می رسد. اما این ظاهر قضیه یا دقیق تر وارونگی واقعیت در تاریکخانه دوربین (Camera obscura) است، زیرا فرد یگانه قدرت مستقل است. وانگهی، نیروهای مولد برای فرد معنی مشخصی دارند و جزو شئ ها، تکنیک های «فی نفسه» نیستند. از اینرو، «در حکومت مالکیت خصوصی این نیروهای مولد با توسعه جزیی روبرو نیستند؛ آنها اغلب به نیروهای مخرب تبدیل می شوند». (۷۰) می توان ادعا کرد که مارکس در متن های بعدی دیگر اصطلاح «نیروهای مخرب» را بکار نمی برد، بلکه مدام روی خصلت مخرب توسعه نیروهای مولد در شیوه تولید سرمایه داری تأکید می ورزد. (۷۱) پس این دور از تجسم پیشرفت مادی یا فنی، اما خیلی نزدیک به نشانه های وضعیت کنونی ماست، بشرطی که آن را معطوف به نظر کارشناس اقتصاد نکنیم و در کنار پرولتر مدرن به آن بپردازیم.
آنطور که میشل هانری بیان کرده، مارکس در ایدئولوژی آلمانی به «تقلیل [واقعی] کلیت ها» مبادرت می کند. م. هانری به کلمه «تقلیل» مفهوم پدیدارشناسی خود را آنگونه که هوسرل آن را تعریف کرده می دهد. تاکنون ما به این کلمه معنی بسیار کلاسیک آن، معنی شناخت شناسی را داده ایم. ملاحظه می شود که اینجا این دو مفهوم با هم تلاقی می کنند. از یکسو، نزد مارکس مسئله عبارت از عملی است که توضیح ساختارهای بغرنج را بنا بر تأثیر متقابل عنصرهای بسیار ساده هدف خود می داند. از سوی دیگر، مسئله عبارت از نه نفی واقعیت دولت، جامعه و غیره، بلکه مشخص کردن شرایط اساسی است که اندیشیدن به رابطه های بین افراد را بعنوان جامعه، دولت و غیره ممکن می سازند. این به معنی «وارونگی فویرباخ» است که وارونگی ماتریالیسم مکانیکی ساخته روشنگران (۷۲) و جانشین شدن ماتریالیسم دیالکتیک بجای آن را بیان می کند. مارکس ماتریالیسم اقتصادی « دیالک تیکی شده» بر پایه مبارزه طبقه ها را جانشین ماتریالیسم فیزیک باور یا طبیعت گرایانه نکرده است. او مفهوم سنتی تقابل ماده و روح را با در مرکز قرار دادن فرد زنده و بنابراین خودِ مفهومی را که بطور سنتی به اصطلاح ماتریالیسم داده شده بود، زیر و رو کرده است. ماتریالیسم مارکس، ماتریالیسم ماده و طبیعت نیست، بلکه نخست نقد ایده آلیسم است. دستگاه فکری (پروبلماتیکی) که ا و در آن قرار دارد، پروبلماتیک برتری ماده بر روح نیست. زیرا این مسئله ای صرفاً نظری است که نمی تواند با نظریه پردازی حل شود. دستگاه فکری او برتری فرد زنده بر بازنمودهای روح خاص وی است؛ هر چند در زندگی مشخص افراد این بازنمودها بر آنان فرمانرواست و بنظر می رسد که آنان را به تکاپو وا می دارد. جانشین کردن «دانش واقعی» بجای نظریه پردازی، فرارفت هگلی از هگل، وارونه سازی وارونگی ایده آلیستی هگلی نیست، بلکه دگرگونی بنیادی جهت یابی، اسلوب و موضوع (اُبژه) است.
آخرین مرحله جدل علیه پرودون است که در ۱۸۴۶ «سیستم تضادهای اقتصادی یا فلسفه فقر» او انتشار یافت. در ۱۸۴۴، مارکس از منبع های فلسفه آلمان و سوسیالیسم فرانسه تغذیه می کند. فویرباخ و پرودون دو چهره برجسته آن بودند. در «خانواده مقدس» فویرباخ و پرودون جای گزیده ای دارند. با ایدئولوژی آلمانی، گسست با فویرباخ کامل می شود. اما پرودون رهبر مسلم سوسیالیسم باقی می ماند و مارکس می کوشید با او در «کمیته های ارتباط کمونیستی» که در تلاش بود آن را در بروکسل برپا دارد، همکاری کند. گسست با او بسرعت همزمان در زمینه برنامه سیاسی پس از امتناع پرودون از همکاری با «کمیته ها» در زمینه برنامه تئوریک با «فقر فلسفه» روی داد. رابطه میان اختلاف تئوریک و اختلاف سیاسی روشن است. پرودون در برابر پیشنهاد همکاری مارکس سرانجام پاسخ داد «شاید هنوز عقیده ای را حفظ می کنید که هیچ اصلاح اکنون بدون اقدام جسورانه، بدون آنچه آن را پیش از این انقلاب می نامیدند و به سادگی تنها یک آشوب است، ممکن نیست [...] تصور می کنم که ما برای موفقیت هرگز به انقلاب نیاز نداریم [...] من مسئله را اینطور مطرح می کنم: بازگرداندن ثروت ها به جامعه بنا بر یک ترکیب اقتصادی که با ترکیب اقتصادی دیگر از جامعه خارج شده اند». (۷۳) اختلاف عمیق است. مسئله تنها عبارت از تقابل سیاسی میان رفرم و انقلاب نیست. این تقابل مبتنی بر اختلاف در زمینه خود سرشت واقعیت اقتصادی است. مارکس در جدل علیه پرودون تسویه حساب خود را چه با فلسفه هگل که پرودون را با آن قیاس می کند (۷۴) و چه با شکل های کهنه سوسیالیسم به کمال می رساند. مارکس این موضوع را رد می کند که جامعه یک واقعیت در نفس خود (Sui Generis) یک «جامعه - شخص» باشد. او با نظر مساعد از کوپر اقتصاددان آمریکا یاد می کند: «گوهر اخلاقی، وجود دستوری موسوم به جامعه مجهز به خصلت هایی است که تنها در تصور کسانی که با یک کلمه چیزی می سازند، وجود واقعی دارد». (۷۵) این هنوز نومینالیسمی است که اینجا به شکل مستقیم تر با اصطلاح «وجود دستوری» تایید می شود. اگر جامعه سوژه است، این دید صرفاً دستوری است، زیرا بخشی از گزاره مقدم بر رابطه است. و این تأیید تنها تأیید اثرهای دوره جوانی نیست. در ۱۸۵۷ در «مقدمه عمومی بر نقد اقتصاد سیاسی» مارکس به این مسئله باز می گردد. برخلاف هگلی ها و برخی اقتصاددانان که از او الهام می گیرند، مارکس تایید می کند که «در نظر گرفتن جامعه بعنوان یک سوژه واحد نادرست است: این دیدگاهی نظری است». (۷۶) بنابراین، همانطور که میشل هانری خاطرنشان می سازد: «نفی جامعه - شخص معنی هستی شناسی دقیقی دارد و آشکارا کلی، کل، ارگانیسم، مجموعه، ساختار و همه روش ها و انحراف های عام به این عنوان را در زمینه ادعای شان مبنی بر تشکیل واقعیت در خودشان و از خودشان رد می کند». (۷۷) وانگهی، جامعه تجسم چیزی جز آنچه که مبتنی بر وجود فردی است، نمی باشد. معنی آن این نیست که این تجسم یک اثر ساده آوایی باشد.
بنابراین، نومینالیسم پیشین که اثر مارکس آن را دنبال می کند، استوار بر پایه موضع گیری هستی شناسانه ای است که سمتگیری اسلوب شناسانه درباره موضوع اقتصاد یا جامعه شناسی از آنجا ناشی می شود. این چیزی است که جان الستر متوجه آن نیست. او از تعریف فردگرایی اسلوب شناسانه بمثابه «دکترینی که طبق آن همه پدیده های اجتماعی – ساختار و دگرگونی شان - در اصل قابل توضیح با روش هایی است که دلالت بر افراد با کیفیت ها، هدف ها، باورها و کنش های شان دارد» (۷۸) آغاز می کند. پس مسئله کاملاً عبارت از تقلیل گرایی است. با اینهمه الستر می گوید: مارکس بطور کلی به فردگرایی اسلوب شناسانه جز اینجا و آنجا در ایدئولوژی آلمانی یا در هنگامی که آینده کمونیسم را بررسی می کند که در آن فرد باید در مرکز سازمان اجتماعی قرار داده شود، نمی پردازد. از اینرو، «در فلسفه تاریخ مارکس، بشریت همچون سوژه جمعی رخ می نماید که تلاش های پیوسته بمنظور تحقق کامل آن جریان تاریخ را هدایت می کنند. در تئوری سرمایه داری، کاپیتال نقش همانند ایفاء می کند». (۷۹) هنگامی که الستر تایید می کند که کاپیتال نقش سوژه جمعی را ایفاء می کند، خیلی ساده فراموش می کند که مارکس از زمان جدل خود با پرودون تا آخرین نوشته هایش به تأکید تکرار می کند که سرمایه شئی نیست بلکه رابطه اجتماعی است، هر چند مقوله های اقتصادی فقط بیان تئوریک رابطه های اجتماعی هستند که به رابطه های میان افراد متعدد باز می گردند. با اینکه سرمایه یک رابطه است، وجود گوهری ندارد و هم چنین واقعیت در نفس خود (Perse) نیست، هر چند در روند عینی شدن چونان قدرت مستقل، بیگانه از افراد بنظر می رسد. با وجود این رابطه اجتماعی، این افراد هستند که آن را تشکیل می دهند و این رابطه خارج از آنها وجود ندارد. رابطه اجتماعی بمثابه چیزی که در خارج از خود آگاه افراد وجود دارد و نیز بعنوان چیزی که در نفس خود وجود دارد در افراد پدیدار می گردد. البته این رابطه نخست در خودآگاه شکل می گیرد، این شکل بندی خود از فعالیت افراد ناشی می شود.
بدیهی است که از نظر مارکس افراد لزوماً به شیوه معقول، به شیوه منطقی ناقص و فقط بر حسب نفع های خودخواهانه شان عمل نمی کنند. خواهیم دید که ممکن نیست بتوان مارکس را به سطح فردگرایی اسلوبی تنزل داد. البته، این رابطه اجتماعی که بطور ذهنی نگریسته می شود، بهمان اندازه محصول کنش و پراکسیس آنان است. سرمایه چونان سوژه جمعی بنظر می رسد. این تنها نشانه از خودبیگانگی افراد در شیوه تولید سرمایه داری است. سرمایه دار که بعنوان سرمایه دار عمل می کند، برای اینکه بتواند بیش از سرمایه تجسم یافته باشد، باید خود را از صفت های بشری فارع سازد. با اینهمه نمی توان انکار کرد که اگر سرمایه دار تنها بعنوان سرمایه دار خود را فرد احساس می کند و اگر اقتصاددانان او را و او خود خویشتن را بعنوان «تکیه گاه آگاه گردش پول» می نگرد، این فرانمود از خودبیگانگی وی است. با اینهمه فردیت شخصی وی بهیچوجه نباید با بازنمود اجتماعی وی اشتباه شود. چون منبع قدرت اجتماعی او در این از خودبیگانگی است. بعقیده اقتصاددانان، در این بازنمود ایدئولوژیک است که رابطه های اجتماعی به اشیاء تبدیل می شوند و افراد خود را در پس پشت مقوله ها پنهان می کنند. دقیقاً مانند فلسفه نظری که با قدرت انتزاع، نه دنیای واقعی بلکه مقوله های منطقی را مبداً قرار می دهد. مارکس کوشید از رابطه های واقعی بین افراد پرده بردارد تا نشان دهد که چگونه تضادهای انتزاعی مقوله های اقتصادی واقعیت تناسب نیرو، ستم و رنج افراد را بیان می کنند و پنهان نگاه می دارند. هنگامی که او بخصوص در فقر فلسفه و در فصل های کاپیتال روی انباشت بدوی تأکید می ورزد، برای این است که نشان دهد بردگی پایه است و همچنان محور شیوه تولید سرمایه داری باقی می ماند؛ زیرا بردگی بطور بسیار زننده آنچیزی را نشان می دهد که رابطه های تولید در جامعه بورژوایی پنهان می کنند. او رابطه های اقتصادی را به رابطه های ناب ستم فردی در مفهومی نزدیک به مفهوم هابس باز می گرداند.
نومینالیسم مارکس سلاحی است که امکان می دهد ذات واقعی وجودهای موسوم به جامعه، طبقه ها و دولت برملا گردد. روش او مبتنی بر رد آفریدن « سوژه های جمعی» از سوژه های واقعی است. این روش دادن واقعیتی غیر از فکر به « گوهرهای ثانوی» را رد می کند. تئوری وظیفه دارد تبار کلیت ها را نشان دهد. این همانا تئوری تشکیل کلیت ها، تشکیل ساختارها بنا بر ویژگی هاست. از اینرو، مارکس از ساختارهای پدیدار از پیش شکل گرفته، آغاز می کند، آنگونه که آنها بی واسطه در رجوع به « سلول» خود را در بی نظمی نمایش می دهند. تجزیه و تحلیل به عنصرها و رکن های ساده راه می یابد. هنگامی که تاریخ را بررسی می کنیم، باید آنها را اساس قرار دهیم. آنها بوضوح عبارتند از افراد مشخص و فعال، نه افراد مجرد و معاوضه پذیر آنگونه که در تئوری های قراردادگرایانه کلاسیک معمول است.
آنچه مارکس، نه فقط در هگل گرایی، بلکه در شکل های تغییریافته این دکترین نزد «هگلی های جوان» و نزد پرودون برملا می کند عبارت از وارونه کردن معنی فکر، این «عقل بس ناب و جدا شده از فرد» است. «از اینرو، ما در برابر قدرت انتزاع کردن هر سوژه همه عرض های فرضی، جاندار و بی جان، انسان ها یا شئ ها حق داریم بگوییم که در واپسین انتزاع موفق می شویم به مقوله های منطقی بمثابه گوهر دست یابیم». (۸۰) بنابراین، مقوله های منطقی در هیچ حالت نمی توانند از گوهرها باشند. در حقیقت آنها، آنطور که گیوم اوکام می گفت، به روح تعلق دارند، نه به خود شئی ها، پس ماتریالیسم مارکس را می توان بدین ترتیب درک کرد: این یک هگل گرایی زیر و رو شده و وارونه شده (اینجا محض کاربرد فرمول مرسوم «روی پاهایش قرار داده است») نیست که در آن ماده جانشین روح می شود. چنین ماتریالیسمی آشکارا شکل دیگری از ایده آلیسم است. فلسفه ای است که ناهمسانی بنیادی فکر و وجود و به همان ترتیب تقدم واقعیت مادی فرد بر آفرینش های عینی شده روح و تقدم آنچه که درونی فرد زنده و اندیشنده است بر محصول های متعالی زندگی و فکر او را تأیید می کند.
پ) مارکس و روشنگران
آیا نسبت دادن الهام نام گرایانه به مارکس یک داوری ظاهری نیست که تاریخ واقعی فکر مارکس را ناچیز می انگارد؟ شناخت او از نام گرایی قرن های میانه شناختی نامستقیم است که از طریق فیلسوفان انگلیسی برای او حاصل شده است. پس این نومینالیسمی است که پیش از این دستخوش دگرگونی های شمارمندی شده بود که مارکس آن را «از پیش هضم شده» در فلسفه انگلس بدست می آورد. نقشی که فیلسوفان انگلیسی در توسعه نومینالیسم ایفاء کردند، بر همگان آشکار است. گیوم اوکام مورد منحصر بفردی نیست. نومینالیسم اوکام تأثیرهای «ضد اندیشانه» متعدد و نیرومندی تا عصر ما داشته است. هابس از نفی بنیادی میراث متافیزیکی اسکولاستیک که متهم به حرف زدن محض برای هیچ نگفتن است، آغاز می کند. ماهیت ها بی نتیجه اعلام شده اند. بجای آنها جسم ها و تأثیر متقابل حرکت ماده را می یابیم. گوهر غیرجسمانی وجود ندارد. زیرا در این صورت فرض «جسم های غیرجسمانی» تضاد در اصطلاح ها خواهد بود. هابس بنا بر دکترین ماتریالیستی خود، نام ها را بمثابه قراردادهای بشری تعریف می کند و منکر وجود مفهوم های کلی است. چون «هیچ چیز کلی در جهان و در خارج از نامگذاری ها وجود ندارد. زیرا شئی های نام گرفته همه فردی و جزیی هستند». (۸۱) مارکس با هابس آشنا بود. او اثرهای هابس را مطالعه کرد و او را میان نخستین کسانی قرار داد که دولت را با «چشمان بشری» نگریسته اند. در «خانواده مقدس» هابس بعنوان نماینده ماتریالیسم انگلیس معرفی شده که مبارزه گاساندی علیه دکارت را دنبال می کنند. (۸۲) در واقع گاساندی حامل سنت اتم گرایی دموکریت و اپیکور بود.
دکترین سیاسی هابس در مقیاسی که دولت را راز زدایی می کند و مردم، این کودک چالاک دردسرآفرین Puer Robustus sed Malitiosus را بعنوان سوژه واقعی قرار می دهد، با فکر مارکس از همان آغاز نقد حقوق سیاسی هگل مطابقت دارد. در ایدئولوژی آلمانی، هابس علیه ایده آلیسم هگلی بیاری گرفته می شود. هابس یکی از کسانی است که به تاریخ واقعی می پردازد و نه به تاریخی که حاصل خیالپردازی منقد La critique است. از نظر او تاریخ واقعی تاریخی است که در آن حقوق بدون قدرت هیچ چیز نیست. توسل به تجربه و تاریخ واقعی در مقابل نظرپردازی متافیزیک، نفی «گوهرهای غیرعادی»، هم شکلی Isomorphism واقعی که هابس میان مقوله های فاهمه و مقوله های محاسبه اقتصادی برقرار کرد، از جمله موضوع هایی هستند که مارکس را با هابس هم عقیده نشان می دهد. هر چند اتم گرایی نزد مارکس تنها موضوع مطالعه دانشگاهی دوره جوانی او نیست، اما یکی از اجزای فکر اوست: پس می توان تأثیرهای متقابل محکمی را درک کرد که زمینه اختلاط با نویسندگان انگلیسی را در کسی بوجود آورده است که این سنت هابسی در او پایدار بود.
مارکس در هابس متوقف نماند. او نسبت دادن سرشتی جاوید به افراد را رد می کند که جنگ همه علیه همه را مقدر می سازد. زیرا به عقیده او افراد بنا بر استعدادها و توانایی که دارند، به آنها امکان می دهد بطور جمعی خود را از تبعیت وضعیت طبیعی وارهانند و با توسعه نیروهای تولیدی از کمبود اولیه در زمینه نیازهای حیاتی نجات یابند و این البته بدون تبعیت از سلطه مطلق یک فرمانرواست. بعقیده هابس میل و خواهش نامحدود است. مارکس با این دیدگاه موافق است که: « انسان متمدن، انسان «سرشار از نیازها» است. او با اندیشه نقش خشونت در تاریخ با هابس هم رأی است؛ خشونتی که خلاف عقیده فیلسوفان ایده آلیست از فوران غیر عقلانیت نیست، بلکه برعکس بصورت بسیار عقلانی ناشی از رابطه های اساسی است که افراد بین خود برقرار کرده اند. با اینهمه، مارکس ستایشگر خشونت نیست. توجه کردن به آنچه که هست، به معنی تغییر دادن آنچه که بصورت ارزش وجود دارد، نیست. از اینرو، نتیجه های سیاسی که باید از تجزیه و تحلیل موجود در سنت ماکیاول و هابس گرفته شود، بطور بنیادی متضاد هستند. به عقیده هابس خصلت نامحدود میل و خواهش ناگزیر متمایل به روگردانی از حقوق طبیعی و تبعیت از حاکم است. مارکس، برعکس عقیده داشت که نیازهای نامحدود ممکن است برآورده شوند، یا با بودن در سازمان اجتماعی تولید کنندگان هدایت شوند.
در تاریخ مختصر ماتریالیسم (۸۳) که مارکس در «خانواده مقدس» به آن پرداخت، لاک بعنوان کسی که «درستی عقیده بیکن و هابس را نشان داد» معرفی شده است. بنابراین، لاک با بسط تجربه گرایی و حس گرایی هابس نفی گوهرهای کلی را تکرار می کند. لاک در برابر تئوری ارسطویی یا اسکولاستیک ماهیت ها تئوری ذره ای را قرار می دهد که منبع آن نزد گاساندی است. لاادری گرایی اتم گرایانه لاک با تئوری زبان همراه است که همسو با هابس نام ها را چونان قراردادها درک می کند. اما شاید او فراتر از هابس پیش می رود. مارکس لاک را مطالعه و از او در همان سطح دیگر فیلسوفان انگلیسی دفاع نموده و از او در مبارزه با ایده آلیسم آلمان همچون «ابزار» استفاده کرده است. در قلم او نقش هابس و لاک و هیوم بعنوان «افراد عموماً با فرهنگ» بطور منظم خاطرنشان شده است. زیرا این سه نام در میان بنیانگذاران اقتصاد سیاسی مدرن به چشم می خورد. بدیهی است که این بدون رابطه با فلسفه شان نیست. تجربه گرایی، آگاهی شان از حدود شناخت و انتقادشان از متافیزیک کلاسیک و فلسفه صرفاً نظری، آنان را به قبول اهمیت عظیم پدیده های اجتماعی، رابطه های اقتصادی و مسئله های سیاسی سوق داد. پس این نوعی ماتریالیسم عملی است که اینجا توجه مارکس را بخود جلب می کند. در پی مارکس شومپتر در «تاریخ تحلیل اقتصادی» (۸۴) اهمیت فلسفه تجربه گرایی و حس گرایی را در پیدایش تئوری اقتصادی کلاسیک تصریح می کند. شومپتر می افزاید: هابس نشان می دهد که افراد از حیث توانایی های جسمانی و استعدادهای ذهنی شان تقریباً برابرند. بنابراین، برابری کامل می تواند فرض قابل قبولی باشد. بدین ترتیب، او آنچه را که شومپتر در برابر مساوات گرایی هنجاری مسیحی آن را اصل «مساوات گرایی تحلیلی» می نامد، بنیان می نهد.
مارکس با تحلیل نوشته های سیاسی و اقتصادی لاک نتیجه می گیرد: «اهمیت فوق العاده زیاد این دریافت لاک همانا بیان کلاسیک اندیشه های جامعه بورژوایی در زمینه حقوق در تقابل با جامعه فئودالی است و علاوه بر این، فلسفه لاک به اساس همه اندیشه های مربوط به مجموع اقتصاد سیاسی آینده انگلیس کمک کرده است». (۸۵)
با اینهمه، لاک در بسیاری جنبه ها بمثابه ضد هابس نگریسته می شود. قرارداد نزد لاک برخلاف دولت - لویاتان (L´Etat-Leviatan، دولت قانون ساز و قانون شکن) به اندیشه دولتی مربوط است که فقط ابزار افراد است. تئوری لیبرالیسم در خلوص آغازین اش چندان مهجور نیست که بتوان آن را در شمار اندیشه مارکس درباره زوال دولت پنداشت. دولت ارگانیک مورد انتقاد مارکس در نزد هگل دولت - شخص است که آن را به شکل دیگر در لویاتان هابس می یابیم. دکترین قرارداد لیبرالیسم که مبتنی بر تحلیل دقیق نام گرایانه است، برعکس، امکان می دهد که تئوری مشارکتی شالوده ریزی شود که مارکس بارها آن را طرح کرده است. (۸۶)
در اثرهای مارکس، نشانی از تئوری حس گرایی شناخت نمی یابیم. این تئوری شناخت تجربه گرایان نیست که توجه او را جلب می کند. اما آنچه مربوط به فلسفه از (جمله تئوری شناخت) آنهاست، می تواند سلاحی انتقادی علیه فلسفه نظری و پندارهای اجتماعی باشد. تجربه گرایی و حس گرایی بمثابه مرحله های بینابینی به زیر و رو کردن موضوع فکر فلسفی و بازگرداندن آن به زمین می انجامد. لنین در «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» خلاف آن عمل کرد. زیرا در این اثر مسئله عبارت از اثبات این نکته است که مارکسیسم از تئوری حس گرایی شناخت جدایی ناپذیر است.
آنچه تازه زیر عنوان انگلیسی ها نشان دادیم در فلسفه فرانسه با کمی دستکاری Mutatis Mutandis جابجا می شود. مارکس، هلوسیوس، هولباخ و دیدرو را مطالعه کرد. آنها نیز به شیوه خود ادامه دهندگان فلسفه لاک هستند. مارکس می گوید که فرانسوی ها ماتریالیسم «بربر» انگلیسی ها را «متمدن کرده اند» و آن را با ماتریالیسم دکارتی آمیخته اند.
ارتباط ها و تأثیرهای متقابل فکری انگلیسی ها و فرانسوی ها در فاصله قرن ۱۷ و قرن ۱۸ پیچیده و بغرنج اند. شناختی که مارکس از آنها دارد و نیز دانستن آنچه دست اول و آنچه متعلق به یک انگلیسی است که بوسیله یک فرانسوی و متقابلاً معرفی شده، همیشه آسان نیست. چنانچه بخواهیم پیوستگی های واقعی در تاریخ اندیشه ها را برقرار کنیم. لازم می آید که تقاطع تأثیرها را در اروپایی که در آن وقت واقعاً مصدر مسئله های فکری و هنری بود، از یاد نبریم.
همانطور که ماتریالیسم انگلیسی بعقیده مارکس بطور تناتنگ با اقتصاددانان پیوند یافت، ماتریالیسم فرانسه هم مکمل خود را نزد فیزیوکرات ها و ایدئولوگ ها می یابد. آنچه باید تصریح کرد این است که این تأثیر به سال های جوانی محدود نمی شود. هیوم یا لاک در نوشته های بعدی هم وجود دارند. در پایان دهه ۱۸۶۰ مارکس به بازخوانی (۸۷) دیدرو می پردازد و تفنن «تازه تری» در آن می یابد. تکیه روی رابطه های هگل و مارکس تأثیر روشنگران در فکر مارکس را در سایه قرار داده است. در صورتی که هنگام گسست مارکس با متافیزیک آلمان او خود را وقف پروژة بررسی این میراث روشنگران می کند و در آن کسانی را می بیند که شروع به اسطوره زدایی جهان کرده اند و این در حالیست که او محدودیت های «بورژوایی» فکرشان را از نظر دور نمی دارد.
ت) تز دکترا و اتم گرایی
تز دکترا درباره «اختلاف فلسفه طبیعت نزد دموکریت و اپیکور» دارای چنان اهمیتی است که بنظر نمی آید. (۸۸) مارکس از ما دعوت می کند که توجه مان را به آن معطوف داریم. چنانکه او در تحلیل خود درباره ماتریالیسم در «خانواده مقدس» یادآور می شود که «ماتریالیسم فرانسه و انگلیس همواره رابطه تنگاتنگی را با دموکریت و اپیکور حفظ کرده است». (۸۹) این تجسم روشن رساله و اهمیت آن برای درک ماتریالیسم مدرن است؛ زیرا به عقیده مارکس ماتریالیسم روشنگران پیروزی پس از مرگ اتم گرایی هابس و گاساندی، «احیاگر ماتریالیسم اپیکوری» است. برای سنجش آنچه مورد بحث است، یادآور می شویم که اتم گرایی یکی از آماج های ممتاز هگل بوده است؛ انتقاد اساسی که او توانست علیه یک فیلسوف براه اندازد دقیقاً درباره اتم گرا بودن است. حمله های تند او به نیوتون و ناچیز شمردن کلی تقابل با «نژاد بیکن» همواره به افشای اتم گرایی مربوط بوده است. از اینرو، اثر مارکس درباره اپیکور نخستین گام را در گسست از هگل و فلسفه آلمان نشان می دهد.
تفسیر تز دکترا در مقیاسی که این تز چیز کاملی به ما ارائه نمی دهد و بنابراین باید روی یادداشت های مقدماتی مارکس تکیه کنیم، دشواری های ویژه ای رانشان می دهد. با اینهمه، باید در نظر داشت که این متن جزء مکمل اثرهای مارکس بحساب می آید؛ زیرا در آن گزاره هایی به بیان درآمده که بعنوان گزاره های اساسی اش باقی خواهد ماند، چون بطور غیرمستقیم در چند متن به آنها اشاره شده است. از این قرار، مارکس در ایدئولوژی آلمانی ماکس اشتیرنر را متهم می کند که فلسفه یونانی و رابطه های میان رواقی ها، اپیکوری ها و شکاکان را درک نکرده است. (۹۰)
لازم بود تز دکترا در یک اثر بسیار مهم درباره فلسفه یونانی گنجانده شود که در آن مارکس بررسی ساده افول فلسفه یونانی را که «برترین شکوفایی اش با ارسطو» (۹۱) بنمایش در آمد، رد می کند. «من از شرح فلسفه های اپیکوری، رواقی و شکاکی در مجموع و در رابطه کلی شان با فکر نظری یونانی پیشین و پسین در یک بررسی گسترده تر صرفنظر می کنم». (۹۲) یگانگی فلسفه یونان بر این مبناست که رواقی ها، کلبی ها و اپیکوری ها «همه عنصرهای آگاهی خویش را با عنایت به این امر که هر عنصر چونان وجود ویژه نمایش داده می شود، وانمود می سازند». (۹۳)
از اینرو، این نه فیزیک، بلکه پدیدارشناسی روح است که کانون توجه مارکس به اپیکور را تشکیل می دهد. خود مارکس تصریح می کند: «بنظر من اگر سیستم های پیشین در باب پایه فلسفه یونان بسیار گویا و جالب توجه اند، سیستم های پساارسطویی و اساساً دوره دبستان های اپیکوری، رواقی و شکاکی بیشتر به موضوع شکل ذهنی و خصلت این فلسفه مربوط اند». (۹۴) مارکس از سنت فلسفی بخاطر غفلت ورزیدن در بررسی شکل ذهنی دکترین های فلسفی انتقاد می کند. بنابراین، او در اپیکورگرایی قدیم و بطور کلی در ماتریالیسم در جستجوی مضمون اصول پرستانه، تئوری ماده یا رابطه های میان ماده و روح نیست. بلکه برعکس در جستجوی «شکل نظری» ویژه است. بنابراین، این موضوع تقریباً هرگز از جانب مفسرانی که بنا بر رویارویی با ایده آلیست ها توجه خود را روی ماتریالیسم باستان متمرکز کرده اند، در نظر گرفته نشده است، در صورتی که شکاف بسیار بجا جای دیگر است.
بعلاوه تز دکترا روی اتم گرایی باستان تکیه ندارند، بلکه روی اختلاف میان فیزیک دموکریت و فیزیک اپیکور تکیه دارد. زیرا این اختلاف دارای اهمیتی است که از بحث های احتمالی درباره فیزیک منسوخ فراتر می رود. مارکس عقیده دارد که «در واقع این یک پیش داوری عمیقاً ریشه دار است که فیزیک دموکریت را با فیزیک اپیکور یکسان تلقی می کند تا در دگرگونی هایی که توسط اپیکور بعمل آمد جز هوس های بیهوده ملاحظه نکند». (۹۵) این اتم گرایی همزمان یک اصل متدولوژیک و یک اصل هستی شناسی است و راه را بروی ماتریالیسم مارکس می گشاید. اتم گرایی که می کوشد همه روندها را به ترکیب حرکت های مکانیکی اتم ها بازگرداند، برای اصل علیت مادی یعنی رابطه میان شکل و ماده که او آن را «اعلام می دارد» برتری قایل است. اما اتم گرایی مورد علاقه مارکس چیزی ویژه است. در بررسی تقابل های اسلوب دموکریت و اپیکور او خود را کنار اپیکور قرار می دهد. در واقع، مارکس در وهله نخست متوجه شد که فیزیک های دموکریت و اپیکور از دیدی بسیار عام عملاً همانند بنظر می رسند: چنانکه اتم ها و خلاء چونان دو اصل هستند. با اینهمه، هر دو فیلسوف بر پایه این فرض های همانند خود را «بطور کلی در هر آنچه که مربوط به حقیقت، یقین، کاربرد این علم، رابطه فکر با واقعیت است، متضاد» (۹۶) می یابند. در حالی که دموکریت واقعیت حسی را به نمود ذهنی تقلیل می دهد و بنظر می رسد که در سمت شک گرایی معینی راه می سپرد، برعکس به عقیده اپیکور هیچ چیز نمی تواند دریافت های حسی را رد کند و این یقین به جزم گرایی اسلوب که باید جزم گرایی حکیم باشد، می انجامد. از اینرو همگرایی نظری به تقابل عملی تبدیل می شود. همچنین در حالی که به عقیده دموکریت ضرورت همچون جبر باوری خودنمایی می کند، اپیکور عقیده دارد که اتفاق واقعیتی است که جز امکان ارزش دیگری ندارد». (۹۷) بنابراین، امکان یا امکان انتزاعی است یا امکان واقعی. اپیکور در امکانی باقی می ماند که حدود نمی شناسد. در صورتی که امکان واقعی می کوشد ضرورت و واقعیت موضوع خود را ثابت کند. انتقاد مرکزی از اپیکور از آنجا است: «اپیکور با بی قیدی بی حد و مرزی به توضیح پدیده های فیزیکی ویژه می پردازد». (۹۸) از اینرو، تقابل دموکریت و اپیکور چونان سیستمی از تقابل ها با «سرواژگون» جلوه می کند. دموکریت شکاک و اپیکور جزمی است. بنابراین، شکاک به علم های تجربی وابسته است. در صورتی که جزمی پدیده را بعنوان واقعیت در نظر می گیرد و «همه جا جز اتفاق نمی بیند و روش توضیح وی بیشتر به حذف هر واقعیت عینی طبیعت گرایش دارد». (۹۹)
مارکس تز دکترا را روی مسئله انحراف اتم ها متمرکز می سازد و پس از یادآوری سوءتعبیرهای متعددی که درباره فیزیک اپیکور انجام گرفته، با تکیه بر لوکرس به عنوان «تنها کسی از پیشینیان که فیزیک اپیکور را فهمیده» (۱۰۰) به تحلیل فلسفه اپیکور در مجموع آن می پردازد و نشان می دهد که بدرستی این فلسفه پیرامون انحراف و نتیجه های آن ساختاری شده است. «انحراف اتم از خط راست یک نشان ویژه ای نیست که بطور اتفاقی در فلسفه اپیکور نمودار می گردد. برعکس، قانونی که او بیان می دارد، سراسر فلسفه اپیکور را در می نوردد. اما بدیهی است که خصوصیت مشخص تبلور آن به قلمروی کابرد آن بستگی دارد». (۱۰۱) انحراف اتم تایید استقلال اتم را در برابر حرکت سقوط که دموکریت به آن داده و این حرکتی نامستقل است، فراهم می آورد. لوکرس اینجا آنچه را که اپیکور برای اتم گرایی فراهم ساخته، نشان می دهد و تصریح می کند که انحراف، زنجیرهای سرنوشت را پاره می کند. مارکس از مفسران اپیکور مانند سیسرون و بایل انتقاد می کند. در واقع این مفسران به ورود انحراف انگیزه هایی را نسبت می دهند که متقابلاً یکدیگر را نفی می کنند. گاهی انحراف موجب آزادی می شود و گاهی موجب رانش اتم هایی می گردد که بعلت نبود انحراف هرگز با یکدیگر برخورد نکرده اند. پس برخورد معین اتم ها آزادی بوجود نمی آورد، بلکه برعکس ما را به دنیای دقیقاً جبری سوق می دهد. قرائت سطحی لوکرس می تواند به روی هم قرار گرفتن ساده این دو تبیین بیانجامد. در حقیقت، لوکرس نخست انحراف را بعنوان توضیح تشکیل جسم ها معرفی می کند. چون اتم ها عمودی سقوط می کنند و همه همان شتاب را دارند، پس بدون انحراف «طبیعت هرگز هیچ چیز نیافریده بود». (۱۰۲) مسئله عبارت از استدلالی است ک بنا بر بررسی نقیض نگفته است و نمی تواند بگوید. در مرحله دوم، لوکرس انحراف اتم ها را بنا بر قیاس با اراده بشری نشان می دهد. (۱۰۳) انحراف که بنا بر برهان خُلف در درک پدیده های طبیعی انگاشته شده اکنون بعنوان یک گواه در پدیده های روان شناسی نشان داده می شود. «سرانجام، اگر همواره همه حرکت ها همبسته باشند، اگر همیشه یک حرکت جدید طبق نظم انعطاف ناپذیر از یک حرکت قدیمی تر بوجود آید، اگر اتم ها بنا بر انحراف شان ابتکار حرکت گسلنده قانون های سرنوشت را برای جلوگیری از توالی بی نهایت علت ها در دست نگیرند، این آزادی که در زمین به هر آنچه که نفس می کشد، داده شده از کجا می آید. من می گویم از جایی می آید که این اراده از سرنوشت ها جدا شده است ...» (۱۰۴) نفی سرنوشت Fatume نتیجه منطقی نوعی بی تعینی عمومی ضربه های اتم ها نیست. مایوت بولاک یادآور می شود که اراده آزاد به علت های اتم نگرانه بازگشت داده نمی شود، چون اراده آزاد تنها بنا بر قیاس متداول شده است. (۱۰۵) انحراف اغلب چونان اصل عام که می تواند بمثاه پایه اخلاق و خودسالاری سوژه عمل کند، نمودار می گردد.
توضیح مارکس مبتنی بر هستی متضاد اتم است. اتم یک هستی بی واسطه و یک هستی نسبی دارد. اتم نخست خود را بصورت نفی بی واسطه فضای انتزاعی و نقطه فضا- فضا- مکانی Spatial نشان می دهد. بنابراین، بمنزله نقطه فضا - مکانی فردیت اش را از دست می دهد و در خط مستقیم ناپدید می شود. اما اپیکور یکتایی ناب اتم را تایید می کند و این یکتایی ایجاب می کند که اتم هستی صرفاً مادی نداشته باشد. «چون در قلمروی بی واسطگی وجود حرکت می کند، همه تعین ها بی واسطه اند. از این قرار، تعین های متضاد بعنوان واقعیت های بی واسطه در تقابل قرار گرفته اند». (۱۰۶) در این صورت، آنچه با اتم بمنزله هستی نسبی روبرو می شود، خط راست است. اتم خود را از هستی نسبی اش (خط راست) با منتزع شدن و دور شدن از آن آزاد می سازد. بنابراین، انحراف اتم قانون مادی نیست، بلکه اصلی است که به گفته لوکرس «مقاومت ورزیدن و مبارزه کردن» را ممکن می سازد؛ اصل ایده آلی که تبلور مشخص آن به قلمروی کاربرد آن بستگی دارد.
از اینرو، مارکس می گوید: « تمام فلسفه اپیکور هر جا که باید مفهوم یکتایی مجرد – استقلال و نفی هر رابطه با چیز دیگر – در هستی اش نمایانده شود، از واقعیت محدود کننده دور می شود». (۱۰۷) لوکرس می گوید: ما اغلب توسط یک «اجبار نیرومند» و ضربه هایی که وابسته به ما نیستند، برانگیخته شده و به جنبش در آمده ایم». (۱۰۸) البته ما می توانیم در برابر این ا جبار مقاومت کنیم. ازاینرو، در کنار ضربه ها و فشار باید انحراف را بعنوان علت سوم وارد کنیم. این علت سوم نمی تواند دو علت دیگر را از میان بردارد. اما با آن ها در تقابل است و قلمروی مستقل را آزاد می سازد. بعلاوه، بعقیده سیسرون، اپیکور از پیشایندی آینده ها (۱۰۹) بعنوان دلیل دیگر برای مخالفت با تقدیر Fatum دفاع می کند.
آنگاه مارکس نشان می دهد که ورود انحراف در دنیای اتم ها ساختمان اتم گرایی باستان را تغییر می دهد. «به اعتبار آن است که تعین شکل تایید و تضاد جدانشدنی مفهوم اتم آشکار شده است». (۱۱۰) بدین ترتیب او از نمایش صرفاً مادی به تحلیل شکل های خودآگاه گام می نهد. مارکس بی درنگ از آن نتیجه هایی می گیرد که بعنوان عنصرهای فلسفه خاص اش پذیرفته شده است. «یکتایی بی واسطه تا آن اندازه تحقق یافته است که با چیز دیگر که در نفس خود وجود دارد، رابطه برقرار کند. در صورتی که این چیز خود را به شکل هستی بی واسطه به آن بنمایاند. از اینروست که انسان به محصول طبیعت بودن در هنگامی که چیز دیگری با آن ارتباط می یابد، پایان می دهد، یک هستی متفاوت نیست، بلکه در نفس خود یک آدم منفرد است، هر چند هنوز شخصیت نباشد. البته برای اینکه انسان بمثابه آدم برای خود به موضوع واحد واقعی اش تبدیل شود، باید در نفس خود هستی نسبی خود، قدرت خواهش و طبیعت ناب را در هم شکند». (۱۱۱)
در یک اصطلاح شناسی اغلب هگلی ما شاهد پدیداری خواست «در هم شکستن هستی نسبی اش» برای آدم منفرد هستیم. جای اتم در فلسفه اپیکور با جای آن در فلسفه دموکریت کاملاً متفاوت است. بعقیده دموکریت اتم نوعی شئ بخود است و وجود به این عنوان را نشان می دهد. در صورتیکه به عقیده اپیکور اتم یک اصل بازنمودی است. مارکس می گوید: اینجا اپیکور با «سادگی» مسئله های تمام فلسفه یونان باستان را تا انتها شرح می دهد. «چنانکه تمام فیلسوفان قدیم حتی شکاکان که نقطه اتکای محکمی برای شان ضروری است، از مقدمه های خودآگاه حرکت می کنند. پس در اینصورت بازنمودها چنان اند که در دانش مشترک وجود دارند. اپیکور فیلسوف بازنمود در این مورد بسیار دقیق است. به این دلیل است که او این شرایط پایه ای را به تفصیل تعریف می کند». (۱۱۲) مارکس نشان می دهد که چگونه اپیکور بدین ترتیب به گنجاندن وجود انگاری در اتم ها و تلقی ضرورت بعنوان ظاهر در شکل اتم کشانده شد. تقابل میان دوموکریت و اپیکور به خود طبیعت اتم، فرولایه (اسطقس) مادی از دید دموکریت، اصل از دید اپیکور مربوط است. البته، اتم بمنزله اصل شامل مقوله های خودآگاه است. از اینرو، اپیکور تضاد میان ماهیت و وجود را در اتم عینیت بخشید، در صورتی که دموکریت تنها «حفظ جنبه مادی و طرح فرضیه ها برای هدف های تجربی» (۱۱۳) را خاطرنشان می سازد.
بنابراین، همانطور که نزد دموکریت ملاحظه شد، این تحلیل بنا بر تئوری رانش Repulsion می تواند برای فیزیک تجربی اهمیت عام و نامحدود داشته باشد. مارکس ساخت اتم ها، اخلاق اپیکوری و سیاست را با هم مرتبط می داند. « از اینروست که ما نزد اپیکور کاربرد شکل های بسیار مشخص رانش را می یابیم: مانند قرارداد در زمینه سیاسی و اجتماعی و دوستی که او آن را بعنوان چیز بسیار عالی وصف می کند». (۱۱۴) مارکس با ادامه تحلیل نشان می دهد که چگونه اپیکور با اختصاص دادن کیفیت هایی به اتم ها بیشتر با فیزیک دموکریت در تقابل است. او با تفسیر اپیکور در مقوله های هگلی می نویسد: «اتم بنا بر کیفیت ها در تضاد با مفهوم خود، هستی کسب می کند. و در ماهیت خود بعنوان یک واقعیت از خودبیگانه و متمایز شده تعریف شده است» (۱۱۵) و اضافه می کند: «این تضاد است که توجه اساسی اپیکور را تشکیل می دهد». (۱۱۶) این تضاد، خود را بعنوان تضاد میان ماهیت و پدیدار نشان می دهد. با اینهمه، مارکس می گوید: تنها نزد اپیکور است که پدیدار به این عنوان درک شده است، نه بعنوان خطای حس های انسان، بشیوه صرفاً ذهنی، اما بعنوان «ازخود بیگانگی ماهیتی که در نفس خود در واقعیت خود بمثابه این از خودبیگانگی تایید می شود» (۱۱۷). مارکس این تایید را به یکی از جنبه های پایدار دریافت خاص خود تبدیل می کند. این تاییدها همه معنی خود را در پیوندشان با مفهوم اپیکوری زمان بدست می آورند. زمان اپیکور بعنوان «عرضِ عرض» تعریف شده. پس زمان شکل مجرد ادراک حسی است. اما این شکل باید «بعنوان طبیعتی در طبیعت» مطابق اسلوب اتم نگرانه برقرار گردد که مبتنی بر تعیین شکل های خودآگاه بمثابه موضوع های جداگانه است. اینچنین زمان بعنوان خودآگاه حسی، وجودی متمایز دارد. پس «حس پذیری انسان زمان جسم شده و بازتاب هستی جهان محسوس در نفس خود است». (۱۱۸) این نتیجه گیری از آنجاست: «همانطور که اتم چیزی جز شکل طبیعی خودآگاه خودبخود مجرد، فردی نیست، همانطور طبیعت محسوس تنها خودآگاه خودبخود عینیت یافته، تجربی، فردی و در یک کلمه خودآگاه خودبخود محسوس است. بنابراین حس ها یگانه معیار در طبیعت مشخص اند، درست مانند عقل مجرد که یگانه معیار در دنیای اتم ها است». (۱۱۹)
اینجا جدایی از ماتریالیسم متافیزیک است که ماده را بصورت شئ و جُرثومه آنچه که به مفهوم وارونگی «ماتریالیستی» فلسفه محسوب می گردد، به موجودی متمایز تقلیل می دهد. مارکسیسم ارتدکس که خود را وقف جستجوی فرضیه ماتریالیسم دیالکتیک در ماتریالیسم باستان کرد، پایه ای برای فکر علمی است که فلسفه را لغو می کند. پلخانف تز دکترا را حذف می کند، چون در این متن «مارکس جوان خود را هنوز ایده آلیست ناب دبستان هگل نشان می دهد». (۱۲۰) وانگهی ماتریالیسم باستان با بررسی های متعددی که پلخانف به ماتریالیسم و فلسفه مارکسیستی اختصاص داد، محو می شود. البته در تز دکترا، مارکس هنوز عقیده خود را در واژگان فلسفه ایده آلیستی آلمان بیان می کند. اما این ناممکن است که بگوییم او «یک ایده آلیست بی قید و شرط دبستان هگلی است».
یک گونگی روش مارکس جوان اغلب به فرجام نرسیده است، چون زندانی بدیل «فلسفه ایده آلیستی یا علم ماتریالیستی» باقی می ماند. در واقع، «علم» اپیکور یک علم در رابطه با معیارهای کنونی ما نیست. بعلاوه، همانطور که مارکس یادآور شد: «این نه تنها علیه ستاره بینی، بلکه علیه خود ستاره شناسی، علیه قانون ابدی و عقل در سیستم آسمانی است که اپیکور با آنها به مقابله بر می خیزد». (۱۲۱) مارکس از ناچیز شمردن روش علمی نزد اپیکور بی انتقاد نمی گذرد. او روش اپیکور را اینگونه خلاصه می کند: «این روش بدون توجه به پژوهیدن علت های واقعی شئ ها بی فایده است: مسئله عبارت از ثابت کردن سوژه ای است که توضیح می دهد». (۱۲۲) مارکس برای «ثابت کردن سوژه ای که توضیح می دهد» تلاش نمی کند. او یادآور می شود که در عرصه دقیقاً علمی، ستاره شناسی دموکریت از دیدهای نافذ بی بهره نیست. البته، این دیدها امروز دیگر فایده مستقیم ندارند؛ در صورتیکه فایده ستاره شناسی اپیکور صرفاً فلسفی است. از اینرو، مارکس به حساب خود، دستکم تا حدودی، این جابجایی مرکز موضوع ها به طرف سوژه را بعنوان فرد مشخص در نظر می گیرد. تحلیل پدیدارهای جوی Meteores روح فلسفه اپیکور و آنچه را که مورد بحث است، بیان می کند. در روشی که اپیکور در برابر طبیعت شیفتگی نشان می دهد. این نکته را متمایز می سازد: هنگامی که طبیعت مستقل می شود، خودآگاه در خود غور می کند و در حالت خاص خود بعنوان شکل مستقل با طبیعت رویارو می شود».(۱۲۳) آگاهی از این رویارویی است که از اپیکور «بزرگترین روشنگر Aufklärer یونان» را بوجود می آورد. Aufklärer اصطلاحی است که بر پایه آن مارکس جوان خود را چونان روشنگر نشان می دهد. مارکس بدون همسان سازی موضع خود با موضع اپیکور در آن به جابجایی عنصرهایی می پردازد که بنظر او دانش جلوه می کند. از اینرو، نفی «قانون های ابدی» به یکی از موضوع های اساسی اثر وی موسوم به اقتصاد تبدیل می شود. چند سال پس از تز دکترا، مارکس با «قانون ابدی» استثمار به مقابله بر می خیزد و از کسانی انتقاد می کند که بعنوان افراد غیر علمی، ایدئولوگ یا مداح شیوه تولید سرمایه داری قانون های ابدی اقتصاد را تدوین می کنند. او استقلال فرد و استعدادش در «مقاومت ورزیدن و رزمیدن» در برابر این «قانون ها» را تایید می کند.
تز دکترا که یک اثر ساده درسی نیست، ورود جسورانه مارکس جوان را به عرصه فلسفه نشان می دهد. اپیکور یک دستاویز نیست. قرائت دقیقی که مارکس ما را به آن فرا می خواند مقدمه ای مفید برای درک اثری است که اغلب محدود به موضوع های اخلاقی است. مارکس نشان می دهد که فلسفه مدرن چگونه به طرف سوژه هدایت شده و توانسته است ریشه های یونانی را نزد اپیکور بیابد. جریان قرائت ها و تحول تئوریک مارکس بسوی نوع معینی از ماتریالیسم از اپیکور آغاز می شود. از این تز دکترا بسیاری چیزها باقی مانده است که بطور کلی آن را نپنداشته اند. مارکس در زمینه اسلوب علمی و مضمون عینی از دموکریت دفاع می کند و موافقت خود را با دکترینی که مضمون آن بطور عقلانی پذیرفته شده با استواری حفظ می کند. اما در زمینه برخورد ذهنی و شکل ذهنی او مصممانه در کنار اپیکور قرار دارد. در این موازنه و دوبودگی برخورد مارکس شاید ماتریس (قالب) هر اثر بعدی اش وجود دارد. اینجا فقط ویژگی های این شکل ذهنی فلسفه اپیکور را که در تحول فکر مارکس بدست آمده اند، آشکار می کنیم.
+ مارکس بنوبه خود جزم گرایی اپیکور را آگاهانه می پذیرد. واقعیت محسوس نقطه حرکت شناخت انکار نکردنی است. این «پیش فرض های واقعی را تنها در خیال می توان تجرید کرد». (۱۲۴) در واقع، این ادراک محسوس، تجربی نیست که ما را به اشتباه می اندازد، بلکه بیشتر انگارهای تئوریکی است که ایجاد می کنیم ما این ادراک محسوس را در رابطه های مان با دیگر انسان ها بدست می آوریم. همانطور که لوکرس می گوید: اغلب اشتباه های ما «قابل نسبت دادن به داوری های ذهن ماست که توهم دیدن آنچه را که حس های ما هرگز با آنها آشنایی نداشته اند، در ما ایجاد می کند». (۱۲۵) مارکس هرگز دور از ایده اپیکور نیست که طبق آن عقل در مهمل بافی چالاک تر از جسم است. از اینرو، همینکه مارکس درباره مسئله شناخت بحث می کند، مسئله رابطه ها میان شناخت محسوس و شناخت واضح را مورد بحث قرار نمی دهد، بلکه برعکس او خواستار یک پایه محکم «تجربی» است و از اینرو، رابطه میان ا فسانه پردازی ایدئولوژی و ادراک واقعی را مطرح می کند.
ـ مارکس ایده آزادی اپیکور را حفظ می کند. انسان ها در شرایط معین، در شرایطی که خود آنها را انتخاب نکرده اند، عمل می کنند؛ اما آنها آزادانه عمل می کنند. همین آزادی اساسی در نزد اپیکور است که مارکس به آن علاقه نشان می دهد. از اینرو، اتم گرایی او یک اتم گرایی غیر جبرگرایانه است یا بعبارت بهتر مرزبندی قلمروی جبرگرایی و قلمروی آزادی را ممکن می سازد. مارکسیست ها جنبه دوم را ندیده اند و بنا بر انگارشان خود را مارکسیسم علمی می پندارند که در آن افراد صرفاً نقش جزء را ایفاء می کنند؛ زیرا «زیرساختارها» وضع آنها را تعیین می کنند. «بی تفاوتی» اپیکور در نظام بسته «علم مارکسیستی» جایی ندارد.
ـ مارکس هم آوا با اپیکور همزمان ایده قانون ابدی و ایده عقل مبتنی بر طبیعت را رد می کند. عقل بشر بازتاب یا روبرداشت عقل طبیعی و همچنین عقل طبیعت بخشی از عقل نیست. هدف علم – فلسفه تنها بیان این نکته است که چگونه از گوهرهای منفرد به پدیدارها می رسیم. قانون نه فقط قاعده هایی است که پدیدارها را پیوند می دهد، بلکه قانون تولید پدیدارها نیز هست.
ـ بعقیده مارکس، اپیکور جهان را بمثابه امکان عام و خاص مطرح کرده است. ضرورت با مشخص برخورد می کند. بنابراین، ضرورت هرگز یک ضرورت مطلق نیست، بلکه ضرورتی اندیشیده است. اما می تواند به نحو دیگر اندیشیده شود. اگر جهان بصورت امکان عام و خاص مطرح است، پس اختیار، آزادی سوژه (شخص) بطور منطقی قابل تصور است. بنابراین، منعی نیست که بیندیشیم که مارکس در این رویارویی با اپیکور مفهوم ممکن خود را ابداع کرده است.
ـ در فلسفه اپیکور، مهم ترین چیز آن نیست که او را با سنت فیزیکدانان یونانی و عنصرهای ماتریالیسم باستان پیوند می دهد، بلکه آن است که « ایده آلیستی» و مربوط به تحلیل شکل های خودآگاه است. از اینرو، این ملاحظه در ظاهر شگفتی انگیز است: «آنچه در نزد اپیکور زیاد و دوامدار وجود دارد این است که او هیچ برتری برای واقعیت ها (رویدادها) نسبت به بازنمودها قایل نیست و بهمان اندازه برای رهانیدن آنها کم تلاش می کند». (۱۲۶) با اینهمه، ماتریالیسم اپیکور علاقه زیادی به این دارد که یک ماتریالیسم ساده، یک کیهان شناسی جدید نباشد، بلکه نوعی پدیدارشناسی باشد. این روش ویژه بررسی ماتریالیسم اپیکور هرگز ترک نشده است. نشان های آن را در انتقاد از ماتریالیسم باستان و « از جمله در ماتریالیسم فویرباخ» می یابیم.
ـ حتی اگر این نکته هرگز بیان نشده باشد، مارکس با اپیکور در مسئله وابستگی علم به اخلاق هم رأی است. می دانیم که اپیکور ابدیت جرم های آسمانی را رد می کند؛ زیرا آسوده خیالی را بر می آشوبد. مارکس از اقتصاد سیاسی نه بدلیل خصلت کلی اش، بلکه از آن جهت انتقاد می کند که ستاینده آن رابطه های اجتماعی است که فرد را حذف می کند. دقیق تر، اقتصاد سیاسی هنگامی که به علم ستایشگر تبدیل می شود، از علم بودن باز می ماند. همانطور که اپیکور و لوکرس می خواستند انسان ها را از رابطه هایی که آنها را در موهوم پرستی های مذهبی نگاهمیدارد وارهانند، مارکس نیز کوشید پرولترها را از رابطه های موهوم پرستی اقتصاد سرمایه داری رها سازد.ث) فرد و فردگرایی اسلوب شناسانه
مارکس در اتم گرایی و همچنین در تئوری شناخت (توضیح پیدایش پدیدار) و در علم اخلاق یا سیاست (اپیکور بعنوان نخستین فیلسوف قرارداد) فلسفه طبیعت را نمی یابد، بلکه عنصرهای اساسی پیش فرض های خاص فلسفی اش را می یابد. اما چه رابطه ای بین چشم انداز فلسفی و تئوری رابطه های اجتماعی وجود دارد؟
نخست باید از یکی کردن نام گرایی، اتم گرایی و فردگرایی اسلوب شناسانه اجتناب کرد. نام گرایی بیانگر یک هستی شناسی و منطقی است که لزوماً ماتریالیستی نیست. نام گرایی و اتم گرایی در نزد مارکس در هم می آمیزند و پی ریزی ماتریالیسم او را آشکار می سازند. نام گرایی مانند اتم گرایی با واقعیت مُثُل های افلاطونی در تقابل است. با اینهمه، ماتریالیسم مارکس کمی خودویژه است. این تنها یک ماتریالیسم اسلوبی، ماتریالیسمی است که علیه فلسفه نظری هدایت شده؛ اما یک سیستم اثباتی نیست. مارکس مسئله را بنا بر واقعیت اتم ها یا بنا بر فایده علمی شان – در هر حال نه برای آنچه که مربوط به اتم های اپیکور است، مطرح نمی کند. زیرا از سوی دیگر، او با دقت آنچه را که در حوزه علمی عصرش می گذشت، دنبال می کند چنان که دقیقاً شیمی سرگرم تایید مدل اتم گرایانه بود. اما او تلاش نکرد افراد و رفتارهای شان را بر پایه سازمان مادی از هر سنخ توضیح دهد. البته، او در ایدئولوژی آلمانی یادآور می شود که انسان ها بنا بر «سازمان فیزیکی شان» به تولید وسیله های زندگی شان سوق داده می شوند: اما او هرگز از این دورتر نمی رود. اتم گرایی نمی تواند برای تقلیل فرد به «سازمان فیزیکی اش» و بنابراین، تقلیل فرد به بیولوژی اش مورد استفاده قرار گیرد. فرد تقلیل ناپذیر است. همزمان مارکس بروشنی معادله «اتم = فرد» را رد می کند. به سخن دقیق تر فرد، اتم سازمان اجتماعی نیست. مارکس همواره در جدل علیه «سنت برونو» که بشیوه هابس دولت را بعنوان ابزاری دایمی می دانست که حفظ پیوستگی میان اتم های خودمحور جامعه را ممکن می سازد، شوریده است. «به سخن دقیق و بی پیرایه، عضوهای جامعه مدنی اتم محسوب نمی شوند [...]. اتم فاقد نیازهاست. خودکفاست. دنیای خارج از آن خلاء مطلق است. یعنی بی مضمون، بی معنا و بی زبان است. درست بهمین خاطر اتم در نفس خود دارای کثرت است». (۱۲۷) «پس این دولت نیست که مجموع اتم های جامعه مدنی را حفظ می کند، بلکه واقعیت این است که آنها فقط اتم هایی در بازنمود و در سپهر خیال شان هستند؛ در صورتی که در واقعیت اینها وجودهای فوق العاده متفاوت از اتم ها هستند: یعنی آنها نه خودمحورانی ملکوتی، بلکه انسان هایی خودمحورند». (۱۲۸) مدل اتمی جامعه بمثابه مدل تئوریک رد شده است. و اگر تاکنون حفظ شده باید تنها بعنوان نتیجه و بمثابه تصوری درک گردد که بنوبه خود لازم است بنابر سازمان اجتماعی توضیح داده شود. بعبارت دیگر، مدل اتمی جامعه را توضیح نمی دهد، بلکه جامعه مدل اتمی را توضیح می دهد. پس اگر چه اتم گرایی اپیکور در شکل بندی فکر مارکس نقشی ایفاء کرده است، اما او را به مدل اتم گرایانه جامعه سوق نمی دهد.
با اینهمه، این مدل می تواند فایده ای موقتی داشته باشد؛ زیراکلیت های تاکنون شکل گرفته را زایل می کند و بر این اساس به ماتریالیسم مساعدت می کند. این یکی از فایده های فلسفه سیاسی هابس بود. اما این دریافت عیب هایی دارد: چون در این صورت افراد مثل شئ ها بطور انفعالی درک می شوند. و این باعث می شود که جامعه مدنی و دولت از بیرون توضیح داده شود. برعکس مارکس این نکته را مطرح می کند که جهان واقعی باید فعالانه بطور ذهنی درک گردد، به بیان دیگر بعنوان نمود پراکسیس افراد یعنی نمود فعالیت ذهنی که بر پایه آن افراد حفظ خود را در زندگی تأمین می کنند، به دریافت در آید. مارکس می گوید: اتم نیاز ندارد، اما فرد نیاز دارد. و اگر اتم ابدی است، فرد باید بازتولیدش را تأمین کند. پس «این بازتولید، اگراز یکسو بمثابه تملک شئ ها بوسیله سوژه ها جلوه می کند، از سوی دیگر، بعنوان شکل بندی، وابستگی شئ ها به یک هدف ذهنی، تبدیل این شئ ها به نتیجه ها و کانون های فعالیت ذهنی نمودار می گردد». (۱۲۹)
اگر جامعه بورژوایی از خود نمودی اتم واره ارائه می دهد، امری بدیهی است. پدران بنیانگذاران لیبرالیسم اقتصادی به وفور از فلسفه انگلیسی قرن ۱۷ و قرن ۱۸ که در آن نقش ماتریالیسم و اتمیسم جنبه قطعی دارد، سود جستند. با اینهمه، یک بخش از روش انتقادی مارکس ریشه اش را در این مکان فلسفی می یابد! اغلب تئوری لیبرالی را که مبتنی بر تحلیل پدیده های اجتماعی در زمینه کنش افراد است، در برابر تحلیل مارکسیستی که از طبقه ها سوژه های واقعی می سازد، قرار می دهند. جانشین کردن توضیح تضادهای طبقاتی بجای توضیح تاریخ بوسیله خدا، شخصیت های بزرگ و ایده ها چیزی است که تاریخ دانان فرانسه فراهم کرده و مارکس آنها را بدقت خوانده و در سطح معینی از توضیح بویژه در متن های مشهور سیاسی مانند مقاله های گرد آمده در «مبارزه های طبقاتی در فرانسه» یا «هیجده برومر لویی بناپارت» تکرار کرده است. اما مارکس طبقه ها را چونان سوژه واقعی نمی نگرد. در نخستین رویکرد، آنها محصول رابطه ها میان افراد هستند و می توانند بطور عینی بعنوان گزاره هایی تعریف شوند که نقطه مشترکی را در شمار زیادی افراد توضیح می دهند: از اینرو، در کتاب سوم کاپیتال طبقه های اجتماعی بنا بر خاستگاه درآمدهای افراد تشکیل دهنده آنها (پرولترها با فروش نیروی کار، بورژوازی با اضافه ارزش، اشرافیت با درآمد ارضی) تعریف شده اند. در این مفهوم است که آنها در تحلیل وضعیت های فرانسه رخ می نمایند.
این تعریف طبقه ها بنا بر خاستگاه درآمد بعنوان یک چیز سطحی مورد انتقاد قرار گرفته است: زیرا در حقیقت، پیشداوری اقتصاد سیاسی بورژوایی را تکرار می کند. (۱۳۰) تحلیل طبقه های اجتماعی در ۱۸ برومر لویی بناپارت با تحلیل وضعیت اجتماعی دهقانان وسیعاً از این چارچوب فراتر می رود. مارکس پایه اجتماعی بناپارتیسم ثانی را در «دهقان جزء جزء شده» قرار می دهد. بنابراین، دهقانان جزء جزء شده طبقه به معنی خاص کلمه را تشکیل نمی دهند. اگر استدلالی که مارکس را به این نتیجه رساند بررسی کنیم، می توان در عمق تئوری طبقه های اجتاعی را به طور منفی درک کرد. با اینهمه معیارهای عینی ای وجود دارند که می توانند نمایشگر طبقه دهقان باشند: «دهقانان خرده پا توده عظیمی را تشکیل می دهند که عضوهای آن همه در یک وضعیت بسر می برند. البته بی آنکه با یکدیگر تماس متنوع داشته باشند». (۱۳۱) پس، وضعیت عینی مشترک چیزی است که به تنهایی باعث نمی شود که دهقانان یک طبقه اجتماعی را تشکیل دهند: «شیوه تولیدشان بجای برقراری رابطه متقابل آنها را از یکدیگر جدا می سازد. این جدایی بر اثر راههای ناچیز ارتباطی فرانسه و فقر دهقانان هنوز بیشتر می شود». (۱۳۲) یک طبقه اجتماعی در ساختار معین اجتماعی بنا بر وضعیت عینی تعریف نمی شود، بلکه طبقه اجتماعی می تواند بر اساس «رابطه متقابل» هر یک از عضوهایش تشکیل شود که در آن کسانی که دارای همان شرایط اند می توانند از اشتراک منافع شان آگاهی یابند. آنگاه مارکس در یک عبارت بسیار مهم دهقانان فرانسه را اینگونه تعریف می کند: « از اینرو، توده عظیم ملت فرانسه که از جمع ساده کمیت های هم ارز تشکیل شده تقریباً مانند سیب زمینی ها در یک کیسه، یک کیسه سیب زمینی را تشکیل می دهند»، (۱۳۳) به بیان دیگر، طبقه اجتماعی به معنی خاص کلمه بدون حالت اشتراک «واقعی» همه افراد که از یک شرایط اجتماعی برخوردارند، وجود ندارد. بنابراین، یک طبقه اجتماعی یک موجود انگاری است که نیازمند افرادی است که بطور ذهنی خویشتن را آنطور که وابستگی مشترک طبقاتی دارند، احساس کنند. بنابراین، فرمول ها درباره «طبقه بخود»، «طبقه برای خود» و خودآگاهی طبقاتی ارزش نظری خود را از دست می دهد. چون به عقیده مارکس طبقه اجتماعی در صورتی حقیقتاً وجود دارد که افراد شرایط مادی مشترک شان را بعنوان شرایط طبقاتی دوام بخشند. برای باقی ماندن در اصطلاح شناسی سنت مارکسیستی طبقه در خارج از افرادی که آگاهی طبقاتی دارند، وجود ندارد. صرفنظر از اینکه این آگاهی طبقاتی چه شکل های ویژه ای پیدا می کند، افراد «رابطه متقابلی» را حفظ می کنند، تحلیل مارکس روی این واقعیت نهایی تکیه دارد. این افراد چه مصرف میکنند و چگونه می زیند؟ در پاسخ به این سئوال های بی واسطه است که می توان شکل هایی را که «مبارزه طبقاتی» پیدا می کند، درک کرد. البته «مبارزه طبقاتی» در نفس خود چیزی را بیان نمی کند. بلکه باید در بیان آورده شود و این تبیین به نظم حیات ذهنی افراد باز می گردد. مارکس همواره در همان قطعه «۱۸ برومر» به شرایط زندگی اکثریت دهقانان می پردازد. «مالکیت خرده پا که توسعه آن ناگزیر آن را بوسیله سرمایه به انقیاد سوق می دهد، توده جمعیت فرانسه را به تروگلودیت ها (غارنشین به واژه یونانی) تبدیل کرده است. ۱۶ میلیون دهقان (زنان و از جمله کودکان) در غارها بسر می برند. شمار زیادی از آنها فقط از یک منفذ برخوردارند. بقیه دو و در بهترین حالت سه منفذ دارند. بنابراین، می توان گفت که پنجره ها برای یک خانه مثل پنج حس برای سر است». (۱۳۴) مقایسه خانه با سر و پنجره ها با پنج حس نشان می دهد که به عقیده مارکس وضعیت طبقاتی نخست مضبوط در هیئت فرد و در شیوه ای است که او جهان را درک می کند؛ شرایط مسکن چونان تخریب فردیت جلوه می کند. زیستن تنها با یک پنجره بی بهره شدن از کاربرد حس هاست.
واژگان کاپیتال نشان می دهند که فرد کارگر در رابطه خود با دیگر کارگران و در مبارزه با سرمایه دار است که در جای نخست قرار دارد. افراد هنگامی که با دیگر افراد وارد همکاری می شوند، بدنبال کردن منافع ویژه شان ادامه می دهند. استفاده از اصطلاح های طبقه کارگر یا پرولتاریا تا اندازه ای نادر است. اما این استفاده در متن های مستقیماً سیاسی مارکس رواج دارد. متن های سیاسی هدف های فعالیت جمعی را نشان می دهند. در صورتی که برعکس تحلیل تئوریک باید شیوه ای را که این جمع ها شکل می گیرند، روشن گرداند. تحلیل مبارزه ها پیرامون مدت روزانه کار در کاپیتال از این حیث روشنگر است. البته، نقطه حرکت همانا فروش نیروی کار بوسیله فرد و در تضادی است که در عینیت بخشیدن این قدرت شخصی نمودار می گردد. این نتیجه در واپسین بخش های فصل ۱۰ در زمینه تبدیل این تضاد به رویارویی میان دو حقوق برابر و تبدیل آن به مبارزه طبقه ها ارائه شده است. البته، مبارزه طبقه ها بعنوان حاصل روندی که در سطح افراد جریان دارد، مطرح شده است. از اینرو، طبقه های اجتماعی مرکز تئوری مارکس را تشکیل می دهند و با اینهمه او نگارش این بخش تعیین کننده را به بعد موکول کرد و بجای آن سالها سرگرم انتقاد از همه اقتصاددانان انگلیس گردید و به ریاضیات و به زبان روسی اشتغال ورزید. آلتوسر نبود کتاب دیالکتیک در میان اثرهای مارکس را بنا بر ضرورت توجیه می کند. آیا به همین ترتیب می توان نبود تحلیل کلی طبقه های اجتماعی را توجیه کرد؟ ما در برابر پارادوکس شگفت انگیزی قرار داریم. دیالکتیک از حیث اسلوب روح مارکسیسم است. اما مارکس فرصت نیافت حتی ۳۰ صفحه به آن اختصاص دهد. در زمینه درک تاریخ، طبقه های اجتماعی سوژه را تشکیل می دهند. اما مارکس همواره تحلیل تئوریک خود را در این عرصه به عقب انداخت؛ در صورتی که تحلیل طبقه ها کمتر ضروری بود. مارکس برای مارکسیست بودن هرگز فرصت نیافت.
در این صورت آیا باید هم آوا با میشل هانری گفت که مفهوم طبقه یک مفهوم مارکسی نیست؟ در یک مفهوم، این چیزی بدیهی است و خود مارکس هنگامی که با تعلق این مفهوم به مکتب تاریخ دانان فرانسه آشنا می شود، این موضوع را بیان می کند. مارکس تبارشناسی طبقه را از افراد بی شماری می سازد که از شرایط زندگی مشابه برخوردارند و پیوندهایی در میان خود برقرار می کنند و نشان می دهد که چگونه این پیوندهای اجتماعی بازنمودی پنداری از زندگی می آفرینند. چرخش مارکس در سالهای ۱۸۴۵-۱۸۴۳ عبارت از جانشین کردن جامعه شناسی تاریخی مبتنی بر طبقه ها بجای انسان شناسی بشردوستانه فویرباخ نیست. مسئله عبارت از جانشین شدن پیش فرض های هر فلسفه نظری تاریخ توسط پیش فرض فرد، یا اگر نخواهیم در شکل دیگر فلسفه نظری در غلتیم، «فردی است که در نفس خود مطرح نشده است». (۱۳۵)
به بیان دیگر، هر چند مارکس دریافتی اتم واره از واقعیت اجتماعی ندارد، با اینهمه، درست این فرد است که در سازمان اجتماعی در جای اول قرار دارد و مارکس بدین ترتیب خود را در کنار تئوری پردازان قرارداد [اجتماعی] قرار می دهد. گالوانو دلاولب (۱۳۶) پیوند تئوریک میان روسو و مارکس را نشان می دهد؛ در صورتی که مارکس از فرد انتزاعی که در پایه «قرارداد اجتماعی» ملاحظه می کند، انتقاد کرده است. در واقعیت، انسان روسو، انسان مجرد نیست، بلکه انسان زنده است. نه خودآگاه ناب، سوژه حقوق بشر و شهروند، فردی که برای نیازهایش زحمت می کشد و کار می کند. از اینرو، پروبلماتیکی نزد روسو وجود دارد که فقط پروبلماتیک برابری صوری در برابر قانون نیست. نزد روسو، فقط یک تئوری اراده عمومی بعنوان اراده همه وجود ندارد. در این تئوری فرد هرگز به نمونه مجرد «مردم» تقلیل داده نشده و شکل بندی اراده عمومی بنا بر «قرارداد اجتماعی» بمثابه حق واگذاشته درک شده است. از اینرو، این جنبه ها آماج انتقاد هگل قرار گرفته است. مردم برای هگل یک مفهوم مبهم است. بدون شاه مردم توده بی شکل Formlose Masse است. فرد فقط در رابطه ارگانیک با دولت معنی دارد. هگل در تبدیل اراده همه به همگانی از روسو فراتر می رود. «ماهیت دولت در نزد خود و برای خود همگانی و مبتنی بر عقلانیت درخواست است؛ البته آن سان که از خود آگاهی دارد و بی قید و شرط بطور انگاری و بمنظور کارایی چون فرد واحد دست بکار می زند». (۱۳۷) از اینرو، همه افراد باید در دولت زیر لوای یک فرد واحد گنجانده شوند که وجود ذهنی دولت وجود شاه است.
همگون انگاری دولت با فرد نقطه حرکت انتقاد مارکس در متن ۱۸۴۲ از فلسفه حق هگل است. همانطور که میشل هانری نوشت: «راهی که از روسو به هگل منتهی شد و در نتیجه آن اراده عمومی دیگر اراده همه نیست، بلکه اراده همگانی بمثابه سازنده واقعیتی است که فرد می تواند در آن سهیم باشد، اینجا جهت معکوسی را طی کرده است». (۱۳۸) مارکس فرد زنده را بعنوان نقطه حرکت واقعی قرار می دهد. اما این فرد مجزا از پندارهای اتم گرایانه، آنگونه که آن را نزد هابس یا حتی نزد روسو می یابیم نیست: «افرادی که در جامعه به تولید می پردازند، تولید افراد اجتماعاً معین است. بدیهی است که نقطه حرکت همین است». (۱۳۹)
مارکس علیه «پنداربافی های حقیرانه» و گرایش به ارائه حقیقت با ظاهر زیبایی شناسی روبینسون بازی Robinsonmade که از آن نتیجه تاریخی برای نقطه حرکت طبیعی می گیرند، قد بر می افرازد. مارکس برای فهم مطلب تصریح می کند که: «اندیشه تولید توسط یک فرد مجزا که در خارج از جامعه زندگی می کند کمتر از اندیشه توسعه زبان بدون وجود افراد زنده و سخنگو در کنار هم، پوچ و بیهوده نیست». (۱۴۰)
بنابراین، مارکس یک فردگرای اسلوبی (متدولوژیک) نیست. (۱۴۱) «امر اجتماعی» فقط نتیجه ناخواسته اراده های افراد نیست. مارکس روی زمینه زندگی بی واسطه، توسعه فعالیت و پراکسیس بنا بر نیازهای فرد تکیه می کند. اگر فعالیت ذهنی افراد پایه واقعیت اجتماعی عینی باشد، این تنها تصریحی بر این نکته است که علم باید پی ریزی شود و پایه خاص آن در خودش نیست.
ج) مقوله ها
انتقاد نام گرایانه علیه جانشین سازی تحول مستقل مقوله ها بجای تحول واقعی هدایت شده است. همانطور که دیده ایم، این انتقاد با برتری دادن جنبه تحلیلی به جنبه ترکیبی دو برابر می شود. با اینهمه، ساخت کاپیتال می تواند صرفاً قیاسی بنظر آید. چون از ساده ترین مقوله ها (ارزش استعمال، ارزش مبادله) برای بازسازی واقعیت آغاز می کند که در کتاب سوم کاپیتال به شرح گردش کلی اختصاص داده شده است.
● ماهیت و نمود
الستر در کتاب خود درباره مارکس یادآور می شود که «مارکس اشاره ها به وجه تمایز Wesen و Erscheinung، یعنی ماهیت و پدیدار در زندگی اقتصادی را فزونی داد [...] بدون شک مارکس در نمایان ترین کاربرد این مقوله ها بر اساس فکر هگل کاملاً اشتباه کرده است». (۱۴۲) الستر می کوشد از مارکس مرید کم و بیش مرتد هگل بسازد. از اینرو، او همه مقوله های فلسفی مورد استفاده مارکس را به مفهوم هگلی تفسیر می کند. در واقع، اگر مطلب از این قرار باشد، پس مارکس یک هگلی بی هنر است. اما او مدام ماهیت و نمود را در حوزه مقوله های اقتصادی، مثل رویارو قرار دادن قیمت و ارزش، مقابل هم قرار می دهد. در صورتی که هگل ماهیت را بمثابه یگانگی پدیدارها درک می کند: به عقیده مارکس نمود ماهیت را پنهان می کند. علم باید از این حجاب بگذرد تا حرکت واقعی را زیر حرکت نمودار شئ ها کشف کند. با اینهمه، تقابل مارکسی ماهیت و نمود با روش متافیزیک سنتی تفاوت دارد. مارکس یک شک گرا یا واقع گرا و کانتی نیست. (۱۴۳) او از اینکه می توان به واقعیت های نخستین دستیافت شک نمی کند. نزد او نوعی ماهیت گرایی وجود دارد که فرض مسلم آن این است که نمودها توهم های ناشی از ضعف حس های فریبنده ما نیستند، بلکه می توانند بمثابه معلول و نتیجه یک روند واقعی درک شوند. به بیان دیگر در روند شناخت این خود شئ است که شناخته می شود. هر چند که شئ یکباره خود را در دسترس آگاهی قرار نمی دهد، اما باید بنا بر فعالیت بغرنج شناختی بتدریج تدارک شود.
البته، هم زمان مارکس با نشان دادن رابطه های میان این واقعیت های نخستین و دنیای پدیداری اقتصاد بشرح پیدایش نمودها یعنی راه هایی می پردازد که نمودها بوسیله آنها در فعالیت افراد تولید شده اند. از اینرو، سود و اضافه ارزش اصطلاح هایی هستند که تقریباً هم ارز بنظر می رسند. اما آنها را به واقعیت های واقع در سطح های مختلف بر می گردانند. سود که بعنوان مشخصه سرمایه معین نمودار می گردد، اضافه ارزش را در پوشش خود قرار می دهد و آن را پنهان می کند و بهمان علت منشاء خاص آن را پنهان می سازد. چون بنظر می رسد که سود در قلمروی گردش، در سیکل سحرآمیز پول کالا پول تولید می شود که در آن پول پول تولید می کند؛ در صورتی که منشأ واقعی آن در اضافه ارزش یعنی در استثمار کار کارگر است. اثر مارکس معطوف به نشان دادن پیدایش مقوله سود بمثابه نمود و تغییر لباس اضافه ارزش از طریق شکل بندی نرخ سود است.
از نظر مارکس نمود یک توهم، یک سراب ناب نیست که در تماس با واقعیت محو می گردد. نمود دلالت بر چیزی دارد که آشکار می شود. نخست درک این نکته اهمیت دارد که چرا این چیز برای ما آنطور بنظر می رسد که در برابر ما نمودار می گردد، نه بنحو دیگر؛ چون نمود چیزی نیست که به قلمروی شناخت تعلق داشته باشد. این یک مسئله ناب نیست که نیاز به کاربرد عقل باشد. آن گونه که صورت های خیالی اپیکور تولید شده اند، این شئ ها نیستند که نمودها را تولید می کنند. نمود به وسیله روند مادی بوجود می آید. در خلال این روند فرد بمثابه چیزی در خارج از خودش در روند تولید حیات خاص اش مطرح می گردد. از اینرو، اقتصاد سیاسی بورژوایی چیزی جز دنیای نمودهای زندگی واقعی افراد نیست. شبح ها، رؤیاها و صورت های خیالی بوسیله همان روندی که به انسان ها امکان می دهد حیات خاص خود را تولید کنند، بوجود آمده اند. جهان یک داده خام نیست، بلکه جهانی است که با فعالیت انسان ساخته شده. شئی های عینی شئ هایی هستند که از این فعالیت ناشی می شوند یا در این فعالیت ادغام شده اند و در اختیار ما هستند یا در رابطه با این تدارک نظم ارزشیابی شده اند. بدین ترتیب، تقابل ماهیت و نمود نقش اساسی در تئوری شناخت مارکس ایفاء می کند. البته، نه بخاطر اینکه نمود مانعی برای غلبه کردن از راه شناخت است، بلکه بخاطر اینکه نخستین هدف شناخت توضیح این نکته است که چگونه شئ ها به شکل معینی برای ما آشکار می شوند. البته، نمود اثباتی Positivité بودن خاص خود را دارد، از یکسو، خود را در بیان می آورد و دارای ضرورت است و از سوی دیگر، از کارآیی خاص خود برخوردار است.
● شکل ارزش و گوهر
هر چند مارکس مسئله شناخت را در کشاکش میان ماهیت و نمود در نظر می گیرد، اما راه حل این کشاکش مسئله تئوری شناخت نیست، بلکه مسئله مربوط به خود شرایط زندگی انسان ها است که باید به این عنوان در تحلیل کلی روند حیاتی روشن شود. بنابراین، نخستین بخش کاپیتال مبتنی بر بکارگیری مقوله های حکمت ارسطو است. چگونه می توان این اسلوب متافیزیک را - که اقتصاددانان جدید به این عنوان از مارکس انتقاد کرده اند - با خواست مدلل کردن متافیزیک و فلسفه نظری آشتی داد.
از نظر مارکس، ارزش یک شکل است. پس این «شکل - ارزش» است. در نخستین بخش کاپیتال حرکتی که این شکل بر پایه آن بعنوان شکل مستقل مطرح می شود، شرح داده شده است. «ثروت جامعه هایی که شیوه تولید سرمایه داری در آنها فرمانرواست، بمثابه انباشت وسیع کالاها اعلام می گردد». (۱۴۴) این نقطه حرکتی است که اکنون مسئله طرح می کند، زیرا مبتنی بر یک توهم ا ست. در واقع، مارکس از افشای یکسان انگاری ثروت با حجم کالاها باز نمی ایستد. چون ثروت اجتماعی همچنین ثروت های طبیعی (آب، هوا، خورشید و طبیعت) را در بر می گیرد که هیچ ارزشی ندارند و کمتر از آن ثروت واقعی را تشکیل نمی دهند. این ملاحظه فوق العاده مهم است و اکنون در نفس خود هر انتقاد از اقتصاد سیاسی و ماتریالیسم اقتصادی را شامل می شود. با اینهمه، مارکس کالا یعنی «سلول جامعه بورژوایی» را به عنوان نقطة حرکت در نظر می گیرد؛ زیرا کالا از دید اقتصاد بمثابه واقعیت بی واسطه بنظر می رسد. او بتدریج این واقعیت بی واسطه، این «شئ بیرونی» را در شکل های ارزش استعمال و ارزش مبادله تجزیه می کند.
تقابل میان ارزش مبادله و ارزش استعمال نخست تقابل میان کمیت و کیفیت را تأیید می کند. ارزش استعمال جنب کیفیت است در صورتی که ارزش مبادله بیانگر کمیت است. کیفیت تعین شئ است. اما ضرورتاً ذاتی آن نیست. برعکس کمیت ذاتی گوهر کالاست. ارزش به اندازه تبدیل می شود، چون تعین های ویژه آن در عمل مبادله کاملاً محو می شوند. در این شکل، شکل ارزش، شکلی است که بعنوان گوهر دارای یکی از گوهرهایی است که «کمیت هایی در نفس خود هستند». (۱۴۵) این گوهر که کمیتی در نفس خود است، همانا کار و کمیت آن و زمان کار است. کشف گوهر ارزش گرهگاهی است که بر پایه آن می توان تمام تحلیل کتاب اول کاپیتال را نمایش داد. مارکس مقوله ارسطویی گوهر را بکار می برد. اما این کاربرد بنا بر موضوع اش دقیقاً مشخص شده است: یعنی تحلیل کالا بعنوان سلول شیوه تولید. مقصود از تحلیل ویژگی های شکل معادل [...] در صورتی آسانتر می شود که به اندیشه بزرگی رجوع کنیم که نخستین بار شکل ارزش و همچنین بسیاری از شکل های دیگر خواه فکر، خواه جامعه و خواه طبیعت را تحلیل کرده است؛ ما ارسطو را انتخاب کرده ایم». (۱۴۶) از اینرو، مسئله عبارت از بازگشت به تحلیل های سیاسی، اجتماعی و اخلاقی است. ارسطو مسئله مبادله را مطرح می کند، اما آن را حل نمی کند. مارکس تصریح می کند که ارسطو تساوی:
«X کالای A=Y کالای B» را بعنوان قانون اساسی مبادله ها مطرح می کند. اما چیز دشواری برای توضیح مطلب در زمینه تئوریک در آن ملاحظه می کند. شئ های متفاوت چگونه می توانند با هم مقایسه شوند؟ ارسطو تمیز نمی دهد که کدام گوهر مشترک این دو کالا را مقایسه پذیر می کند. از اینرو، ناچار می شود به یک قرارداد بیجا که بوسیله نیازهای انسان تحمیل می شود، توسل جوید. با اینهمه، با تأیید این مطلب راه حل مسئله را پیش بینی می کند: «رابطه میان دهقان و پینه دوز را باید میان کار آنها جستجو کرد». (۱۴۷) سپس مارکس یادآور می شود که ارسطو تنها توانست مسئله را مطرح کند، اما بدلیل شرایط اجتماعی عصر خود نتوانست آن را حل کند؛ و نتیجه می گیرد: «آنچه نبوغ ارسطو را نشان داد این است که او در بیان ارزش کالاها رابطه برابر را کشف کرد. اما وضعیت ویژه جامعه ای که او در آن می زیست، اجازه نداد که او آشکار سازد که مضمون واقعی این رابطه از چه قرار است». (۱۴۸) مضمون واقعی این رابطه گوهر ارزشی است که در کار عمومی، یعنی در مصرف نیروی افراد حل شده است. به بیان دیگر، کالاها در نفس خود ارزش ندارند، ارزش کیفیتی نیست که به شئ تعلق داشته باشد، زیرا گوهر ارزش کار زنده است.
پس، این شکل ارزش نتیجه روند تاریخی است. مبادله کالایی نخست به شکل پراکنده در پیرامون شکل بندی های اجتماعی برای تسلط تدریجی بر تمام فضای رابطه های میان افراد پدیدار می گردد. در واقع، شکل ارزش تنها هنگامی شکل مستقل پیدا می کند که همه فرآورده های فعالیت انسان به کالاها تبدیل می شوند. این شکل (شکل ارزش) واقعاً هنگامی مسلط می شود که خود نیروی کار، یعنی قدرت جسمانی و اخلاقی کارگر، ماهیت او، به کالا تغییر شکل یابد و او را مثل چیزی جلوه دهد که برای او جنبه بیرونی دارد و او بتواند آن را بهمان ترتیب در گردش مبادله قرار دهد که پارچه باف پارچه هایش و لباس دوز لباس هایش را در این گردش قرار می دهد. اگر گوهر ارزش در پایان سراسر یک تحول تاریخی اینگونه رخ می نماید، این بیانگر آن است که چرا این گوهرها حتی از نبوغ ارسطو رهیده است. گوهر بمثابه شالوده از تعمیم نوع معینی رابطه ها بین افراد تشکیل می شود.
با رسیدن به این مرحله «مسئله اکنون عبارت از پرداختن به چیزی است که اقتصاد بورژوایی هرگز برای آن نکوشیده است. موضوع عبارت از پی کاوی پیدایش شکل پول، یعنی توضیح اصطلاح ارزش است که محتوی رابطه ارزش کالاها از ساده ترین جلوه آن که کمتر پدیدار است تا این شکل پولی که در چشم همه عیان است». (۱۴۹) شکل، ماده، گوهر، کمیت، کیفیت مقوله های منطقی هستند. از این قرار است که مارکس به ما وعده می دهد که راز شکل پول را بر پایه توضیح شکل که بوسیله مقوله های منطقی درک می گردد، روشن می گرداند. آیا این درست همان چیزی نیست که پرودون بخاطر آن متهم به غرق شدن در فلسفه نظری گردید؟ خود مارکس به مسئله واقف بود، چون درباره این بخش نخست اعتراف کرده است که با اصطلاح هگل «مغازله» کرده است. زیرا این تحلیل شکل ارزش در بخش نخست می تواند بمثابه تصویر مشخص تئوری سنجش هگل بنظر آید.
البته، مقوله ها در خارج از ما وجود واقعی ندارند. آنها شئ های فکر هستند. اما آنها با این کیفیت بوسیله افراد در زندگی شان کم تولید نشده اند. مارکس پیدایش این مقوله ها را بر اساس نقطه حرکت بی واسطه، بر اساس آنچه که میشل هانری آن را «غایت شناسی حیاتی» می نامد وانمود می کند. «کالا نخست شئ خارجی، شئ ای است که بنا بر ویژگی هایش نیازهای انسان از هر نوع را بر می آورد». (۱۵۰) مقوله های اقتصادی از آغاز وجود ندارند. از آغاز نیاز فرد، نیاز حیاتی (۱۵۱) وجود دارد که فعالیت دایمی بر آوردن این نیاز را موجب می شود. و بنوبه خود نیاز تولید می کند. پراتیک (۱۵۲) در مفهومی که مارکس می فهمد فعالیت پایه ای انسان هاست که همه شکل های فکر را بنا می نهد. پس منشأ مقوله های اقتصادی، اقتصاد نیست. مارکس به شرایطی می اندیشد که زندگی واقعی را بمثابه گردش این مقوله ها نمودار می سازند.
در بخش نخست هدف مارکس دوگانه است. از یکسو، او در پی تحلیل آن است که چه چیز سلول زندگی اقتصادی جامعه های زیر سلطه رابطه های تولید سرمایه داری را تشکیل می دهد. و بعد نشان دادن این موضوع است که رابطه های اجتماعی که کالا آن ها را واقعیت می بخشد، بالقوه همه تضادهای شیوه تولید سرمایه داری را در بر می گیرند. این در جدایی میان ارزش استعمال و ارزش مبادله است که امکان بحران های اضافه تولید بر آن مبتنی است و نقشی چنین مهم در تئوری مارکس ایفاء می کنند. حتی اگر این امکان تنها یک امکان مجرد باشد، نقطه حرکت تحلیل مشخص بحران های اقتصادی است. از سوی دیگر، مسئله عبارت از نمایش این مطلب و این واقعیت است که ثروت اجتماعی به شکل کالا نمودار می گردد، بازنمودهای ایدئولوژیک واقعیت را بوجود می آورد و طبیعت رابطه های تولید سرمایه داری را پنهان می کند. دقیق تر، مسئله عبارت از تحلیل سازوکاری است که معادل ایده آل خود را جانشین زندگی واقعی می سازد. همانطور که مارکس گفت: باید دانست که ایده، پول روح است. پس ما همزمان یک تئوری اجتماعی، یک پدیدارشناسی رابطه های اجتماعی و یک تئوری بازنمایی این رابطه های اجتماعی را در فکر نداریم.
البته، این دو جنبه یک کار انجام می دهند. مثلاً هنگامی که مارکس نوشت: «رابطه ای که لباس را معادل پارچه می سازد، بنا بر این شکل لباس را به شکل ارزش پارچه تبدیل می کند و یا ارزش پارچه را در ارزش لباس بیان می کند» (۱۵۳)؛ مسئله عبارت از دگرگونی واقعی نیست. پیش مانند پس از مبادله، لباس لباس باقی می ماند. در عوض، در عمل مبادله، لباس بنا بر محاسبه زمان کار اجتماعاً لازم پنهان در تولید آن به معادل پارچه تبدیل می گردد. پس این عملی است که در « ذهن» بازیگران اجتماعی که به مبادله محصول خود می پردازند، جریان دارد. اما با اینهمه، این عملی نیست که آنها به این عنوان خود را بنمایانند. آنها عملی انجام می دهند، اما « نمی دانند» که به انجام چه عملی سرگرم اند؛ زیرا آنها آنچه را که فقط بیان رابطه نیروی کار در فعالیت است، بعنوان یک ویژگی عینی به شئ ها نسبت می دهند.
پس مارکس استفاده از گوهر را قربانی آیین متافیزیک نمی کند. این پرسش که گوهر ارزش چیست، پرسش درباره چیزی است که در «پس پشت» این گردش کالاها وجود دارد که بنظر می رسد شئ ها با آن یکدیگر را « بطور عینی» می سنجند، حتی اگر آنها از حرکت خاصی به گردش درآمده باشند. مارکس با نشان دادن این نکته که این معیار ارزش ها به معیار زمان های کار اجتماعاً لازم باز می گردد، در راهی گام می نهد که اقتصاددانان کلاسیک نهاده بودند. اما آنچه جدید است این است که او در آنجا متوقف نمی ماند. نظر به اینکه کارهای انسان و فعالیت های ذهنی مختلف در نفس خود با یکدیگر ناسازگارند، اما می توانند به نقطه ای برسند که بعنوان گوهر مشترک یعنی بصورت یک مقوله ساده توصیف شوند؛ پس کاملاً روندی تاریخی لازم بوده است که این کارها را از کیفیت های شان و افرادی که با هر ویژگی آنها را انجام می دهند، بی نیاز سازد. بعلاوه مارکس برخلاف اقتصاددانانی که از «عامل های» مختلف تولید بصورت یک چیز نامتمایز و همسان صحبت می کنند، عامل عینی تولید (وسیله های تولید) و عامل ذهنی (یعنی نیروی فعال کار) را در برابر هم قرار می دهد و تقلیل ناپذیری دومی به اولی را روشن می گرداند: «در صورتی که بنا بر شکل که هدفش آن را مشخص می کند، کار ارزش وسیله های تولید را به محصول منتقل و حفظ می کند و حرکت آن در هر لحظه یک ارزش اضافی، یک ارزش جدید بوجود می آورد». (۱۵۴) بنابراین، آنچه تولید را بنا می نهد، کاملاً جنب عامل ذهنی قرار دارد و شکل معادل «عینی» فقط نتیجه و رازپوشی این واقعیت است. مارکس در این خصوص می گوید: «این ظاهر فریبنده است که کار مزدبر را از دیگر شکل های تاریخی کار متمایز می کند». (۱۵۵)
مارکس با تحلیل ارزش بعنوان شکل آنچه را که ماده این شکل یعنی عامل ذهنی است، نشان می دهد. همانندی میان آنچه که مادی و آنچه که ذهنی است، سراسر متن کاپیتال را در می نوردد. از اینرو، «محرک مادی» مبادله چیزی جز نیاز به یک کالا بعنوان ارزش استعمال نیست. (۱۵۶) تولید مادی فعالیت نیروی شخصی کارگر را از لحاظ اینکه این یا آن کیفیت را بنمایش در می آورد، نشان می دهد. تحلیل مقوله های اقتصادی، به گفته مارکس این «شکل های نیروی عقلانی» به روشن ساختن سوژه واقعی یا گوهر واقعی می انجامد که نمی تواند گزاره هیچ چیز باشد، اما علت مؤثر اقتصاد است.
پس مارکس «واقعیت اقتصادی» موجود در نفس خود را که پایه، «زیرساختار» همه قلمروهای دیگر اجتماعی است، شرح نمی دهد، بلکه همانطور که میشل هانری اشاره کرده، پایه ذهنی واقعیت اقتصادی را توضیح می دهد: «درخلال تمامی اثرهای مارکس از دستنوشته ۴۲ تا کاپیتال عینیت، محیط غیر واقعی بودن را مشخص می کند؛ و شدنی که به این محیط می انجامد، عینیت بخشیدن ناممکن زندگی نیست، بلکه لحظه جایگزینی قطعی، جایگزینی زندگی یک انتزاع یا بهتر بگوییم جایگزینی معادل ایده آلی آن است یک چنین جایگزینی چیزی جز پیدایش متعالی اقتصاد نیست که همزمان تحلیل گشایشی کاپیتال و پایه آن را تشکیل می دهد». (۱۵۷) این آن چیزی است که فهم خصلت فلسفی مرکزی تئوری ارزش - کار و اهمیت تئوری فتیشیسم را ممکن می سازد.
بدین ترتیب، نام گرایی مارکس عمیق ترین مفهومش را کسب می کند. مسئله عبارت از یک موضع گیری متافیزیک برای ثبت در فهرست نزاع های قدیمی پیرامون مفهوم های کلی نیست. نام گرایی سلاحی است که به ساده سازی انتزاع ها اعم از فلسفی و اقتصادی (پول، سود و ...) اختصاص داده شده است. آنچه که چونان چیز عینی بنظر می رسد: قانون های اقتصادی، ساختارهای اجتماعی و همه افراد و همه چیزها از یک جنس (Tutti quanti) و بنابراین آنچه که موضوع خاص علم های اجتماعی را تشکیل می دهد، مکان توهم و غیرواقعی بودن است. پس اقتصاد ساختاری را تشکیل نمی دهد که به درک روبناهای ایدئولوژیک مجال دهد. (۱۵۸) آنچه مربوط به پایه است و بنابراین، آنچه باید به نقطه حرکت توضیح کمک کند، توان شخصی افراد است.
پس، ماتریالیسم تاریخی تئوری ای نیست که تاریخ را به تضاد میان نیروهای مولد و رابطه های اجتماعی تولید بازگرداند. این در حقیقت نتیجه گیری کردن تاریخ واقعی ازتاریخ ایده آلی و حادثه های واقعی از ایده های مجرد به شیوه هگلی های جوان است که میوه واقعی را از ایده میوه نتیجه گیری می کردند، پایه ماتریالیسم تاریخی نه ماده بعنوان موضوع شناخت یا شهود، بلکه نخست قدرت مادی بعنوان نیروی ذهنی و بعنوان زندگی افراد در نظر گرفته شده است. زندگی تنها «علت مادی» است که «تحلیل همواره در نهایت امر» به آن باز می گردد. باید بسیار دقیق بود: یک زندگی از افراد، ماهیتی از افراد وجود ندارد که ما را به این یا آن ترتیب به «وجود نوعی» دستنوشته های ۱۸۴۴ بازگرداند. افراد واقعیت های تقلیل ناپذیری را تشکیل می دهند.
تاریخ مارکسیستی بی محابا از وجودهای نوعی و سوژه های دستوری که به گوهر ها تغییر شکل یافته اند، استفاده می کند. بورژوازی، طبقه کارگر، نیروهای مولد، رابطه های تولید بازیگران واقعی روندی هستند که در آن افراد فقط مجریان ناخودآگاه صحنه ای هستند که توسط هیچکس نگاشته نشده است. خود این تاریخ مارکسیستی از اقتصاد زیرساختار را می سازد و آن را در برابر روبنا قرار می دهد و بنابراین، این حرکت خاص اقتصاد است که حرکت روشنگر تاریخ است. با اینهمه، مارکس چنین چیزی را در آغاز ایدئولوژی آلمانی بیان نکرده است. برادل در اثر خود «تمدن مادی، اقتصاد سرمایه داری» توضیح می دهد که زیرساختار واقعی و پایه هر تاریخ تمدنی مادی است که شیوه کار کردن، خوردن، سکونت کردن و غیره انسان ها را نشان می دهد. این چیزی است که او آن را «زیر اقتصاد» می نامد. اقتصاد بمثابه حوزه ای «فراز» تمدن مادی تلقی شده است که مبتنی بر مبادله کالایی است. سرانجام اینکه سرمایه داری که بنظر می رسد بر تمام زندگی اجتماعی (به گفته برادل بر «مجموع مجموعه ها») فرمانرواست، از نظر برادل یک روبنای واقعی است که از مرحله معین تاریخی تحمیل می شود. و این تقریباً همان چیزی است که مارکس در قطعه ای از دستنوشته های ۵۸-۱۸۵۷ به آن اشاره می کند. در این قطعه او «از اقتصاد بورژوایی صحبت می کند که مانند خود سرمایه همزمان پایه و بازتاب جامعه بورژوایی است». (۱۵۹) پس این زیرساختار است که همچنین روبناست، پایه ای که بازتاب است! اقتصاد به این عنوان مثل مذهب یا فلسفه کمی «مادی» است. این روند تولید است که مادی است، روندی که منبع آن قدرت و فکر انسان هاست و چیزهایی می آفریند که در آنها محو می شود. اینکه این روند شکل رابطه های ناب اقتصادی پیدا می کند و در خلال سیستمی ایده آلی شده چون سکه یا پول در بیان می آید، مسئله ای است که مارکس آن را در نقد اقتصاد سیاسی روشن کرده است.
چ) مارکس و تفسیر تحلیلی
قبلاً از اثر جان الستر سخن گفتیم. این اثر که با روح فلسفه تحلیلی نگاشته شده یک اقدام واقعی در جهت قطعه قطعه کردن اثر مارکس است که عنصرهای اساسی آن بعنوان گزافه گویی ها رد شده و تنها قطعه هایی حفظ شده که می توان آنها را در مفهوم اثبات گرایی جدید علم های اجتماعی جا داد و یا اینکه در اساس مارکس آنها را از اقتصاددانان کلاسیک انگلیس وام گرفته است.
● فردگرایی اسلوبی الستر و مارکس

نخستین کوشش الستر این بود که تئوری مارکس را از هر اصطلاح شناسی «جمع گرایی» بپالاید. مارکس در واقع از طبقه کارگر، از سرمایه و از بورژوازی سخن می گوید. از نظر الستر این اصطلاح ها نه بعنوان سوژه های دستوری، بلکه بعنوان ذات های واقعی بکار رفته اند. الستر پیشنهاد می کند پیر یا پل کارگر را جای طبقه کارگر بنشانیم. این یک نام گرایی عالی است! برای کشف این مسئله هیچ نیازی به مطالعه های طولانی فلسفی نیست. مبارزانی که به اندیشه های مارکس متوسل شده اند، زود دریافته اند که دعوت از طبقه کارگر برای توقف کارخانه ها و تظاهرهای خیابانی برای به لرزه درآوردن پایه های دنیای قدیم کافی نیست. پایه فعالیت و عمل مبارز، اعتقاد یک یک این کارگران است که بمثابه موردها و نمونه های نماینده طبقه کارگر درک شده اند. کوتاه سخن مبارز بی آن که آن را بداند از «فردگرایی اسلوبی» بوجود می آید!
با این حال، سوای فردگرایی اسلوبی یا غیر اسلوبی حقیقت این است که ما فقط می توانیم به یاری اصطلاح های عام صحبت کنیم. این دشواری ای است که ارسطو در زمان خود مطرح کرده بود. در واقع، کاربرد اصطلاح های نوعی (ژنریک) نیست که از مارکس یک «جمع گرای اسلوبی» می سازد. آنچه او انجام داد این است که وجود «ماهیت طبقاتی کارگر» را بیش از وجود افرادی ملاحظه می کند که برای زیستن مجبور به فروش نیروی کار خود هستند.
البته، تز فردگرایی اسلوبی باید مورد نقد قرار گیرد. حتی اگر بپذیریم که انتقاد از الستر را باعث می شود و ناگزیر مارکس را به داشتن جامعه شناسی نمونه دورکهیم متهم می کند. بنابراین، تز فردگرایی اسلوبی کم انتزاعی نیست. وقتی الستر مانند همه جامعه شناسان به تولید تئوری اجتماعی می پردازد، این دیگر کارگری بنام پل یا کارگری بنام پیر نیست. این دیگر آن آدمی نیست که در دو قدمی من زندگی می کند و من او را می شناسم. این کارگر X ، فرد کارگر مفروض بطور کلی است. در تئوری اجتماعی این ها کارگران زنده نیستند که سوژه هستند، بلکه مفهوم کارگر فردی است؛ چیزی که هم انتزاعی، هم کلی و هم مانند طبقه کارگر اندکی گوهری است. اصطلاح «کارگر» هرگز بروشنی به معنی کارگری بنام پل یا کارگری بنام پیر نیست که دراین لحظه من با او صحبت می کنم. این اصطلاح هم به کارگری بنام پل که در برابرم می بینم و هم به کارگر «نوعی»، «دلالت دارد». همانطور که اسب ارسطو هم بر اسب و هم بر Cabaleite دلالت دارد. کارگر مارکس هم بر پرولتر فردی، هم بر کسانی که مارکس در نشست های «انجمن بین المللی کارگران» با آنها معاشرت داشت و هم بر پرولتاریان بطور کلی و اگر جرأت کنیم بگوییم بر کارگر بودن L´ouvrierité دلالت دارد. بنابراین، فردگرایی اسلوبی از این جهت خود را هم متافیزیک و هم کلیت گرا نشان می دهد که فرد آن در حقیقت یک گزاره است، اما فرد مشخص نیست و نمی تواند باشد.
با پیوند زدن فردگرایی اسلوبی با فایده باوری کم و بیش اصلاح شده بوسیله تئوری کارکردها و عقلانیت ناقص نمی توانیم از این تناقض ها خارج شویم. می توان تئوری کارکردها و عقلانیت ناقص را در برابر جامعه شناسی مارکسیستی مبارزه طبقه ها قرار داد. این دو تئوری از حیث معرفت شناسی در یک سطح قرار دارند و در متن رویارویی کلی تر مفهوم های کل گرایانه و مفهوم های فردگرایانه جای می گیرند. این بحثی است که فلسفه تحلیلی انتظار نداشته است مطرح شود و در معرض این خطر است که بدون راه حل باقی بماند. بهتر این است که هر دو را بپذیریم. کل گرایی و فردگرایی هر یک نمونه معینی از توصیف واقعیت اجتماعی را ارائه می دهند. در این بحث متن های مارکس می توانند هر دوی آنها را بر حسب موردها توجیه کنند.
از نظر مارکس باید همزمان فرد و رابطه های اجتماعی را که او در آنها احاطه شده، نقطه حرکت قرار داد. از اینرو، او یک دلیل اساسی پیشنهاد می کند. فرد که به عنوان نقطه حرکت تاریخی در «روبینسون بازی»ها بنظر می رسد در واقع، نقطه ورود به جامعه ای است که زیر فرمانروایی رابطه های تولید سرمایه داری قرار دارد. زیرا «هر چه بیشتر در تاریخ پیش برویم، بیشتر فرد- و بنابراین فرد تولید کننده- بعنوان وجود وابسته به مجموعه ای بزرگتر رخ می نماید». (۱۶۰) به بیان دیگر، فرد همیشه همان نیست. فردگرایی اسلوبی باید هم در همزمانی (سنکرونی) و هم در ناهمزمانی (دیاکرونی) بکار بسته شود. پس مسئله عبارت از تشخیص این فرد بطور تاریخی است و این همواره یک فرد معین اجتماعی، نه یک اتم مجزاست که به خودش بسنده می کند.
فردگرایی اسلوبی متضمن یک سیستم توضیح ارادی یا یک تئوری گزین های عقلانی است. با اینهمه، دقت هایی که جدیدی ها بعمل آوردند، هر چه باشد، مارکس به این سیستم توضیح آگاهی داشت. زیرا همان سیستم توضیح فایده گرایان است. برای درک این مطلب که چگونه مسئله فردگرایی اسلوبی نزد مارکس مطرح گردید، کافی است به تحلیل های او دربارة فایده گرایی نظر افکنیم. فایده گرایی، هر تولید، هر فعالیت، هر روش فکری را به فایده جویی برای فرد سوق می دهد. این همزمان شکل معینی از اتم گرایی اجتماعی و ماتریالیسم است. مارکس می پذیرد که فایده گرایی در نزد هولباخ، لاک یا ماده گرایان فرانسه پیشرفت فکر را تنها در یک مرحله معین تاریخی نمایش می دهد. از اینرو، «تئوری هولباخ توهمی فلسفی است که بطور تاریخی توجیه شده که می تواند سوژه بورژوازی بالنده در فرانسه را تغذیه کند و شادی سود جستن از آن هنوز می تواند بعنوان شادی آزموده در برابر شکوفایی کامل افراد تفسیر شود». (۱۶۱) در متن یاد شده، مارکس تبدیل فایده گرایی به ستایش ساده از نظم برقرار شده را تحلیل می کند؛ زیرا اساس مسئله ممکن است تا اندازه ای ساده تعریف شود: «خواست حل مجموع رابطه های مختلف میان انسان ها در تنها رابطه فایده مندی می تواند ساده لوحی و انتزاع فیزیکی بنظر آید. در حقیقت این انتزاع نمایشگر این واقعیت است که درون جامعه مدرن بورژوایی همه رابطه ها در عمل تابع رابطه مجرد، رابطه پول و معامله گری بی ارزش هستند». (۱۶۲) فایده گرایی درست یا نادرست نیست. این امر به دوره های تاریخی وابسته است و برگرداندن تئوری به پایه اجتماعی آن اهمیت دارد. فایده گرایی که در لحظه های معین با مضمون علمی برآورده شده در عین حال ایدئولوژی رابطه های توسعه یافته سرمایه داری است. در این بعد ایدئولوژیک است که فایده گرایی به وسیله بنتام به «مکان مشترک تعقل کنندگان» و «سبک مغزی بورژوایی که حتی سر به نبوغ می زند» (۱۶۳) تبدیل می شود. بنابراین، آنچه افراد را می سازد، تنها با فایده جویی و «طبیعت بشری» توجیه نمی شود؛ بلکه بوسیله رابطه های اجتماعی و شرایط عام که افراد در آن عمل می کنند و نیز به اعتبار فرآورده های فعالیت بشری توجیه می گردد. از اینرو، منظور و مقصود فرد بیش از «اصل فایده جویی» نمی تواند پایه علم اجتماعی باشد. سرانجام، الستر بشیوه خود به این تنها «رابطه انتزاعی» جامعه بورژوایی باز می گردد. البته، او بسیاری از دوراندیشی ها را می پذیرد. و نسبت به «تقلیل گرایی زودرس» هشدار می دهد و قبول می کند که در موردهای معین خلاصه کردن یک پدیده بغرنج به منظورهای فردی اتم واره دشوار است. و بنابراین، باید بطور موقت به توضیح های «جعبه سیاه» قناعت کرد (Boitenoire منظور همان جعبه سیاهی است که در هواپیما و یا کامیون و غیره برای ضبط اتفاقات قرار می دهند). با اینهمه او مارکس را مجاز نمی داند که به این توضیح های موقت متوسل شود، حتی اگر ناگزیر بود در ایدئولوژی آلمانی یک مفهوم فردگرایانه و غیرغایت شناسانه را بپذیرد.
از اینرو، الستر از مارکس بخاطر بحث علیه کسانی که مانند ریکاردو عقیده دارند رقابت پایه سرمایه است، انتقاد می کند و این قطعه را از مارکس مورد تأکید قرار می دهد: «سلطه سرمایه متضمن رقابت آزاد است، مانند استبداد امپریال در رم که متضمن اصل «حقوق خصوصی» آزاد رومی بود. سرمایه بدین ترتیب مدتها ضعیف بود و هنوز چوبهای زیر بغل شیوه های تولید از میان برخاسته یا در حال از میان برخاستن در پی ظهورش را جستجو می کند. به محض اینکه او خود را قوی احساس کند، چوبهای زیر بغل را می افکند و بنا بر قانون های خاص خود به جنبش در می آید. و نیز همینکه او خود را همچون مانعی برای توسعه خاص خود احساس کند و خود را چنین مانعی تلقی کند، به شکل هایی پناه می برد که ضمن تکمیل سلطه سرمایه و جلوگیری از رقابت آزاد، در عین حال پیام آوران از هم پاشیدگی و انحلال آن یعنی شیوه تولید سرمایه داری متکی بر آن [رقابت آزاد] است. آنچه در طبیعت سرمایه است، واقعاً تنها خارج از آن بعنوان ضرورت بیرونی مبتنی بر رقابت قرار داشته که چیزی نیست جز آنچه سرمایه ها از حیث کثرت [شان] به یکدیگر تحمیل می کنند، همانطور که تعین های درونی سرمایه به خودشان تحمیل می کنند». (۱۶۴) الستر در این قطعه روشن ترین بیان «جمع گرایی اسلوبی» را ملاحظه می کند و در برابر آن اسلوب رومر را قرار می دهد که «مبتنی بر ایجاد رابطه های طبقاتی و رابطه سرمایه داری مبادله ها میان افراد است که در چارچوب رقابت بصورت های گوناگون مجهز شده اند». (۱۶۵) پیش از آنکه خیلی دور برویم، یادآوری می کنم که در نشر فرانسوی کتاب الستر قطعه یاد شده بنا بر نشر گروندریسه پیر لوفور ذکر شده است. این ترجمه با ترجمه روبل (۱۶۶) یا دانژویل (۱۶۷) در یک نکته مهم تفاوت دارد. آنجا که در ویرایش لوفور گفته می شود: «سلطه سرمایه متضمن رقابت آزاد است»، در ترجمه روبل می خوانیم «حکومت سرمایه شرط رقابت آزاد است». و در همان معنی در ترجمه دانژویل آمده است: «سلطه سرمایه مقدمه رقابت آزاد است». ترجمه لوفور آشکارا مخالف با سخن الستر بنظر می رسد. چون آغاز نقل قول مارکس در این ترجمه با دقت زیادی آنچه را الستر در تقابل با «جمع گرایی اسلوبی»، یعنی ایجاد سرمایه از رقابت توصیف می کند، تایید می نماید. پس ملاحظه می شود که مترجم الستر چندان محتاط نبوده است و با برداشت نادرست خود بخشی از استدلال الستر را نامفهوم می سازد و در نتیجه سخن مارکس را به سخن بی ربطی تبدیل می کند.
مجموع قطعه از روشنی خیلی زیادی برخوردار نیست. مسئله ترجمه مسئله تئوریکی را که میشل واده ماهیت آن را نشان داد، تایید می کند. (۱۶۸) اصطلاح Voraussetzung، پیش انگاری باید در معنی دقیق هگلی آن درک شود و به عقیده میشل واده ترجمه های فرانسه بنا بر «شرایط» این معنی را بی مزه می کند. پیش انگاری کردن مطرح کردن موضوع است. سرمایه در توسعه خود رقابت آزاد را بعنوان پیش فرض توسعه خاص خود مطرح می کند؛ زیرا رقابت آزاد شکل مناسب روند تولید سرمایه داری است. این مانع از آن نیست که سرمایه کماکان ضعیف به چوب های زیربغل شیوه های پیشین تولید تکیه کند. سرمایه در حال افول خواهد کوشید رقابت آزاد رامتوقف سازد. آنچه مارکس در این قطعه بزبان هگلی شرح می دهد، ضرورت در نیامیختن نظم تاریخی و نظم منطقی، نظم مقوله ها بدانگونه است که آنها در روند توضیح و نظم واقعی پیدایش تاریخی خود با هم پیوند می یابند. زیرا اگر آنها را در سطح نظم تاریخی در نظر گیریم، آنگاه معلوم می شود که ترجمه های روبل و دانژویل ابهام کمتری دارند؛ پس باید نه فقط به تمام آنچه که مارکس درباره پیدایش شیوه تولید سرمایه داری در کاپیتال نوشت بلکه همچنین باید به خود متن قطعه ای رجوع کنیم که مارکس در آن خصلت تاریخی شیوه تولید سرمایه داری را تصریح می کند. در واقع، از نظر مارکس، سرمایه از رقابت آزاد میان افراد بوجود نمی آید، بلکه برعکس سلطه سرمایه است که رقابت آزاد را ممکن می سازد. پس، رقابت آزاد شرط سرمایه نیست، بلکه سرمایه است که شرط توسعه رقابت آزاد است. ترجمه دانژویل که از «مقدمه» یا از شرط منطقی صحبت می کند، کاملاً روشن است. با وجود این، آیا مسئله عبارت از «جمع گرایی اسلوبی» است؟ «جمع گرایی اسلوبی» اینجا بی مورد است. مارکس پیدایش، توسعه و زوال تاریخی شیوه تولید سرمایه داری را یادآوری می کند. پس مسئله می تواند خیلی ساده مطرح گردد. آیا شیوه تولید سرمایه داری از رقابت آزاد بوجود آمده است. به بیان دیگر، آیا اقتصاد بازار قرن های میانه در نفس خود شیوه تولید سرمایه داری مدرن را در بر داشت؟ مارکس به این مسئله نه با روشنی بسیار زیاد جواب می دهد. او در دکاندار یا دهقان مستقل یک سرمایه دار بالقوه را نمی بیند. یعنی اگر سرمایه داری «متضمن» رقابت آزاد یا «شرط» آن باشد، مسئله ای است که راه حل صرفاً اسلوب شناسانه ندارد، بلکه بویژه راه حل تاریخی دارد. می دانیم که انحصارهای تجارت دوردست (مثل کمپانی هند شرقی) یا مالکیت بزرگ ارضی در توسعه شیوه تولید سرمایه داری نقش مؤثری ایفاء کردند. بعلاوه، در بازار جهانی، سرمایه داران در هنگامی که امکان های جدی برای برتری دارند، موافق رقابت آزادند و در حالت معکوس خود را به آسانی حمایت گر تولید داخلی نشان می دهند: مانند رفتار آلمان در روند سازندگی زمان بیسمارک و آلمان کنونی بعنوان دومین قدرت اقتصادی جهان. پس در عرصه جهانی است که شیوه تولید سرمایه داری شکل می گیرد، نه در رقابت آزاد تولیدکنندگان گل کلم در بازار هفتگی یک شهر کوچک یک ایالت. وقتی این جنبه تاریخی پیدایش شیوه تولید سرمایه داری بدست آمد، نمی توان انکار کرد که «رقابت آزاد شکل کامل شیوه تولید سرمایه داری» است و سرمایه در شکل بسیار ناب خود در رقابت آزاد در بیان می آید و بنابراین، لگام ها برای این رقابت آزاد «پیام آورانی» هستند که انحلال شیوه تولید سرمایه داری را اعلام می دارند. بدین جهت، کاپیتال می کوشد شرح دهد که شیوه تولید سرمایه داری «ناب» از پیدایش تاریخی مشخص سرمایه آغاز نمی شود، بلکه از کالا و مبادله ای که «متضمن» رقابت آزاد است، آغاز می گردد. ایرادهای قطعه مورد سئوال برای ما اینچنین برجسته جلوه می کند و از اینرو، ترجمه لوفور دقیق تر است. در حالی که بعید است بتوان ثابت کرد که مارکس به نشانه های جمع گرایی اسلوبی تن داده است، بویژه این قطعه از گروندریسه نشان می دهد که فکر مارکس هنوز بدقت و استواری کاپیتال نرسیده بود و از اینرو واژگان هگل تحلیل را مبهم می سازد و به اشتباهی گرفتن چیزها کمک می کند.
الستر به جنبه های تاریخی و به مسئله های رویدادها و واقعیت ها که از راه صرفاً تجربی قابل بررسی است، علاقه نشان نمی دهد. او خواننده را به تحلیل های رومر باز می گرداند که بارها به شرح آن پرداخته است. با اینهمه، هدف رومر این نیست که بدانیم سرمایه یا رقابت آزاد کدام پیش فرض دیگری است؛ بلکه هدف او ساختن مدلی تئوریک است که توضیح طرز کار شیوه تولید سرمایه داری را بر اساس رقابت بین افراد ممکن سازد و این به هیچوجه ربطی به موضوع مورد بحث ندارد. هنگامی که مارکس از رقابت صحبت می کند، مسئله عبارت از رقابت میان سرمایه هاست. این رقابت با رقابت میان افراد همانند نیست. دقیق تر بگوییم، در شیوه تولید سرمایه داری رقابت میان افراد، مسابقه ها و همچشمی ها که باندازه تاریخ بشریت سابقه دارد، می تواند با رقابت میان سرمایه ها همانند بنظر آید. (۱۶۹) هنگامی که الستر روی تحلیل های رومر تکیه می کند، از یاد می برد که تحلیل های رومر سلطه شیوه تولید سرمایه داری را فرض می کند. «مدل ساده استثمار مارکس «جامعه ای را تصویر می کند که گروه بی شمار تولیدکنندگان را که یک ثروت: یعنی گندم تولید می کنند، گرد می آورد». (۱۷۱) و می کوشد که نشان دهد که چگونه تفاوت های فنی بین این تولید کنندگان مختلف و تفاوت های وسیله های ابتدایی هر یک از تولیدکنندگان توضیح ساز و کارهای استثمار سرمایه داری را ممکن می سازد. مارکس همچنین جامعه مرکب از تولیدکنندگان متعدد گندم، جامعه ای را که واقعاً وجود داشته، نه جامعه تئوریک را تحلیل کرده است: مسئله عبارت از دهقانان انگلیسی Yeomanry است که برای ممکن ساختن سلطه سرمایه با روش بسیار خشن نه با روش های صرفاً اقتصادی حذف شدند. واقعیت تاریخی به آسانی تسلیم مدل سازی فردگرایی اسلوبی نمی شود. (۱۷۲)
مرافعه الستر علیه مارکس دربارة مسئله فردگرایی اسلوبی مرافعه ناستوده ای است. در هنگامی که مسئله عبارت از هر بار مراجعه به پایه نیست، بلکه معرفی خلاصه و دیدی کلی مطرح است، بررسی اساسی تئوریک فرد زنده که پایه فکر مارکس است با تفسیرهای «کل گرایانه» یا «سیستمی» مغایرت ندارد.
اگر الستر همیشه موفق نمی شود، فرد را که مارکس از آن صحبت می کند در ایدئولوژی آلمانی و در تحلیل های بعدی بیابد، قضیه این نیست که مارکس دیدش را تغییر داده و از فردگرایی اسلوبی به جمع گرایی اسلوبی گام نهاده است. آنچه الستر انتظار دارد ببیند در پروبلماتیک (دستگاه فکری) مارکس نمودار نیست. هنگامی که مارکس در ۱۸۴۵ از فرد صحبت می کند، چنانکه در تزها دربارة فویرباخ در بیان آمده، این فرد زنده است که بطور ذهنی درک شده. با اینهمه، الستر انتظار دارد پدیدار شدن فرد نمونه مدل «بازار رقابتی» تئوری بازیگران را ملاحظه کند. اما مارکس نشان می دهد که این فرد نمونه، این اتم اجتماعی بینش محدودی است که دانشمندان بورژوا از کارکرد اقتصاد دارند. در رابطه تولید سرمایه داری، کارگر از توان شخصی اش که به توان تولید سرمایه تبدیل شده بی بهره می شود. این آن چیزی است که مارکس « برای مفهوم واقع شدن فیلسوفان» آن را از خود بیگانگی می نامد. اما این روند به شکل قرارداد آزاد بین افراد در بازار آزاد به نمایش در می آید. بدین ترتیب که کارگر به بازار کار رجوع می کند و کالای نیروی کارش را می فروشد. مثل فروشنده سیب که سیب های اش و فروشنده کلاه که کلاه های اش را در بازار می فروشد. این بازنمایی نمودار وارونگی وضعیت واقعی است. زیرا این قرارداد آزاد رابطه ستم و خشونت را که مارکس بارها گفته است بدتر از بردگی است، پوشیده نگاه می دارد. اینجا نیز برای درک آنچه که مسئله در کاپیتال است، نباید به شکلواره های نظری بسنده کرد؛ بلکه باید به دقت تحلیل های تاریخی مانند تحلیل انباشت بدوی را بررسی کرد. مارکس، برخلاف اقتصاد سیاسی یادآور می شود که «در تاریخ واقعی، این کشورگشایی، اسارت، سرقت مسلحانه، حکومت قدرتی خشن است که نقش مهمی ایفاء کرده اند». (۱۷۳) همراه با مارکس باید پذیرفت که سلب مالکیت از کارگر مستقل و انهدام مالکیت خصوصی مبتنی بر کار شخصی افراد بنا بر محاسبه عقلانی و روندهای اقتصادی قابل توضیح نبوده اند، بلکه تاریخی است که با حرف های خون و آتش در سالنامه های بشریت نگاشته شده است». (۱۷۴)
● فرد و تئوری ارزش – کار
اقدام الستر در زمینه پالایش مارکس از هر «متافیزیک» و هر آنچه او بعنوان هگل گرایی تلقی می کند، او را به رد برخی از اصل های اساسی تئوری مارکس سوق داد. از اینرو، او به نفی هر ارزش در تئوری ارزش – کار می رسد. او تصور می کند که این تئوری «کوشش مارکس برای بکار بردن تمایزگذاری هگل میان ماهیت و نمود در زندگی اقتصادی مخصوصاً در رابطه های میان ارزش ها و قیمت ها است». (۱۷۵) بنابراین: «این بکارگیری به هیچ چیز نمی انجامد». (۱۷۶) اینجا یک خطای دوگانه وجود دارد: نخست اینکه تئوری ارزش – کار با چنین عنوانی تئوری خاص مارکس نیست. این تئوری عملاً بدون تغییر تکرار تئوری اسمیت و مخصوصاً ریکاردو است. پس موضوع هیچ ربطی به «تمایزگذاری هگلی» ندارد. اما سهم خاص مارکس که او را از ریکاردو متمایز می کند، از این قرار است: آنچه کارگر به سرمایه دار می فروشد، کارش نیست، بلکه نیروی کارش است. دستمزد بهای نیروی کار است که به کالا تبدیل شده؛ دقیقاً به این خاطر است که الستر این «توضیح» را که ریکاردو ارزش و بهای تولید را در هم می آمیزد، ندیده گرفته است. البته، این اصلاح مختصر که مارکس مدت مدیدی را صرف فرمولبندی آن کرد، رکن مرکزی نقد اقتصاد سیاسی را تشکیل می دهد.
از نظر الستر این تئوری عملی نیست؛ زیرا با ناهمگونی کار و ناممکنی اجرای فعالیتی برخورد می کند که مبتنی بر بازگرداندن کار بغرنج به کار ساده است. بنابراین، الستر اینجا دو مقوله را درهم می آمیزد که مارکس آن را درهم نیامیخته است و آن کار واقعی و کار اجتماعی است. کار واقعی کاری است که بوسیله فرد تحقق می یابد و مستلزم استعداد و مهارت معین، صرف نیرو، مشقت و رنج، هماهنگی دقیق میان دست و مغز و کار ویژه یعنی فعالیت ناشی از نیاز است. برعکس کار اجتماعی یک انتزاع است که تنها در رابطه های میان افراد و بعنوان نتیجه این رابطه ها رخ می نماید. کار واقعی مفروض تنها بصورت کار اجتماعی «اعتبار» می یابد. به این دلیل که محصول این کار خریدار پیدا می کند، یعنی ارزش مصرف برای افراد دیگر دارد. این ابهام میان کار واقعی و کار اجتماعی (یا ارزش مصرف و ارزش مبادله که تبدیل به ارزش فایده مندی می شود) خاص همه دبستان های پسا کلاسیک است. تبدیل کار بغرنج به کار ساده را که الستر موفق به انجام آن نشد، «مدیران» سرمایه دار بوسیله مردان عمل هر روز آن را انجام می دهند. هنگامی که آنها مدت های لازم برای تولید یک اتوموبیل در فرانسه و ژاپن را مقایسه می کنند، با یک حرکت کمیت های عظیمی از کارهای کمابیش بغرنج و همه ویژگی ها در کار خالص را تقلیل می دهند. همچنین آنها می توانند از آن نتیجه بگیرند که چون قیمت باید کمابیش در زمان کار مجسم در فرآورده ها، به بیان دیگر در ارزش ها نسبی باشند، لازم است کسی که زمان زیادتری از زمان کار متوسط اجتماعی مصرف می کند «بهره های بهره وری» معینی ایجاد کند. البته یک اقتصاددان می تواند از ارزش – کار صرفنظر کند. او می تواند به اعتبار تئوری های مارژینالیستی شکل بندی قیمت ها در بازار را بررسی کند. الستر می نویسد: «تئوری ارزش – کار مردود است. چون این مفهوم نمی تواند برای ما هیچ فایده داشته باشد». (۱۷۷) می توان همان پدیده های اقتصادی را با انتزاع کردن تئوری ارزش – کار توضیح داد و در واقع، می توان «به ترتیبی عمل کرد» که ارزش – کار هیچ فایده نداشته باشد. یعنی هیچ فایده مستقیم ریاضی ندارد؛ زیرا کمیت های قابل انداه گیری در قلمروی گردش قیمت ها هستند و بدون شک، مسئله تبدیل ارزش ها به قیمت ها پاسخ واقعاً قانع کننده ای پیدا نکرده است. البته، قلمروی گردش یک جنبه نه فرعی و مشتق، بلکه تنها جزئی از شیوه تولید سرمایه داری است. موضوع اقتصاد سیاسی مبتنی بر وحدت قلمروی تولید و قلمروی گردش یا مبتنی بر وحدت تولید و مصرف است. گردش برای اقتصاددانان امتیازی شناخت شناسانه دارد. زیرا این قلمرو بی واسطه در مفهوم های مورد استفاده افرادی شناسایی می شود که به مبادله کالا می پردازند یا می پندارند کارشان را می فروشند. افراد واقعی در این قلمرو به شکل انواع مصرف کننده نمودار می گردند؛ حال آنکه تولید کننده به ایفای نقش عامل کار در کنار عامل سرمایه تقلیل داده شده است. دربارة کارگر به عنوان تولید کننده می توان گفت که او فقط به عنوان فروشندة کار وارد این گردش می شود، نوعی کار خدماتی که بدین ترتیب وابستگی دوگانه (صوری و واقعی) کارگر به سرمایه دار را که موضوع تحلیل های کاپیتال را تشکیل می دهد، از بین می برد ولی اگر این تقلیل ها را که می توانند گاه مفید باشند، اما اغلب خصلت ستایشگرانه دارند رد کنیم، تئوری ارزش که بر اساس آن می توان کارکرد کلی شیوه تولید سرمایه داری همچنین استراتژی های سرمایه داران را درک کرد، کماکان مدل تئوریک باقی می ماند.
اما چیز دیگری هم وجود دارد؛ تئوری ارزش مارکس نقطه حرکت اش را از این تز می آغازد؛ تبدیل پول به سرمایه یا تبدیل آدم پولدار به سرمایه دار در قلمروی گردش رخ می دهد، ولی در آن جا صورت بندی نمی شود. دقیق تر، در آنجا (این کنش) پنهانی صورت می پذیرد، زیرا در جای دیگر است که چیزهای جدی اتفاق می افتد و این بخاطر این است که این تبدیل در صورتی ممکن می گردد که آدم پولدار در برابر خود فروشنده نیروی کار را بیابد. بنابراین، «نیروی کار بعنوان ارزش، بیانگر مقدار کاری است که در آن متبلور است. اما در واقع، او بعنوان قدرت یا استعداد فرد زنده وجود دارد». (۱۷۸) لازم است که شرایط تاریخی معینی گرد آید تا این کالای نیروی کار را پدیدار سازد. نیروی کار یک کالای کاملاً خاص، یعنی کالایی است که از خود بیگانگی فرد را به مفهوم حقوقی و فلسفی اصطلاح نشان می دهد. کارگر با فروش نیروی کارش در وضعیت کسی که یک ذرع پارچه یا لباس می فروشد، نیست. او خودش را می فروشد و با تبدیل توان شخصی اش به نیروی تولید خود را عینیت می بخشد. اقتصاددانان می توانند معادله هایی درست کنند که در آن دستمزد تنها مثل کمیتی از پول جلوه می کند که در واقع با کار خدماتی مطابقت دارد. این معادله ها واقعیت اساسی را در نظر نمی گیرند. مارکس در اندیشه اقتصاد سنجی نیست؛ یا دقیق تر به آنچه که سنجش اقتصادی آن را پنهان نگاه می دارد، نظر دارد؛ یعنی توجه او به رابطه های اجتماعی و وضعیت افراد معطوف است. تأمل او پیرامون صیرورت قدرت فرد زنده سمتگیری شده است. در رابطه های سرمایه داری این قدرت تنها با تبدیل به مالکیت سرمایه دار تحقق می یابد، و این در صورتی است که او باید بتواند همه استعدادهایش را آزادانه واقعیت بخشد.
به بیان دیگر، تئوری ارزش – کار در صورتی قابل درک است که با تئوری استثمار و بنابراین با تئوری رابطه های اجتماعی که رابطه های سلطه را بیان می کند، پیوند یابد. با اینهمه، الستر موضوع اخیر را رد می کند. به عقیده او هیچ چیز ثابت نمی کند که «استثمار شرط امکان پذیری سود باشد». (۱۷۹) او مسئله را اینطور خلاصه می کند: «سود، بهره و رشد اقتصادی تنها به این شرط امکانپذیر است که انسان بتواند از منبع های خارجی ماده اولیه و انرژی بهره برداری کند». (۱۸۰) الستر با طرح مسئله سود بدین صورت، همه مقوله های اقتصادی را به پایه طبیعی و رابطه بی واسطه انسان و طبیعت باز می گرداند. روی این اصل دیگر رابطه های اجتماعی وجود ندارند! در صورتی که از نظر مارکس رابطه ها میان آدم ها و طبیعت رابطه های بی واسطه نیستند، بلکه برعکس به میانجی گری سازمان زندگی اجتماعی افراد که بشکل تقسیم کار جلوه می کند، نیاز دارند. برعکس، الستر با طرح این مطلب که همه مقوله های اقتصاد مبتنی بر این رابطه بی واسطه انسان است که می تواند از منبع های طبیعی بهره برداری کند، به روبینسون بازی باز می گردد و بدین سان از رابطه های اجتماعی یک قشر سطحی می سازد: « از نظر ما خلاصه کردن قابلیت انسان در بهره برداری از محیط مازادی فراسوی سطح مفروض مصرف را امکانپذیر می سازد. اگر لازم باشد که این مازاد به افزایش مصرف کارگر اختصاص یابد یا نه، مصرف سرمایه داری یا سرمایه گذاری کاملاً مسئله دیگری بدون رابطه با مسئله «منبع نهایی سودها است» (۱۸۱)
پس بنا بر یک وارونگی شگفت انگیز، فردگرایی اسلوبی، افراد خاصی را نابود می کند که از محیط بخاطر سودی زیادتر از افراد دیگر بهره برداری می کنند. ما جز با «استعداد» انسان در بهره برداری از محیط که حیات خفته (Vis dormitiva ) آن فرض شده است ساز و کارهای رشد و سود را توضیح می دهد، سر و کار نداریم. بعلاوه، طبیعی سازی اقتصاد همواره کمابیش به اصل تبدیل قانون های اقتصادی تاریخی به قانون های طبیعی مربوط است. این تبدیل از نظر مارکس مشخصه ویژه ایدئولوژی منتقل شده از اقتصاد سیاسی کلاسیک است.
هر گاه با روش معینی با تحلیل الستر برخورد کنیم، می توان از یکسو نتیجه گرفت که انتقادها از مارکس در زمینه وفادار نبودن به پارادیگم فردگرایی طرح شده در ایدئولوژی آلمانی اساس درستی ندارد. برعکس، این فردگرایی الستر است که باید زیر سئوال قرار گیرد. زیرا این فردگرایی به جانشین کردن افراد مجرد، «اسلوبی» بجای افراد مشخص و زنده دلالت دارد و به طبیعت گرایی ای باز می گردد که مارکس دقیقاً در ایدئولوژی آلمانی با آن قطع رابطه کرده است. مارکس فرد را در سوژه جمعی نمی گنجاند. فرد عمل کننده واقعیت اساسی باقی می ماند. اما این فرد واقعیت مستقل نیست، بلکه واقعیتی مرتبط با افراد دیگر است. بنحوی که «افراد خود را در برابر مبادله های خاص و تولید خاص خود و همچنین در برابر رابطه ای عینی می یابند که با آن هیچ پیوند واقعی ندارند». (۱۸۲) بنابراین، این پیوستگی افراد در مجموع نباید بعنوان یک رابطه طبیعی مطرح شود، زیرا «درک این پیوندهای صرفاً مادی بعنوان محصول طبیعت و جدایی ناپذیر از طبیعت فردیت و درونی این طبیعت رویارو با دانش و اراده سنجیده چیزی پوچ و بی معناست. آنها به مرحله معینی از رشد و بالندگی فرد تعلق دارند». (۱۸۳) انتزاع بالندگی فرد از شرایط تاریخی که مثل اتم مستقل از سازمان اجتماعی وانمود می شود، فراموش کردن فرد و سوژه ای است که در شرایط معین، شرایطی که برای او همچون اجبارهای عینی رخ می نماید، تعریف می شود.
● فردگرایی و کُل گرایی
می توان ایراد گرفت که فردگرایی ای که سنجش واقعیت فرد مجرا را رد می کند و فرد را تنها در رابطه هایش با دیگر افراد درک می کند، فردگرایی نیست، بلکه برعکس یک کُل گرایی است. زیرا بنا بر کُل گرایی فرد در خارج از رابطه هایی که در آن جای دارد، وجود ندارد. بعقیده ما مارکس کُل گرا نیست؛ زیرا فرد به حلقه ای از شبکه ارتباط ها تقلیل پذیر نیست. فرد از یکسو نمی تواند بدون این محیط اجتماعی که درآن غوطه ور است، وجود داشته باشد و از سوی دیگر، به هیچوجه تقلیل پذیر به محصول این محیط نیست. فرد در نفس خود بگونه ای خاص و تقلیل ناپذیر وجود دارد. از دید معینی می توان تحولی را نزد مارکس یادآور شد که تضعیف این فردگرایی را بیان نمی کند. بله برعکس تقویت آن را نشان می دهد، چنانکه در ایدئولوژی آلمانی مارکس تصدیق می کند: «روشی که انسان ها وسیله معیشت شان را تولید می کنند، در جای نخست به طبیعت وسیله های حاضر و آماده معیشت و به بازتولید بستگی دارد. این شیوه تولید به کنکاش در زمینه بازتولید وجود جسمانی افراد گرایش ندارد؛ بهتر بگوییم، مسئله در نزد این افراد عبارت از نوعی فعالیت معین، روش معین تبلور زندگی شان، شیوه معین زندگی خود این افراد است. از اینرو، افراد زندگی خود را آنگونه که هستند، نمایش می دهند. آنچه آنها هستد با تولیدشان، با آنچه تولید می کنند، و همچنین با روشی که تولید می کنند، مطابقت دارد. از این قرار آنچه افراد هستند به شرایط مادی تولیدشان بستگی دارد». (۱۸۴) اغلب این قطعه را با برداشتی تقلیل دهنده خوانده اند: بدین معنا که افراد چیزی جز افراد یک شیوه تولید مفروض نیستند. «آنچه آنها هستند با تولیدشان مطابقت دارد». آیا این به معنی محو کردن فرد بعنوان سوژه یا بعنوان شالوده اساسی جامعه بشری نیست؟ ۲۰ سال بعد مارکس در کاپیتال شالوده فرد را نشان می دهد که بشیوه تولید تقلیل پذیر نیست. «کار در برخورد نخست عملی است که بین انسان و طبیعت جریان دارد. انسان در آن در برابر طبیعت نقش قدرت طبیعی را ایفاء می کند. انسان نیروهایی را که جسم به وسیله بازو و پاها و سر و دست ها به او اعطاء کرده بحرکت در می آورد تا مواد لازم را جذب کرده و شکل مفیدی برای زندگی خود به آنها بدهد. در عین حال او بر پایه این حرکت روی طبیعت بیرونی اثر می گذارد و آن را تغییر می دهد. او طبیعت خاص خود را تغییر داده و استعدادهایی را که خفته است پرورش می دهد». (۱۸۵) در عمل، فرد چیزی است که در یک شیوه تولید معین نمودار می گردد. اما او بالقوه دارای « طبیعت» ساخته شده از استعدادهای خفته است که در روند تولید به جنبش در می آید. کمونیسم باید زمینه را برای آزادی همه استعدادهای خفته فرد مساعد سازد.
به بیان دیگر، تفاوت میان توان و عمل است که امکان می دهد که از یکسو، میان اصل فردگرایانه که از فرد زنده پایه هستی شناسی اجتماعی را می سازد و از سوی دیگر، این اندیشه که فرد در عمل که بطور تجربی شناخته شده، فردی معین است که در شبکه رابطه های اجتماعی گنجانده شده، سازش بوجود آید. وارونگی بعمل آمده در ایدئولوژی آلمانی، در مقیاسی که فقط وارونگی صوری فلسفه نظری است فرد تنها بطور صوری به عنوان پایه مشخص مطرح می گردد. این هنوز یک وارونگی نظری فلسفه نظری است. راه حل واقعی مسئله که در ایدئولوژی آلمانی مطرح شده در کاپیتال نیز آمده است. از یکسو، رابطه های اجتماعی می توانند چونان موضوع های علم در نظر گرفته شوند و بنابراین در آنجا فرد بمثابه گرهگاه رابطه های اجتماعی و بعنوان پایان یک رابطه نمودار می گردد و از سوی دیگر واقعیتی که این علم شرح می دهد هرگز بمثابه واقعیت نهایی تلقی نمی شود. این واقعیت تنها بیان توانایی افراد است. از اینرو، مفصل بندی فردگرایی و کُل گرایی می تواند بعنوان مفصل بندی میان سطح های متفاوت واقعیت از منظر هستی شناسانه باشد.

پی نوشت ها
۱- Michel Vadee: Marx penseur du possible
۲- برعکس از نظر هگل «حقیقت همه چیز است».
۳- Capital, I, I, ۱ PL, ۱ Page ۵۶۱ - [Souligné par nous DC]
۴- Capital livre I- Préface- PL ۱, page ۵۵۰
۵- Aristote: Métaphysique-Livre D- Tome I, p. ۱۶۷
۶- Aristote: Métaphysique-Livre D- op. cit. page ۱۷۲
۷- Capital Préface- PL ۱, page ۵۴۸
۸- Misére de la Philosophie Chapitre I, ۱/ Pl ۱
۹- نویسندگان کتاب «کاپیتال را بخوانید» در این روش اصطلاح اسپینوزایی مارکس را مشاهده کرده اند. در واقع، پس از آزاد شدن از بازنمودهای تاریخ باورانه واقعیت تغییریابنده، آنگونه که بوسیله تخیل نشان داده شده تحلیل تئوریک رابطه آنطور که مارکس آن را هدایت می کند، امکان درک واقعیت به روش غیرتاریخی را ممکن می سازد.
۱۰- La Sainte Famille - Ch, V, II PL ۳, page ۴۸۴
۱۱- L´idéologie allemande / PL ۳, page ۱۰۵۷
۱۲- La Sainte Famille – Ch. VI, III PL ۳, page ۵۶۸
۱۳- Aristote: Catégories – page ۷
۱۴- Aristote: Catégories – op. cit. page ۹
۱۵- Aristote: Métaphysique Z, ۱۳ tome ۱, p. ۲۹۴
۱۶- Qu´il faut distinguer du nominalisme de l´épistémologie contemporaine
۱۷- Critique du Droit politique hégélien (Anti-Hegel), PL ۳, page ۸۷۹
۱۸- Critique du Droit politique hégélien (Anti-Hegel), PL ۳, page ۹۰۵
۱۹- Guillaume d´Occam: Somme de logique, page ۹۶
۲۰- Guillaume d´Occam: Somme de logique, op. cut. page ۹۶
میشل واده می نویسد که مارکس از هگل یک تز اساسی فلسفی را حفظ کرده است: «گوهر سوژه است». اما ملاحظه می کنیم که این تز حقیقتاً هیچ ویژگی هگلی ندارد.
۲۱- Guillaume d´Occam: Somme de logique, op. cit. page ۵۰
۲۲- Guillaume d´Occam: Somme de logique, op. cit. page ۵۱
۲۳- L´idéologie allemande - PL ۳, pages ۱۰۵۴-۱۰۵۵
۲۴- L´idéologie allemande - PL ۳, page ۱۰۵۵
۲۵- از دون اسکات در خانواده مقدس PL ۳, page ۵۶۸ بعنوان سلف عرفی ماتریالیسم مدرن یاد شده چون از خود پرسیده بود که آیا ماده نمی تواند بیندیشد. خود دون اسکات نه میان نومینالیست ها بلکه میان واقع گرایان دسته بندی شده است. با اینهمه، این دسته بندی ها اغلب کمی دلبخواهی است. چون می توان منبع های منطقی گری آشتی ناپذیر گیوم اوکام را نزد دون اسکات جستجو کرد.
۲۶- کارل مارکس دانشجو اثر اسپینوزا را با دقت خوانده و آن را تقلید کرده است. دفترهای منتشر شده بوسیله ماکسیمیلیان روبل آن را نشان می دهد. ((cf cahiers, Spinoza n´۱
۲۷- Spinoza: Ethique, II, Scolie de la proposition ۴۸ (Traduction Appuhn)
۲۸- Ibid.
۲۹- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۶۲
۳۰- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۱۳۱
۳۱- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۸۱
۳۲- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۸۲
۳۳- Feuerbach: Critique de la Philosophie de Hegel in Manifestes philosophiques
۳۴- Feuerbach: … op. Cit. Page ۷۴
۳۵- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۸۲
۳۶- Michel Henry op. cit. tome I, page ۱۴۹
۳۷- Michel Henry op. cit. tome I, page ۱۵۳
۳۸- Michel Henry op. cit. tome I, page ۱۵۵
۳۹- میشل هانری می نویسد که مارکسیسم بعنوان ایدئولوژی بر پایه «مفهوم های نابجا» ی متن های ۱۸۴۴ برپا گردید.
۴۰- Michel Henry op. cit. tome ۲, page ۱۳
۴۱- Economie et Philosophie: Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL ۲, pages ۶۵۶۶
۴۲- Michel Henry op. cit. tome ۲, page ۱۴
۴۳- Ibid. page ۱۶
۴۴- L´idéologie allemande- PL ۳, page ۱۲۰۰
۴۵- L´idéologie allemande - PL ۳, page ۱۳۰۸
۴۶- Aristote: Métaphysique – Livre L, ۵. op. Cit tome ۲, page ۱۶۵
۴۷- ترجمه اِماکونیو در انتشارات سوسیال شاید بسیار واضح باشد: «پس تاریخ بعنوان حقیقت، به یک شخص خود ویژه، یک سوژه متافیزیک تبدیل می شود که در آن افراد انسانی بعنوان پایه بکار می روند». متن اصلی می گوید:
"Die Geschichte wird daher, wie di Wahrheit, zu einer aparten Person, einem metaphysischen Subjekt, dessen bloße Träger die wirklichen menschlichen Individuen sind".
یادآور می شویم که این نقل قول تا حدودی توسط میشل هانری تکرار شده که در واقع عنصر اساسی تحلیل او از فکر مارکس است. اما او از یاد می برد اعلام کند که متن از انگلس است. ما مانند میشل هانری گمان داریم که مارکس انگلس نیست از این جهت آن را نمی پذیریم که «ماتریالیسم دیالکتیک» از واپسین متن های انگلس استخراج شده است. نمی توان انکار کرد که انگلس نه فقط با مارکس در تمام عمرش چنانکه اینجا در «خانواده مقدس» همکاری کرده، بلکه همچنین در بسی فرصت ها مقدم بر او بوده است؛ از جمله در زمینه هایی که برای میشل هانری قطعی بنظر می رسد، فکر می کنیم درباره «وضعیت زحمتکشان در انگلستان» باشد.
۴۸- La Sainte Famille – Ch. VI, II, PL ۳, page ۵۲۶
۴۹- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۰۵۵-۱۰۵۶
۵۰- Max Stirner: L´unique et sa propriété, page ۲۷۲
۵۱- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۱۳۷
۵۲- Max Stirner, op. cit. page ۹۵
۵۳- Ibid.
۵۴- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۱۳۹
۵۵- Max Stirner, op. cit. page ۱۴۵
۵۶- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۱۷۵
۵۷- Ibid.
۵۸- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۲۰۲
۵۹- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۲۰۵
۶۰- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۰۵۶
۶۱- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۰۵۷
۶۲- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۰۶۹
۶۳- Lettre à Annenkov- PL ۱, pages ۱۴۳۹-۱۴۴۰
۶۴- Michel Henry op. Cit. Page tome ۱, page ۲۰۸
۶۵- Michel Henry op. Cit. Page tome ۱, page ۲۰۹
۶۶- از نظر لنین اهمیت ماتریالیسم تاریخی مربوط به چیزی است که او کشف کرده است: «سرچشمه همه ایده ها و تفاوت گرایش ها بدون استثناء در وضعیت نیروی مولد مادی است». (لنین، کارل مارکس مجموعه آثار منتخب، ج ۱، ص ۳۱). تونی آندره آنی در اثر خود (از تاریخ تا جامعه) بطور قانع کننده نشان داده است که مفهوم نیروهای مولد مفهومی مبهم بود.
۶۷- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۱۱۹
۶۸- ارنست مندل، عصر سوم سرمایه داری، عنوان اصلی (Spätkapitalismus) است. اصطلاح تا اندازه ای ویژه فکر هابرماس است.
۶۹- یورگن هابرماس، علم و تکنیک بعنوان ایدئولوژی
۷۰- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۱۰۳
۷۱- درباره این مسئله بررسی های میشل واده با دیدگاه ما مطابقت دارد.
۷۲- کدامیک از ماتریالیست های قرن ۱۸ چنانکه گفته اند دور از مکانیست ها بودند، چون ماتریالیسم مکانیکی تئوری دکارت در ارتباط با گوهر گسترده است؛ در صورتی که نمایندگان عمده انسیکلوپدی، در جای نخست دیده رو، این ماتریالیسم مکانیکی را رد می کنند و در برابر آن ماتریالیسم زیست گرا را قرار می دهند.
۷۳- Proudhon: Lettre à Karl Marx du ۱۷ Mai ۱۸۴۶ in ۳ pages ۱۴۸۳-۱۴۸۴
۷۴- حتی اگر ثابت کند که پرودون یک هگلی است که دیالکتیک را نفهمیده و آن را مثل یک خرده بورژوا خوب و بد بنا بر تعادل دکه خود می سنجد.
۷۵- مارکس در فقر فلسفه (PL ۱, page ۶۲ ) این نکته را یادآور شده است. نمی توان انکار کرد که مارکس نشان می دهد که بنا بر کدام روند افراد در رابطه های اجتماعی خود چیزها را با کلمه می سازند.
۷۶- Introduction Générale, PL ۱, page ۲۴۷
۷۷- Michel Henry op. cit. tome ۱, page ۱۸۵
۷۸- Jon Elster: Karl Marx, une interpretation analytique, page ۱۹
۷۹- Jon Elster: op. cit. Page ۲۲
۸۰- Misére de la philosophie, PL ۱, page ۷۶
۸۱- Thomas Hobbes: Leviathan (De l´homme- I, ch. IV), page ۲۹
۸۲- Voir La Sainte Famille, PL ۳, page ۵۶۶
۸۳- این تاریخ ماتریالیسم اثر خاص مارکس نیست، بلکه مختصری از کتاب چارلز رنوویه «دستنامه فلسفه مدرن ... درباره رابطه ها میان مارکس و ماتریالیسم مدرن»، «مارکس و بارون هولباخ» از دنیس لکومپت است.
۸۴- Joseph A. Schumpeter: Historie de l´analyse èconomique
۸۵- Marx: Théories sur la plus-value ES ۱۹۷۴, tome ۱, page ۲۴۹
۸۶- درباره موضوع انجمن نزد مارکس بنگرید به کلود برژه: مارکس، انجمن، ضد لنین. درباره قرارداد به بررسی ژاک بیده: تئوری مدرنیته. چیزی را یادآور می شویم ک به رابطه ها میان لیبرالیسم به مفهوم قدیم و سوسیالیسم مربوط است. کسانی که بعنوان لیبرال ها در ایالات متحد نشان داده شده اند، اغلب حاملان آرزوهای سوسیالیستی هستند؛ هایک اینان را سرزنش می کند.
۸۷- بنگرید به نامه انگلس دربارهEs page ۷۸ -۷۹. le neveu de Rameau in correspondance tome x نامه مارکس به انگلس، ۱۵ آوریل ۱۸۶۹
۸۸- در رساله به مفهوم حقیقی بجاست دستنوشته های مقدماتی را افزود که نه فقط بررسی فلسفه اسپینوزا به معنی خاص کلمه بلکه همچنین یادداشت ها درباره مجموع فلسفه یونان را در بر می گیرد.
۸۹- La Sainte Famille, PL ۳, page ۵۶۶
۹۰-تمام قطعه (cf PL ۳, page ۱۱۴۰ et s ۹) ممکن است در بسیاری از دستنامه های متعدد فلسفه موجود باشد. زیرا او «شاخت ها بنا بر شایعه» را که فرهنگ مشترک در زمینه فلسفه یونانی را تشکیل می دهند، به نحو روشنی رد می کند.
۹۱- اختلاف عمومی فلسفه طبیعی نزد دموکریت و نزد اپیکور PL ۳, page ۲۰
۹۲- Différence générale … PL ۳, page ۲۱
۹۳- Différence générale … PL ۳, page ۲۱
۹۴- Différence générale … PL ۳, page ۲۱
۹۵- Différence générale … PL ۳, page ۲۱
۹۶- Différence générale … PL ۳, page ۲۴
۹۷- Différence générale … PL ۳, page ۳۰
۹۸- Différence générale … PL ۳, page ۳۱
۹۹- Différence générale … PL ۳, page ۳۲
۱۰۰- Différence générale … PL ۳, page ۳۵
۱۰۱- Différence générale … PL ۳, page ۳۸
۱۰۲- Lucréce: De Rerum Natura – Livre II, ۲۱۶-۲۵۱
۱۰۳- درباره این مسئله بنگرید به تفسیر مایوت بولاک پیرامون «انحراف و شادی» نزد لوکرس در بررسی ها درباره اپیکوریسم کهن، ۱ (دفترهای فیلولوژی)
۱۰۴- Lucréce: De Rerum Natura – Livre II, ۲۵۱ et sq. Mayotte Bollack, La déviation et le plaisir chez Epicure, page ۱۷۵
۱۰۵- بازگشت به بحث های گذشته را در فلسفه یادآوری می کنیم. اصل بی یقینی هیزنبرگ برای توجیه آزادی بشر زیاد بکار گرفته شده است؛ با این انگیزه که این اصل جبر باوری را از بین می برد. با اینهمه، این اصل در هیچ حالت «غیر جبرگرایانه» نیست، چون به این تصدیق بسنده می کند که مفهوم های وضعیت و کمیت حرکت دیگر در قلمروی فیزیک ذره ها مناسب نیستند.
۱۰۶- Différence générale … PL ۳, page ۳۶
۱۰۷- Différence générale … PL ۳, page ۳۸
۱۰۸- Lucréce: op. cit. II, ۲۷۲-۲۸۳
۱۰۹- بنگرید به سیسرون (De Natura ۱, xyV) که درک می کند که این کاملاً احمقانه است. همچنین بنگرید به De fato (in les Stoiciens) ارسطو این مسئله را تابع بحث فشرده (در تفسیر ۹) کرده است و نتیجه می گیرد که «این معلول ضرورت نیست که همه چیزها هستند یا می شوند. در واقع، گاه با یک بی علت انگاری واقعی سر و کار داریم و آنگاه تصدیق یا نفی یکی حقیقی تر و نادرست تر از دیگری نیست. گاه گرایش در یک جهت مفروض زیادتر و شامل تر است، هر چند ممکن است اتفاق بیفتد که این چیز دیگری باشد که برتری دارد، نه آن». (op. cit. ۱۹a) درباره این موضوع، مثل بسیاری موضوع های دیگر، اپیکور تنها از ارسطو پیروی می کند.
۱۱۰- Différence générale … PL ۳, page ۴۱
۱۱۱- Différence générale … PL ۳, page ۴۰
۱۱۲- Philosophie Epicurienne. Cahier I, PL ۳, page ۷۹۹
۱۱۳- Différence générale … PL ۳, page ۴۶
۱۱۴- Différence générale … PL ۳, page ۴۱
۱۱۵- Différence générale … PL ۳, page ۴۲
۱۱۶- Différence générale … PL ۳, page ۴۲
۱۱۷- Différence générale … PL ۳, page ۵۳
۱۱۸- Différence générale … PL ۳, page ۵۴
۱۱۹- Différence générale … PL ۳, page ۵۵
۱۲۰- G. Plekhanov: Les questions fondamentales du marxisme, page ۱۰
۱۲۱- Différence générale … PL ۳, page ۶۰
۱۲۲- Différence générale … PL ۳, page ۳۱
۱۲۳- Différence générale … PL ۳, page ۶۳
۱۲۴- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۰۵۴
۱۲۵- Lucréce: De Rerum Natura – Livre IV
۱۲۶- Philosophie Epicurienne. Cahier I, PL ۳, page ۸۰۳
۱۲۷- La Sainte Famille – Ch. VI, III PL ۳, page ۵۵۹
۱۲۸- La Sainte Famille – Ch. VI, III PL ۳, page ۵۶۰
۱۲۹- Principes d´une critique .. PL II, page ۳۲۹
۱۳۰- Voir Capital III, VII, ۲۵, "La formule trinitaire", PL ۲, pages ۱۴۲۵-۱۴۴۱
۱۳۱- Le ۱۸ Brumaire de Louis Bonaparte, PL ۴, page ۵۳۲
۱۳۲- Ibid.
۱۳۳- Op. cit. page ۵۳۳
۱۳۴- Le ۱۸ Brumaire de Louis Bonaparte, PL ۴, page ۵۳۶
۱۳۵- Michel Hennry op. cit. tome II, page ۲۷
۱۳۶- Galvano Delle Volpe: Rousseau et Marx et autres écrits.
۱۳۷- Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé-§ ۵۳۷
۱۳۸- Michel Hennry op. cit. tome II, page ۱۴
۱۳۹-Introduction générale à la Chritique de l´économie politique, PL ۱, page ۲۳۵
۱۴۰- Introduction générale … PL ۱, page ۲۳۶
۱۴۱- الستر فردگرایی اسلوبی را اینگونه تعریف می کند: «دکترینی که بر حسب آن تمام پدیده های اجتماعی – ساختارها و دگرگونی شان – در اصل به ترتیبی توضیح پذیرند که افراد یگانه را با کیفیت ها، هدف ها، باورها و واکنش های شان در بر گیرند». (کارل مارکس، تفسیر تحلیلی، ص ۱۹)
۱۴۲- Jon Elster op. cit. page ۱۷۶
۱۴۳- لوسیو کولتی در «مارکسیسم و هگل» این تز را پیشنهاد می کند که تئوری شناخت مارکس به کانت نزدیک تر است تا هگل، زیرا این تنها نزد کانت است که می توان حداقل ماتریالیسم را ملاحظه کرد.
۱۴۴- Capital, Livre I, I, ۱ - PL ۱, page ۵۶۱
۱۴۵- Voir Aristot: Métaphysique – Livre v, ۱۳, ۱۸-۱۹
۱۴۶- Capital, I, I, ۳- PL ۱, page ۵۸۹
۱۴۷- Aristote: Ethique de Nicomaque V, v, ۱۲
۱۴۸- Capital, I, I, ۳- PL ۱. page ۵۹۱
۱۴۹- Capital, I, I, ۱- PL ۱. page ۵۷۶-۵۷۷
۱۵۰- Capital, I, I, ۱- PL ۱. page ۵۶۱-۵۶۲
۱۵۱- با اینهمه، مارکس هرگز نیاز بشر و نیاز بیولوژیک را یکی نمی داند. یک کتاب مقدس می تواند مثل یک لباس یک نیاز وانمود شود. درباره پروبلماتیک نیاز نزد مارکس به کتاب اگنس هللر « تئوری نیازها نزد مارکس» رجوع کنید.
۱۵۲- ما کلمه پراتیک را بکار می بریم که بقدر کافی عام است و کلمه ای است که مارکس اغلب آن را بکار می برد. پراتیک تمایز مورد نظر یونانی ها بین: La Praxis و La Poiesis را در بر می گیرد.
۱۵۳- Capital I,I,۳ – PL ۱, page ۵۸۱
۱۵۴- Capital I,III, ۸ – Pl ۱, page ۷۶۱
۱۵۵- Salaire, Prix et plus-value, PL ۱, page ۵۱۴
۱۵۶- Cf. Capital I, II, ۵ page ۷۰۷
۱۵۷- Michel Hennry op. cit. tome II, page ۱۳۷
۱۵۸- با اینهمه، از هم اکنون بروشنی بنظر می رسد که اقتصاد نه مکان «علم»، بلکه مکان ایدئولوژی بحد کمال دستکم در یکی از مفهوم هایی است که این اصطلاح در نزد مارکس دارد.
۱۵۹-Principes d´une critique de l´économie politque, PL II, page ۲۳۴ (Le mot souligné l´est par nous), PL ۱, page ۲۳۶
۱۶۰- مقدمه عمومی بر نقد اقتصاد سیاسی
۱۶۱- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۲۲۹
۱۶۲- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۲۹۷
۱۶۳- Voir Capital I, XXIV, ۵ PL ۱, pages ۱۱۱۷ et ۱۱۱۸
۱۶۴- Grundrisse, volume ۲- Cité dans l´édition ۱۹۸۰ des "Editions Sociales", page ۱۴۳
۱۶۵- Jon Elster op. cit. page ۲۲
۱۶۶- Principes d´une critique … (Grundrisse …), PL ۲, page ۲۹۵
۱۶۷- Grundrisse … Chapitre du Capital (Volum ۳ de l´édition) ۱۰-۱۸, page ۲۶۱
۱۶۸- Michel Vadee op. cit. page ۱۲۶
۱۶۹- دنباله قطعه مورد تحلیل جان الستر با تفسیر ما مطابقت دارد. مارکس در آن یادآوری می کند که «رقابت آزاد بدرستی رقابت میان سرمایه ها است» و هر توسعه را بنا بر این نتیجه گیری می کند: «آنچه در طبیعت سرمایه است واقعاً تنها خارج از آن بعنوان ضرورت بیرونی، بنا بر رقابت آزاد مطرح شده است که چیزی جز آنچه بنا بر آن سرمایه ها تعین های درونی سرمایه را از حیث تعدد بر یکدیگر و همچنین بر خودشان تحمیل می کنند، نیست».
(Grundrisse-Edition lefebvre II page ۱۴۳-Rubel, PL ۲, page ۲۹۵)
تمام این قطعه و قطعه های پیشین با ص ۳۰ دفتر ۷۱ دستنویس اصلی مطابقت دارد.
۱۷۰- برای معرفی تزهای اساسی رومر به جان اِ. رومر مراجعه کنید. «تئوری عمومی استثمار و طبقه ها» دراکتوئل مارکس، شماره ۷، اول سپتامبر ۱۹۹۰
۱۷۱- John E. Roemer op. cit. page ۵۰
۱۷۲- ژاک بیده در «تئوری مدرنیته» خود دومین بخش «مارکس و مدرنیته» را به تحلیل آنچه که او بعنوان ناپیوستگی مارکس می نگرد، اختصاص داده است. باید این واقعیت را دانست که رقابت براستی در کتاب سوم شرح داده شده است. پس رقابت عام ترین شکل منطقی است که رابطه های سرمایه داری می توانند در آن درک شوند. رقابت در تحلیل های کالا پیش فرض قرار گرفته که بر پایه آنها کتاب نخست آغاز می گردد. ژاک بیده بروشنی به تحلیل های الستر رجوع می کند. کاپیتال در صورتی واقعاً مثل متنی ناپیوسته جلوه می کند که در آن بهر قیمت اسلوب توضیحی را جستجو کنیم که بوسیله مارکس اعلام گردیده. اما همانطور که تونی آندره آنی نشان داده، برعکس این نظم تحلیل است که فرمانرواست. این دوگانگی نظم تحلیل – نظم توضیح، دوگانگی نظم تاریخی – نظم منطقی را تأیید می کند و براستی از دیدگاه برنامه «کاپیتال» کاملاً پیوسته نیست، اما این ایجاب نمی کند که یک ناپیوستگی مفهومی نزد مارکس وجود دارد.
۱۷۳- Capital I, VIII, ۲۶ PL ۱, page ۱۱۶۸
۱۷۴- Capital I, VIII, ۲۶ PL ۱, page ۱۱۷۰
۱۷۵- Jon Elster op. cit. page ۱۷۱
۱۷۶- Jon Elster op. cit. page ۱۷۱
۱۷۷- Jon Elster op. cit. page ۱۸۶
۱۷۸- Capital, Livre I, ۱, ۴ – PL ۱, page ۷۱۹
۱۷۹- Jon Elster op. cit. page ۱۹۸
۱۸۰- Jon Elster op. cit. page ۱۹۹
۱۸۱- Ibid.
۱۸۲- Principe d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۲۱۴
۱۸۳- Principe d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۲۱۴
۱۸۴- L´idéologie allemande. PL ۳, page ۱۰۵۵
۱۸۵- Capital, I, III ۷ PL ۱, pages ۷۲۷-۷۲۸● دیالـک تیـک
پس از بررسی پیش فرض های فلسفه، حال باید این پیش فرض ها را با درونمایه های کلاسیک معرفت شناسی که از دیدگاه اسلوب بررسی می گردد، پیوند داد. در رابطه با اسلوب، مارکس در کاپیتال از «اسلوب دیالک تیک من» سخن می گوید. از سوی دیگر اشاره به «اسلوب دیالک تیک» نشان می دهد که مسئله عبارت از هر اسلوبی نیست. مارکس از آن بعنوان اسلوب علمی خود یاد می کند. اما عجیب این است که این دیالک تیک شاه بیت تئوری مارکس است و ما هرگز آن را نمی بینیم؛ بلکه آن را نزد انگلس می بینیم که کوشیده است دیالک تیک طبیعت نه دیالک تیک نزد مارکس را به رشته تحریر در آورد.
او وعده داده بود خلاصه ای از آن را بنگارد؛ اما این وعده هرگز عملی نشد. پس دیالک تیک یک چیز فرعی نیست؛ زیرا اگر به گفتگوهای مارکس بسنده کنیم، این دیالک تیک چیزی است که علم جدید را از اقتصاد سیاسی عامیانه متمایز می کند. پس «پایه علم» شرح صوری در اثرهای عظیم مارکس پیدا نکرده است. این فقدان سزاوار دقت است. آلتوسر پس از تعریف دیالک تیک بعنوان تئوری پراتیک تئوریک فرضیه ای را فرمولبندی کرده است: اگر مارکس تلاش نکرد دیالک تیک خود را به ما عرضه کند، برای این است که او «هرگز فرصت این کار را پیدا نکرد. سزاست بگوییم که آن را در نظر نداشت؛ زیرا تئوری پراتیک خاص تئوریک او در آن وقت برای توسعه تئوری او، یعنی برای باروری پراتیک خاص او اساسی نبود». (۱) آلتوسر، تعریف کلاسیک دیالک تیک را بعنوان نوعی اسلوب شناسی عام که برای همه قلمروها بکار بردنی است، تکرار می کند. بدین ترتیب، او ناخواسته کلید فقدان یک دستنامه دیالک تیک در اثرهای مارکس را بدست می دهد. در مقدمه عمومی ۱۸۵۷، مارکس کوشید یک اسلوب شناسی عام بوجود آورد. اما سرانجام این متن را بخود واگذاشت. این امر تصادفی نیست. می توان یادآوری کرد که مارکس کلیت های بدون مضمون واقعی و مقوله هایی را که در عرصه نتیجه ها و «نقدهای نقد» بکار می روند، ریشخند می کرد. این شاید به این دلیل است که «تئوری پراتیک تئوریک» «اساسی» نبود. اگر چنین است، پس همه کوشش ها برای فرمولبندی ماتریالیسم دیالک تیک بعنوان فلسفه مارکس یا بعنوان معرفت شناسی ماتریالیسم تاریخی از پیش رد شده اند.
الف) اسلوب دیالک تیک چیست؟
در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال، مارکس انتقادها از اثر خود و بویژه قطعه هایی را که اسلوب کاپیتال را مورد بحث قرار داده اند، ذکر می کند. بنظر می رسد که جز در آلمان که برخی ها «سفسطه هگلی» را انتقاد و افشاء می کنند، انتقادها روی این مسئله تکیه نمی کنند. مارکس تعبیرهای زیر را ذکر می کند:
▪ اثر فقط یک تحلیل انتقادی است؛
▪ اسلوب مارکس اسلوب تمام دبستان انگلیسی است؛
▪ اسلوب تحلیلی است؛
▪ شیوة پژوهش بشدت واقع گرایانه است.
مارکس با اشاره به نقد منتقد روسی (نشریة) «پیک اروپا» نتیجه می گیرد: «ضمن تعریف آنچه که او آن را اسلوب پژوهش من با چنان دقت می نامد و در آنچه که مربوط به کاربردی است که من آن را در حد مطلوبی انجام داده ام، نویسنده جز اسلوب دیالک تیک من چیزی را تعریف کرده است؟». با اینهمه، این اسلوب مشهور مبتنی بر چیست؟
● نظم علم
مارکس نخستین توضیح درباره آن را در مقدمه ۱۸۵۷ بدست می دهد. در این متن او از تعریف موضوع نقد اقتصاد سیاسی و «تولید مادی» آغاز می کند و پس از مرزبندی موضوع آن در رابطه با اقتصاددانان و رد اغلب کلیت ها که اقتصاددانان مقدم بر تحلیل شان قرار می دهند، چنین ادامه می دهد: «ظاهراً اسلوب مناسب آغازیدن از واقعیت و امر مشخص و فرض واقعی است و در اقتصاد آغازیدن از جمعیت است که پایه و سوژه عمل اجتماعی تولید در مجموع آن است. با اینهمه، با نگاه خیلی نزدیک به آن این اسلوب نادرست است». (۳) این اسلوب نادرست است، چون جمعیت یک انتزاع است. به بیان دیگر، مشخص بی واسطه واقعاً مشخص نیست. نمی توان از اندیشیدن به هگل که روند شناخت حسی و آنچه را که او «منطق ادراک حسی» می داند، تحلیل می کند، خودداری کرد. از اینرو از نظر هگل، حقیقت که «بدین سان فرض شده بود بنا بر منطق ادراک گشوده می شود، در همان چشم انداز امری متضاد است و بنابراین، از حیث ماهیت کلیتی بدون تمایز و تعین دارد». (۴) جمعیت چیزی است که نخست خود را در ادراک نشان می دهد اما بجای موضوع شناخت بودن خود را یک کل بدون تعین نمایش می دهد. جمعیت به طبقه ها تقسیم می شود و طبقه ها بنوبه خود در صورتی انتزاع های میان تهی هستند که عنصرهایی را که آنها بر آن متکی اند، روشن نکنیم. از اینرو، مارکس در این خصوص می گوید: ما موفق می شویم «بوسیله تحلیل شمار معینی از رابطه های عام مجرد مانند تقسیم کار، پول، ارزش و غیره را کشف کنیم که تعیین کننده اند». (۵) بر پایه این عامل های مجرد فقط می توان مشخص را با ارتقاء دادن مجرد ساده به مشخص بغرنج بازشناخت. بدین ترتیب «امر مشخص مشخص است، چون ترکیبی ازتعین های متعدد و بنا بر این وحدت تنوع است». (۶)
می توان پنداشت که مارکس دوباره هگلی شده است. اما مارکس چیزی برای بازگفتن درباره تشبیه اسلوب خود با اسلوب «دبستان انگلیسی» که با وجود این، اینهمه دور از هگل است، نمی یابد. و در واقع، بیدرنگ می افزاید: «از اینرو، مشخص در فکر مثل روند ترکیب، مثل نتیجه، و نه مثل نقطه حرکت جلوه می کند. هر چند که آن نقطه حرکت واقعی و در نتیجه نقطه حرکت از شهود و بازنمایی است». (۷) نقطه حرکت واقعی روند شناخت مشخص است، چون شناخت واقعاً از شهود و بازنمایی می آغازد. البته، شناخت نمی تواند در آنجا باقی بماند.
آنچه مارکس اینجا مطرح می کند، تمایز و حتی جدایی بنیادی است میان نظم واقعی آنگونه که در احساس نمودار می گردد و نظم واقعی که باید اندیشیده شود. در توضیح مرحله ترکیب، ایده آل فهم پذیری افلاطونی، ایده آلی که از ساده به بغرنج می رود را می یابیم. اما این ایده آل معکوس است. از نظر افلاطون مسئله عبارت از فرودی است که ما را از واضح به مبهم هدایت می کند؛ در صورتی که اینجا گذار از ساده به بغرنج، گذار از بازنمایی کم مایه به بازنمایی غنی است. می توان مارکس را با ارسطو مقایسه کرد: «ما با شناخت برخی گوهرهای حسی برای گوهرها موافقیم، زیرا میان آنهاست که بررسی های ما باید آغاز شود. در واقع، مناسب این است که بسوی آنچه بیشتر شناختنی است، پیش رفت. همه به این ترتیب عمل می کنند، یعنی با تکیه بر آنچه در نفس خود کم شناختی است، به چیزهای بیشتر شناختی نایل می آییم». (۸) و باز در این باره می گوید: «روشی که اینجا کاملاً طبیعی بنظر می رسد، عبارت است از پرداختن به چیزهایی که برای ما بیشتر شناخته و روشن اند و عمل کردن به چیزهایی که بنا بر طبیعت خاص خود بیشتر روشن و شناخته اند» (۹). با اینهمه، ارسطو می افزاید: «آنچه نخست برای ما مسلم تر است، چیزی است که مرکب تر و مبهم تر است». (۱۰) این رابطه میان مسلم برای ما و شناختی در نفس خود شبیه رابطه میان نام و تعریف آن و میان یک نام نامعین و یک تعین است. از اینرو، برخلاف دریافت تجربه گرایانه از علم بعنوان تعمیم نتیجه استقراء بر اساس تعدد تجربه ها، ارسطو حقیقت را همچون روندی می پنداشت که از عام مبهم به خاص معین می رود، چیزی که چرخش ویژه ای به فرمول ها می دهد که طبق آن فقط علم عام وجود دارد، چون بنظر می رسد که علم عام خاص را هدف خود قرار می دهد.
اینجا دو روند مجزا وجود دارد: نخست روندی که بوسیله آن به «چیزهای شناختی تر» یعنی به آنچه که در نظم توضیح عقلانی مقدم است، دست می یابیم و این روند، ناگزیر از محسوس، از«گوهرهای محسوس» که با اینهمه در نفس خود کمتر شناختنی هستند، حرکت می کند؛ چون آنها مرکب و بغرنج هستند. اما این گوهرهای محسوس گوهرهایی هستند که خود را نخست در ذهن انسان نشان می دهند. سرانجام روندی که برای بازسازی واقعیت ملموس از ذات حرکت می کند. از اینرو، آنچه که نخست خود را می نمایاند، مقوله های رانت، سود و بهره هستند. اما اینها شکل های مشتقی هستند که تنها بر پایه تحلیل اضافه ارزش می توانند درک شوند. به بیان دیگر، در برابر نخستین تقابل میان نظم شناخت و نظم شئ که چیزی جز نظم تحلیل در برابر نظم توضیح نیست، دومین تقابل میان روند منطقی و روند تاریخی اضافه می شود. از اینرو، در پیدایش تاریخی شکل های مختلف سرمایه، سرمایه تجاری و سرمایه بانکی از حیث تاریخی مقدم بر سرمایه صنعتی بوده اند؛ اما آنها تنها بر پایه صنعت می توانندتوضیح داده شوند؛ مثل کالبد شناسی انسان و کلید کالبد شناسی میمون. این یک غایت شناسی ای نیست که دلیل شکل های گذشته در آینده وجود دارد. تقابل نظم منطقی ونظم تاریخی سئوال های دشواری مطرح می کند: آیا مفهوم های «غیرتاریخی»، مشترک برای همه شیوه های تولید وجود دارد؟ شیوه های تولید چگونه تشکیل و چگونه جانشین یکدیگر می شوند. در پاسخ به این سئوال هاست که می توان از این دشواری ها بیرون آمد؛ نه با باقی ماندن در وضعیت «اسلوب شناسی ناب».
جدایی نظم زمانی، یعنی نظم پیدایش پدیده های تجربی و نظم منطقی، یعنی نظمی که در آن مفهوم ها باید مفصل بندی شوند، همانا جدایی بین نظم واقعیت و نظم علم است. مارکس در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال به این جدایی باز می گردد تا همه بدفهمی ها را برطرف کند. بنابراین، این جدایی با روح هگل بیگانه است، زیرا برای او حقیقت عبارت است از «همانندی که بازسازی می شود». تقابل میان روند تحلیل و روند ترکیب که تقابل میان نظم تاریخی و نظم منطقی را تایید می کند، این تقابلی است که چیزی کمتر از دیالک تیک است. برای کانت گرایی یگانه چیز واقعی که سخن گفتن درباره آن معنا دارد، امر واقعی اندیشیده در خلال مقوله های پیش آزمونی a priori است. برای هگل امر واقعی عقلانی است. از نظر مارکس واقعی و عقلانی دو نظم متفاوت، دو قلمرویی هستند که هرگز نمی توانند روی هم قرار گیرند. در اختلاف با وحدت هگلی که از خود حرکت مفهوم ناشی می شود، تنها وحدت ممکن فکر و واقعیت برای مارکس وحدت پراتیک، وحدتی است که در فعالیت مؤثر است و بر پایه آن انسانها جهان و خود را دگرگون می سازند.
حال می توانیم آنچه را که مارکس از مشخص می فهمید، توضیح دهیم. «در نخستین اسلوب، هگل در توهم درک امر واقعی بعنوان نتیجه فکر که در خود جذب می شود و در خود عمق می یابد و با اتکاء به خویش حرکت می کند، فرو افتاده است؛ در صورتی که اسلوب که از مجرد به مشخص اعتلاء می یابد، برای فکر چیزی جز شیوه تصاحب مشخص و بازتولید آن بمنزله مشخص اندیشیده شده نیست». (۱۱) به بیان دیگر، واقعی و مشخص در عمل دو اصطلاح هم ارزند. هر دوی آنها آنچه را که پیش، مانند پس از روند شناخت در خارج از ذهن باقی می ماند، متمایز می کنند؛ زیرا این روند شناخت «به هیچوجه روند پیدایش خود مشخص نیست». (۱۲) مارکس تصریح می کند که «تأمل درباره شکل های زندگی اجتماعی و بنابراین تحلیل علمی آنها راه کاملاً مخالف با حرکت واقعی را دنبال می کند. بعد با داده های کاملاً مدلل و نتیجه های تحول آغاز می کند». (۱۳) مارکس این ابهام را که خاص فلسفه نظری است، روشن می کند. «پس برای خودآگاه (و خودآگاه فلسفی این سان پدید آمده)، فکری که درک می کند، انسان واقعی است. و واقعی، جهان یکبار این سان درک شده است، حرکت مقوله ها بنظر او همچون عمل واقعی تولید [...] که محصول جهان است، جلوه می کند». (۱۴)
شناخت یک سیستم مستقل آفرینش نیست. واقعیت را نمی آفریند. این پندار خاص خودآگاه است که «این سان پدید آمده است». پس هنگامی که آلتوسر تایید می کند که یکی از نتیجه های مهم فلسفه مارکس درک شناخت بمثابه آفرینش است، چیزی که به او امکان می دهد که مفهوم را از «پراتیک تئوریک» نتیجه گیری کند. درباره سهم اساسی مارکس ابهام وجود دارد. البته او شناخت را بعنوان یک نگرش ناب و پندار نظری ناشی از آن رد می کند. شناخت از تولید زندگی مادی جدایی ناپذیر است و تنها در برخورد تن به تن انسان با طبیعت و انسان های دیگر معنا و مفهوم پیدا می کند. مارکس با تندی بینش های ایدئولوژیک فلسفه ناب را رد می کند. اما اندیشه شناخت بعنوان آفرینش می تواند کاملاً به همان ترتیب در مفهوم «تئوری گرایانه» درک شود. البته، او از شناخت بعنوان نگرش ناب و بعنوان جابجایی نظر یا تغییر روحی انتقاد می کند؛ اما تایید می کند که شناخت با مفهوم ها به شیوه آفرینش تئوریک معین کار می کند و به یکباره تمام فلسفه نظری شناخت را وارد این پندار می کند که برای او تقریباً هم گوهر بنظر می رسد؛ زیرا او فقط می تواند با بازسازی واقعی بر پایه حرکت مقوله ها کار کند.
سرانجام برای مارکس شناخت علمی و پندار آنطور که می توان دانه خوب را از تلخه جدا کرد، جدایی ناپذیرند. چون پندار نظری از آنچه که خودآگاه «اینگونه خود را وانمود می کند» است، ناشی می شود. علم تنها «حقیقت» را تولید نمی کند. او همچنین پندار را که آجر ابتدایی ایدئولوژی را تشکیل می دهد، بوجود می آورد.
● مسئله کُلیت
بر پایه این ساخت مبهم، مارکس «کُلیت مشخص» را تعریف می کند. این کُلیت «بمثابه کُلیت اندیشیده شده، مشخص اندیشیده شده، در واقع محصول فکر و عمل درک کردن است. پس محصول مفهومی نیست که خود خویشتن را می آفریند و در خارج و فراسوی ادراک و بازنمایی می اندیشد، بلکه محصول شرح ادراک ها و بازنمایی ها در مفهوم هاست». (۱۵) «کُلیت مشخص» اینجا بعنوان یک مقوله اساسی روند شناخت جلوه می کند. این مسئله در مرکز تأمل فیلسوفان متعدد مارکسیست (لوکاچ، گلدمن، کوزیک) قرار گرفت که در آن نکته ای را ملاحظه کردند که بر اساس آن فکر مارکس ممکن است با دیالک تیک هگلی آشتی داده شود. این فیلسوفان تفسیری از «کُلیت مشخص» ارائه کردند که مفهوم آن را دگرسان می کند.
از اینرو، کارل کوزیک جهان شبه مشخص Pselldo-Concret را در برابر کُلیت مشخص قرار می دهد. پس تشخیص آنچه که او از جهان شبه مشخص می فهمد جالب است. « ... جهان پدیده های بیرونی که در سطح روندهای اساسی و واقعی جریان دارد ... جهان گردش و آمد و شد (ترافیک) یعنی پراکسیس بتواره شده انسان ها (که ربطی به پراکسیس انتقادی و انقلابی بشریت ندارد ... جهان بازنمایی های سنتی که عبارتند از فرافکنی نمودهای پدیده ای در خودآگاه انسان ها، تصویر و شکل های ایدئولوژیک پراکسیس بتواره شده و حرکت آن ... جهان شئی های منجمد که تأثیر وجود شرایط طبیعی را تولید می کند و بعنوان نتیجه های فعالیت اجتماعی انسان ها بیدرنگ قابل شناخت نیستند». (۱۶) تقابلی میان پراکسیس بتواره شده انسان های - «معمولی» - و پراکسیس انقلابی در نزد مارکس وجود ندارد. خود ایده «پراکسیس بتواره شده» ایده متضاد است، چون بتواره پرستی (فتیشیسم) از قلمروی بازنمایی است. حتی در هنگامی که پراکسیس همه آنچه را که «پیش از» بازنمایی است، در بر می گیرد و همزمان آن را در مفهوم منطقی و مفهوم هستی شناسی «مقدم» درک می کند، پراکسیس بتواره نشده است، چون دقیقاً مارکس می کوشد واقعی را بر اساس این پراکسیس درک کند؛ زیرا در این پراکسیس است که بازنمایی های ایدئولوژیک می توانند در بیان آیند. وقتی پراکسیس بت واره شده را با پراکسیس انتقادی و انقلابی مقایسه کنیم، پراکسیس انتقادی انقلابی در همان سطح شکل های ایدئولوژیک قرار می گیرد. پس این پراکسیس نیز به نظم بازنمایی تعلق دارد. این فعالیتی است که در مغز انقلابی جریان دارد. بنا بر «دیدگاه کُلیت» است که لوکاچ خودآگاه حقیقی طبقاتی را تعریف کرده است. همانطور که میشل هانری خاطرنشان می کند، این پراکسیس انقلابی پراکسیس کُل نیست، بلکه تنها یک گفتمان جدید کُلیت، یک انتزاع جدید است. در حقیقت کُلیت مشخص را مثل همانند برابر پراکسیس انقلابی قرار می دهد. در صورتی که این کُلیت رویاروی پراکسیس جزیی افراد قرار داده شده است. به بیان دیگر، فکر تئوریک بمثابه فعالیت واقعی درک شده است. بعلاوه، این فکر حتی یگانه فعالیت واقعی است که ارزش دارد. زیرا کوزیک به ما می گوید: اگر فکر به یکسویگی درغلتد، اگر «فکر خودبخود در جهت مخالف واقعیت» حرکت کند، این بدلیل کارکرد پراتیکی اش است. پس به عقیده کوزیک تمایز میان بازنمایی و مفهوم تمایز میان «پراکسیس فایده مند افراد و پراکسیس انقلابی بشریت» را تایید می کند. «پراکسیس فایده مند» از بازنمایی های ایدئولوژیک بوجود می آید. در صورتی که پراکسیس انقلابی که خود را در منظر کُلیت مشخص می یابد مبتنی بر اندیشیدن به خود شئ است.
ما بوضوح تقابل میان پراکسیس و آفرینشگری Poiesis، میان پراتیک آزاد که در آن فرد خود به دخالت می پردازد و فعالیت تولیدی و فایده مند را که وسیله برای فراهم کردن چیزهای مورد نیاز زندگی است، مشاهده می کنیم. با اینهمه این موضوعی است که اغلب به سکوت برگزار شده است. مارکس خود این تقابل را رد می کند. این یکی از اختلاف های حقیقی فلسفی او با ارسطو است. آفرینشگری پراکسیس است؛ فعالیت خود انگیخته بی واسطه فرد انسان مربوط به تولید شرایط مادی هستی اوست. همانستی پراکسیس و آفرینشگری خیلی ساده پراتیک است. به سبب درک نکردن این موضوع کوزیک به نوشتن این مطلب سوق داده شد که «فکر به موهبت اسلوب دیالک تیک بتواره پرستی جهان مادی و ایده ای را زایل می کند...». (۱۷) به عقیده مارکس، اسلوب نمی تواند بتواره پرستی را زایل کند؛ زیرا خصلت بت واره کالا پندار خودآگاه نیست که مسئله عبارت از اصلاح کردن به کمک اسلوب مناسب باشد، بلکه این امر نتیجه فعالیت انسان هاست. نتیجه ای که علت های مادی معین دارد و در توان شخص نیست که به کمک فرمان های شناختی به حذف آن مبادرت کند. بعلاوه، بطور کلی، در حالی که «دیدگاه کُلیت» رویارو قرار دادن بازنمایی «حقیقی» واقعی و بازنمایی های از خود بیگانه شده اش را هدف خود قرار می دهد، مارکس این تقابل را که برای او یک تقابل نظری است، رد می کند. دیدگاه کُلیت چیزی جز کوشش برای ترک کردن دنیای زبان و بهره مند شدن از زندگی واقعی بوسیله کلمه ای که «در نفس خود چنان قدرت سحرآمیز» (۱۸) برای تحقق چنان کار نمایانی دارد، نیست.
دیدگاه «کُلیت مشخص» بطور اساسی عبارت از پیمودن راه در جهت معکوس است که از هگل به مارکس می انجامد «تخریب شبه مشخص، روند آفرینش واقعیت مشخص است، واقعیتی که از طریق آگاهی تمیز داده می شود». (۱۹) می توان پذیرفت که اینجا به ناب ترین هگل بازگشته ایم. چون ساختمان «واقعیت مشخص» روندی شناختی است. دیالک تیک عین / ذهن بطور کاملاً طبیعی در تقلیل واقعی به فکر و توانایی کامل روح مبالغه کرده است. با اینهمه، مارکس در این زمینه از روشنی مطلق برخوردار است. «کُلیت آنطور که در روح بمثابه یک کُل اندیشیده بنظر می رسد محصول مغز اندیشنده است [...] سوژه واقعی بعد مثل پیش در استقلال خود در خارج از روح باقی می ماند؛ دستکم درست همان اندازه دراز مدت که روح فقط از جهت نظری و تئوریک عمل می کند». (۲۰) باید از آن نتیجه گرفت که چون «کُلیت مشخص» تنها محصول مغز اندیشنده است، همچنین می تواند تابع وارونگی امر واقعی باشد که تمام فعالیت صرفاً تئوریک یا نظری روح را تهدید می کند. بعلاوه، اینجا خاطرنشان می سازیم که مارکس دو کلمه «از حیث تئوریک» و «از حیث نظری» را کنار هم قرار می دهد. در صورتی که او خواسته است بفهماند که در حقیقت آنها اندکی متفاوت اند و تفاوت میان تئوری و نظرورزی Speculative ظریف است. بنابراین، تقابل میان تئوری انقلابی و نظرورزی فلسفی شکننده می شود.
کُلیت مشخص از نظر کوزیک مقوله ای است که دیالک تیک را از متافیزیک متمایز می سازد. «در برابر دریافت کُلیت که واقعیت را در قانون ها و ساختارهای درونی اش درک می کند و می کوشد ارتباط های درونی و ضروری را در سطح بودن و پیشایندی پدیده ها کشف کند، در برابر دریافت تجربی قرار دارد که به شکل های پدیده ای و پیشایندی می چسبد و به درک روندهای تحول واقعیت نایل نمی آید». (۲۱) کوزیک روشی را افشاء می کند که علم در قرن ۲۰ کُلیت مشخص را تا سطح اصل ساده اسلوبی یا معرفت شناسی در بررسی واقعیت ( به شکل تصدیق های عادی از نوع «کُل بهم پیوسته است» و «کُل بیش از اجزاء است») تقلیل داد. با اینهمه، کوزیک می گوید: مقوله کُلیت مشخص به تعریف خود واقعیت مربوط است. فرض آن این است که واقعیت «مجموعی از رخدادها و عنصرهای ساده و تقلیل ناپذیر نیست». زیرا در این صورت، واقعیت مشخص برای همیشه قابل شناخت نخواهد بود. چون «همیشه ممکن است جنبه ها و حالت های دیگر به هر پدیده افزود که تا کنون ازنظر دور مانده یا کشف نشده اند. و بر اساس این جمع بندی بی پایان ثابت کرد که شناخت مجرد و غیر مشخص است». (۲۲) کوزیک اینجا با پوپر جدل می کند. اما این جدل به روشنی خصلت ایده آلیستی تز کُلیت مشخص را نشان می دهد. در واقع، مسئله نمی تواند عبارت از دعوی درک کُلیت پدیده ها با مجموع بالقوه بی پایان چیزهای جزیی باشد. مسئله عبارت از تایید این نکته است که کُلیت «به معنای واقعیت بمثابه مجموعه ساختاری شده و دیالک تیکی است که در آن – یا بر اساس آن – رخدادها (گروه یا مجموع رخدادها) هر چه باشند، می توانند بطور عقلانی درک شوند». (۲۳) ما در اینجا درباره دو تز اساسی فلسفه نظری توضیح بسیار روشنی داریم:
۱) واقعیت همانند با شناخت عقلانی واقعیت است
۲) واقعیت در ایده شئ ها بیش از شئ های مفرد که به ما عرضه می شوند، وجود دارد.
این دو تز نزد هگل توضیح و نمود جذاب دارند. اما آنها را نمی توان در مورد مارکس بکار برد، حتی هنگامی که از تئوری ماتریالیستی شناخت بدون طرح کردن همه اثرهایش سخن به میان آید. همانندی واقعیت شناخته و واقعیت
الف) بوضوح نمی تواند به مارکس نسبت داده شود.
ب) نتیجه تز کوزیک برای تایید تا اندازه ای دشوار است؛ چون این تز یکی از تصدیق های مرکزی ایده آلیسم است. کوزیک پس از اینکه به درستی یادآور می شود که کُلیت مشخص نقش مرکزی در فلسفه کلاسیک آلمان ایفاء کرده و در حقیقت گره دیالک تیک را تشکیل می دهد، پیشنهاد می کند که فلسفه مارکس را بعنوان تکرار «ماتریالیستی» این مقوله در نظر بگیریم. این پیشنهادی است که برای ما دفاع ناپذیر بنظر می رسد.
فکر حقیقت بمثابه کُلیت یک ایده اساساً رمزآمیز و مخالف با هر تحلیل علمی یا حتی خیلی ساده مخالف با هر تحلیل عقلانی است. شناخت عبارت از تفکیک کردن است. شناخت کُل بدین معناست که در نفس خود فراسوی همه چیز است. چون مستعد فراگیری همه چیز است و بنابراین، در منظر خدا قرار دارد. همزمان، علم های طبیعت که عنصرهای ساده را تفکیک و پژوهش می کنند، به عنوان ضد دیالک تیک به ذلت اثبات گرایانه و غیره محکوم شده اند. بدین ترتیب آنها از نظر لوکاچ نمونه برجسته شناخت (شئ واره شده) هستند. پافشاری روی «کُلیت مشخص» که به عنوان آغاز و انجام اسلوب معرفی شده در واقعیت روشن ترین نشان عقب نشینی به سمت فلسفه نظری است. در صورتی که از نظر مارکس کُلیت تنها بازسازی پس آزمونی a posteriori واقعی به عنوان واقعی اندیشیده در روند توضیح است. بنابراین، این کُلیت مشخص بنا بر ساخت تنها یک بازنمایی جزیی، یک مدل واقعیت است و هرگز ممکن نیست که واقعی در نفس خود در فکر درک شود. اگر مفهومی برای گفتن دربارة کُلیت وجود داشته باشد، این تنها در مقیاس توضیح تفاوت ها و برشمردن مفصل بندی های عنصرهای مختلف بین آنهاست.
● نظم تاریخی
پس به روش مارکس بازگردیم که اسلوب «دیالک تیک» او را توضیح می دهد. او برای شرح رابطه ها میان نظم منطقی و نظم تاریخی در این «مقدمه عمومی» مدام فعالیت تئوریک را به علت های مادی و پایه هایش باز می گرداند و بدین ترتیب، رابطه ها میان سیر مقوله ها و روند تاریخی واقعی را روشن ساخته است. مارکس توضیح می دهد که کار در ظاهر یک مقوله ساده است و اندیشه کار بطور کلی مانند جهان دیرینه سال است. با اینهمه، کار مدت ها فقط بعنوان کار معین نگریسته می شد. از اینرو، در تئوری فیزیوکرات ها کار یک محصول از یک شاخه فعالیت است: مثل کار کشاورزی و کار صنعتی و غیره. امکان اندیشیدن به کار در کُلیت مجرد آن که نسبت به کیفیت های مشخص کارهای مختلف کاملاً بی تفاوت باشد، مستلزم سازمان اجتماعی معین، «شکلی از جامعه است که در آن افراد به آسانی از یک کار به کار دیگر منتقل می شوند و در آن نوع معین کار برای آنها اتفاقی و بنابراین بی تفاوت بنظر می رسد». (۲۴) به بیان دیگر، «کلی ترین انتزاع ها تنها با غنی ترین بیان مشخص که در آن یک خصلت در بسیاری و در همه مشترک است، پدیدار می گردد». (۲۵) بنابراین، علم مارکس، بنا بر شرایط اجتماعی عام تاریخی مشخص می گردد. این علم دارای منبع و شرایط خاص خود در رابطه ها میان افراد و در شیوه ای است که این رابطه های در خودآگاه «بسیاری» یا «همه» نمودار می شوند. این روش درک مقوله ها، نظمی را که در آن باید در بیان آیند، معین می کند. البته، نه نظم تاریخی، بلکه نظم ساختارسازی شان در جامعه بورژوایی؛ دقیقاً این چیزی است که مارکس آن را در «نقد اقتصاد سیاسی» ۱۸۵۹ که از کالا می آغازد و در خود اصطلاح هایی که چند سال بعد در کتاب اول کاپیتال بکار می برد، نشان داده است. با اینهمه، نقطه حرکت روند شناخت سوژه واقعی، کالا نیست، بلکه همانطور که او در نخستین صفحه های «مقدمه عمومی» گفته، «افراد اجتماعاً معین» هستند.
تقابلی که میان واقعیت و واقعیت اندیشیده برقرار می ماند، به این دلالت دارد که فراسوی اصطلاح های متعدد که ایده ها را بعنوان بازتاب واقعیت، بازنمایی های ذهنی واقعیت تعریف می کنند، از جمله هنگامی که آنها از سنجه علم پیروی می کنند، در رسیدن کامل به خود واقعیت ناتوانند؛ بخصوص همواره چیز دیگر و بیشتری در واقعیت نسبت به فکر و فکر از حیث بازنمایی یا شهود وجود دارد که همیشه مولد پندار است. بنابراین، مرز مطلق و معینی یکبار برای همیشه بین علم و ایدئولوژی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. علم در عین حال همواره ایدئولوژیک است. از اینرو، مارکس ضمن استقبال از جسارت علمی اقتصاد سیاسی، از افشای دیدگاه دقیقاً بورژوایی آن در نمی گذرد.
پس، از این رویکرد «مقدمه عمومی» چه نتیجه باید گرفت؟ اسلوب دیالک تیک در آن پدیدار نیست، یا هنگامی که بنظر در آن پدیدار است، مارکس شتاب دارد نشان دهد که این دیالک تیک بطور اساسی در چه چیز با دیالک تیک هگلی ها تفاوت دارد. اگر دیالک تیک وجود داشته باشد، محصول تقابل دوگانه است.
۱) نخست تقابل میان روش تحلیل که دست یافتن به مقوله های کلی را ممکن می سازد و روش توضیح نتیجه ها که مشخص را به عنوان ترکیب ساده ترین مقوله های مجرد، نمودار می سازد و روند تجزیه و ترکیب که بسیار دکارتی است و به هیچوجه ظرافت های دیالک تیک هگلی را در بر نمی گیرد.
۲) سپس، به همان دلیل تقابل میان روند شناخت و روند واقعی مطرح است؛ زیرا در روند واقعی، این مقوله های مجرد نیستند که مشخص و تقابل میان دو روند را بوجود می آورند که در تقابل میان نظم توضیح تئوریک مقوله ها و نظم پیدایش تاریخی شان نمودار می شوند.
پس، این دو تقابل، تضادهای دیالک تیکی نیستند که فرارفت از آن صورت می گیرد. روند شناخت، روند شناخت باقی می ماند و هرگز روند واقعی نمی شود. مارکس سیب های واقعی را از مفهوم سیب بوجود نمی آورد. تنها درختان واقعی سیب، سیب های واقعی را تولید می کنند. مفهوم درخت سیب هرگز سیبی بوجود نیاورده است. نظم منطقی منطقی باقی می ماند و همانند پذیر با نظم تاریخی نیست. دلیل آن خیلی ساده این است که تاریخ یک حرکت منطقی نیست، بلکه رسوب کردن نسل ها است و نیز دلیل آن به گفته لوکرس: «زمان در نفس خود وجود ندارد، بلکه این خود رویدادها هستند که از احساس آنچه در گذشته انجام یافته، آنچه موجود است و آنچه بعد خواهد آمد، نتیجه می شود. و باید اعتراف کرد که هیچکس احساس زمان فی نفسه را که در خارج از حرکت شئ ها و سکون آرام آنها نگریسته شود، ندارد». (۲۶) پس اگر دیالک تیک وجود دارد، نخست نمایش یک تضاد غیرقابل رفع بین شناخت به عنوان فعالیت تئوریک و زندگی و بنابراین، ناممکن بودن تقلیل روند حیاتی به روند ذهن است. مارکس با هگل فاصله دارد، حتی اگر اصطلاح شناسی و عبارت های هگل را بکار برد. دیالک تیک نزد مارکس اصل محرک نیست، بلکه شیوه رسیدن به شناختی است که با رفت و برگشت دایمی میان نظم تاریخی و نظم تئوریک، میان نقطه حرکت محسوس شناخت و ترتیب منطقی مقوله ها به واقعیت نزدیک می شود. پس دیالک تیک، اگر به حفظ این اصطلاح بسنده کنیم، نزد مارکس چیزی جز آگاهی به ناممکن بودن شرح منظم و قیاسی «علم اقتصاد» که در آن تعین های ویژه می توانند از کُلیت ها نتیجه شوند، نیست.
● اسلوب کاپیتال
در فاصله ۱۸۵۸-۱۸۵۷، مارکس خط های مهم کار خود و اسلوب مورداستفاده را معین می کند. متن «نقد اقتصاد سیاسی» می بایست آغاز اثری را تشکیل دهد که روح آن در «مقدمه عمومی» ۱۸۵۷ ریخته شده بود. مارکس در بررسی های مختلف خود از خطی که تعیین کرده بود، دور نشد. واژگان «بسیار هگلی» گروندریسه در تحلیل ما بررسی نمی شود. بدیهی است که بازخوانی هگل توسط مارکس در هنگامی که برخی از این دستنوشته ها را می نوشت، تأثیرش را روی سبک گذاشته است. برخی شرح و توضیح ها حتی بطور صوری از علم منطق گرته برداری شده است. اما مارکس در هر گام جدل خود را با هگل ادامه می دهد «باید یادآور شد که نیروهای جدیدتولید و رابطه های جدید تولید از عدم، از هوا و از درون ایده که در نفس خود شکل می گیرد، بوجود نمی آید». (۲۷) با اینهمه، از این دستنوشته ها تا چاپ فرانسوی کاپیتال ما با پالایش تدریجی همه آنچه که می توانست با ظرافت هایی به سبک هگل شباهت داشته باشد، روبروییم. وانگهی، مسئله تنها عبارت از پالایش سبک شناسی نیست، بلکه مسئله همچنین عبارت از دگرگونی هایی است که مبتنی بر متن است. یک مقایسه تفصیلی گروندریسه و کتاب اول کاپیتال ما را در این مورد قانع می کند. زیرا سبک هگل و استفاده از قیاس منطقی وسیعاً نظری مارکس را در سال های ۵۸-۱۸۵۷ از کشف سیستم مفهومی که مشخصه کاپیتال است، دور نگهمیدارند. بدین ترتیب میتوان در گروندریسه اصطلاح هایی را پیدا کرد که مارکس بروشنی آن را رد می کند. از اینرو، در این متن مارکس« از ربودن زمان کار، پایه کنونی ثروت» (۲۸) صحبت می کند. با وجود این، چه کاپیتال و چه متن های بعدی این اندیشة کار را بعنوان تنها منبع ثروت رد می کنند. (۲۹) همچنین، طبیعت بمنزله منبع ارزش های استعمال، یک منبع ثروت است. با وجود این، ثروت اصطلاحی است که نه به ارزش استعمال بلکه به ارزش مبادله باز می گردد. البته، این اشتباه مارکس را کمی جلوتر در می یابیم. «هنگامی که، کار در شکل بی واسطه اش به منبع بزرگ ثروت بودن پایان می دهد، زمان کار نیز پایان می یابد و باید به معیار کار بودن پایان دهد، درست ارزش مبادله نیز پایان می یابد و باید به معیار ارزش استعمال بودن پایان دهد. کار اضافی توده های مردم به شرط بودن برای توسعه ثروت عمومی پایان می دهد. همچنین، سهم برخی ها- از بیکاری- دیگر شرط توسعه استعدادهای عمومی مغز انسان نخواهد بود». (۳۰) ابهام هایی که این قطعه در بر دارد، زیادند و بازیافتن آنها در کاپیتال زحمت دارد. از اینرو، ارزش مبادله را معیار ارزش استعمال ساختن بسیار دشوار بنظر می رسد. چون برعکس مسئله مرکزی نخستین بخش کتاب اول کاپیتال مسئله قیاس ناپذیری ارزش های استعمال و ارزش های مبادله اند. اصطلاح «زمان کار به عنوان معیار کار» یکی از اصطلاح هایی است که مارکس آن را به دلیل ابهام مفهومی شان رد می کند. سرانجام اینکه کار اضافی می تواند دیگر شرط توسعه ثروت نباشد. این تزی است که رها می شود و دیرتر مورد انتقاد قرار می گیرد. این ابهام ها و بن بست های تئوریک را که به نظر می رسد مارکس در گروندریسه در آن وضعیت قرار دارد، چگونه باید توضیح داد؟ می توان رشد ناکافی تئوریک را در آن تشخیص داد که مارکس تا آن اندازه از آن آگاه است که از انتشار طرح اولیه اثر بزرگ اش چشم پوشید. البته این رشد ناکافی بنا بر هگل گرایی «فراتعینی» بوده است. از یکسو، درباره پایه: تز کار یگانه منبع ثروت با خصلت ضد طبیعت گرایی اش یک تز هگلی است. از سوی دیگر، درباره اسلوب، این علم بیان همانندی ضدها است که در سراسر این قطعه به اثر گروندریسه تعلق دارد و مارکس را به همانند دانستن ارزش استعمال و ارزش مبادله سوق می دهد.
به بیان دیگر، جایی که هگل بسیار نزدیک است، جایی که او در هر لحظه در متن مارکس نمودار می شود، آنجا نیز مارکس از مارکس خیلی دور است! می توان پرسید معنی فلسفی پژوهش «حقیقت» چیست. مارکس در این دستنوشته ها که فقط کارمایه های مقدماتی نیستند، بلکه مرحله ای از تحول فکر مارکس هستند که به طور ضمنی در متن هایی که او آن را به عموم عرضه کرد، مورد انتقاد قرار گرفته است.
در پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال مارکس همزمان به «اسلوب دیالک تیک» و رابطه هایش با دیالک تیک هگل باز می گردد. این متن بسیار معروف است و اغلب نقل می شود. اما منبع بسیاری بدفهمی ها است. این متن نخستین بازگشت به سبک معین هگل را توضیح می دهد: «درست هنگامی که من نخستین جلد کاپیتال را تهیه می کردم، پیروان کج خو، پُرمدعا و کوته بین که اکنون صف مقدم را در آلمان با فرهنگ اشغال کرده اند، دلبسته رفتار با هگل با همان روش بودند که از زمان لسینگ، موزس ماندلسون با اسپینوزا رفتار شده بود، یعنی مثل رفتار با «سگ مرده». از اینرو، من آشکارا خود را شاگرد این متفکر بزرگ اعلام کرده ام و اینجا و آنجا در گفتار حتی تا مغازله با سبک ویژه اش پیش رفته ام.» (۳۱) مارکس همواره با هگل در تقابل بوده است. متن هایی که متن های دوره جوانی تا ایدئولوژی آلمانی را تشکیل می دهند، کوشش پیوسته او برای از سر باز کردن فلسفه نظری است که هگل نمایده کامل آن و در عین حال پایان و تکمیل این فلسفه بشمار می رود. «هگلی های جوان» برای مارکس هگلی هایی هستند که همه عیب های استاد را دارند، بی آنکه از کیفیت های او برخوردار باشند. بنابراین، مارکس ضمن اینکه به عنوان یک غیر هگلی مطلق دانسته می شود، مجذوب هگل باقی می ماند، اما زیر سلطه او قرار ندارد. او با هگل برابرانه رفتار می کند. باور او این بود که می تواند بر سبک او چیره شود. دقیقاً به این دلیل که فکرش از مضمون سیستم هگلی رها شد است. کار مارکس نخست کار قرائت است.او به دخترش لورا نوشت که من خود را «مثل یک ماشین می پندارم که محکوم به بلعیدن کتاب ها و افکندن آنها به شکل تغییر یافته در زباله دان تاریخ است». (۳۲) این اسلوب کار که از راه تحلیل و گردآوری نوشته ها آگاهی جدید تولید می کند گاه مارکس را به تقلید ادبی از هگل و دیگران سوق می دهد، به طوریکه خطر خطاها در راستای واقعی کار خاص اش همراه است. بنابراین، اصطلاح «مغازله» را که خود مارکس بکار برده، روی خصلت سطحی مقایسه مارکس و هگل و همچنین روی جاذبه ای تکیه دارد که هگل در پرتوی آن به تأثیرگذاری روی مارکس ادامه می دهد. سیستم درهم نوردیده که به مجذوب کردن او ادامه می دهد، خطر بهم ریختن خط های مرزبندی و مبهم کردن روش مارکس را در پی دارد.
رابطه با هگل در این آمیزش درازمدت و قدردانی از دینی که در دفاع از «استاد نامدار» بر عهده دارد متوقف نمی شود. پی گفتار، وضعیت شناخت و اسلوب مارکس و «اسلوب دیالک تیک [او را] مشخص می کند». البته، روش توضیح باید به طور صوری از روش پژوهش متمایز شود. در پژوهش به منظور از آن خود کردن ماده در همه اجزای آن باید شکل های مختلف تحول آن را تحلیل کرد و به کشف رابطه های درونی آن پرداخت. البته هنگامی که این وظیفه به انجام رسید، حرکت واقعی می تواند در مجموع آن توضیح داده شود. اگر در این کار به ترتیبی توفیق یابیم که حیات ماده در بازتولید ایده آلی آن منعکس شود، این اسلوب می تواند یک ساخت پیش آزمونی را بباوراند». (۳۳) از اینرو، اسلوب دیالک تیک مارکس روی تحلیل تکیه می کند. همانطور که در بخش نخست این اثر نشان دادیم، همه چیز از تحلیل شروع می شود. مارکس تصریح می کند: روش توضیح فقط «به طور صوری» از آن متمایز می گردد. یعنی فقط به وسیله شکل اما نه به وسیله مضمون. به بیان دیگر، هیچ چیز اضافی در توضیح و هم در تحلیل که ماده را از آن خود کرده وجود ندارد. در واقع، با اینکه توفیق می یابیم از حیث تئوریک یک حرکت واقعی را توضیح دهیم، این توضیح تقلیل واقعیت به واقعیت اندیشیده نیست. این توضیح یک بازتاب و به گفته مارکس حتی یک «سراب» است. توضیح به قدر کافی برای این یادآوری گویاست که از نظر مارکس شناخت حتی بسیار «حقیقی» تا چه اندازه به وسیله اسلوب علمی بسیار دقیق کسب شده است. پس این شناخت ناگزیر خارج از قلمروی واقعیت و فکر باقی می ماند که هرگز همانند با واقعیت نیست. از اینرو، موفق ترین توضیح یک سراب است، چون می تواند این موضوع را بباوراند که واقعیت اندیشیده خود واقعیت است و بدینوسیله دوباره به ایده آلیسم درغلتد.
چگونه باید نتیجه نگیریم که اگر دیالک تیک مارکس شبیه دیالک تیک هگل است، این نیز بدون شک بر پایه سراب، سرابی تفسیرپذیر که تفسیر آن بر عهده خود مارکس است، به هر رو یک سراب است. «اسلوب دیالک تیک من نه فقط از پایه و اساس با اسلوب هگل تفاوت دارد، بلکه کاملاً خلاف آن است. از نظر هگل حرکت فکر که به نام ایده آن را مجسم می کند، آفریدگار le demiurge واقعیت است که آن فقط شکل پدیداری ایده است. از نظر من، بر عکس، حرکت فکر تنها بازتاب حرکت واقعی انتقال یافته و جابجا شده در مغز انسان است». (۳۴) این متن به خصوص پیامد ناخوشایند دارد و به تعریف مارکسیسم به مثابه هگل گرایی وارونه روش ماتریالیستی می انجامد. چون مارکس می گوید که دیالک تیک در نزد هگل بنا بر حرکت واپس نگر تاریخ فلسفه روی سر راه می رود، مارکسیسم هگل گرایی را به مثابه ماتریالیسم دیالک تیک وارونه تعریف می کند. بررسی متن با این تفسیر فاصله دارد.
ب) دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس
تقابل اسلوب مارکس و دیالک تیک هگل نمی تواند بنا بر استعاره وارونگی درک شود. «کافی است دیالک تیک هگل روی پاهایش قرار گیرد تا آنها برای آن یک فضای کاملاً عقلانی فراهم کنند». البته، نه به وسیله دیالک تیک استخراج - بلکه «استخراج کردن هسته عقلانی دیالک تیک از غلاف رازگونه اش». برنارد بورژوا یک بررسی درباره این موضوع به عمل آورده که بهتر است جلوتر به آن بپردازیم. (۳۵)
پروبلماتیک رابطه های مارکس با هگل آنطور که برنارد بورژوا درباره آن می اندیشد، پروبلماتیک ضد هگل گرایی مارکس است که از جانب خود هگل طرح شده است. برنارد بورژوا به درستی پیشنهاد می کند که تضاد کهنه میان سیستم (منسوخ) و اسلوب (زنده) را رها کنیم و در موقعیتی قرار گیریم که خود مارکس به ویژه خود را در پی گفتار چاپ دوم کتاب اول کاپیتال قرار می دهد. یعنی موقعیت تقابل یا تفاوت بین اسلوب دیالک تیک و اسلوب دیالک تیک هگل. پس نقطه مشترک و همانندی این دو دیالک تیک کدام است؟ آیا تقابل یا تفاوتی ممکن است وجود داشته باشد؟ «به یقین در هر دو حالت، فکر بوجود - یعنی در نزد هگل همانندی به منزله تفاوت و در نزد مارکس تفاوت به منزله همانندی- به عنوان بنیاد متضاد یا دیالک تیکی می اندیشد». (۳۶) این تصدیق اکنون مسئله های زیادی مطرح می کند. موضوع اساسی از این قرار است: آیا مارکس به وجود به عنوان متضاد یا دیالک تیک می اندیشد؟ متضاد یا دیالک تیک یعنی چه؟
برنارد بورژوا دشواری های متعدد تفسیر را یادآور می شود. این دشواری ها در هنگامی بروز می کند که «ارزش یابی تصدیق هسته هگلی فکر مارکسی وجود به صورت یک مفهوم متفاوت و یک فهم متفاوت، بسته به اینکه دراین فهم دیالک تیک وجود اندیشیده یا فکر دیالک تیکی این وجود را بررسی کنیم، تجلی می کند». (۳۷) مسئله ای که به جدایی اساسی میان وجود و وجود اندیشیده باز می گردد. برنارد بورژوا با طرح این سئوال نتیجه می گیرد: آیا یک ضد هگلی هگل باور می تواند یک متفکر واقعی باشد؟ کشاکشی که او در آثار مارکس برملا می کند، مسئله پیوستگی منطقی فکر مارکس را طرح می کند. اگر بپذیریم هگل گرایی در نزد مارکس غایب نیست، کشاکش پابرجاست، اما فوق العاده محدود است. برخی مقوله های منطق هگل برای آسان کردن توضیح، اقتباس شده، بی آنکه این امر مستلزم استفاده از منطق کلی باشد.
در نزد مارکس نوعی رئالیسم انتقادی وجود دارد که هدف آن مرزبندی قلمروی تحول فکر بر پایه مراجعه دایمی به واقعیت و «زندگی» است. اگر مارکس عقل گراست، عقل گرایی او محدود است و باید محدود بماند، چون بهره مند شدن از عقل به فعالیت، به داد و ستد متقابل و صنعت انسان ها وابسته است. پس عقل شناختی تقریبی از واقعیت به دست می دهد که توجیه آن مبتنی بر پراتیک است. بدون شک، تضاد عمده او با هگل در همین جا است. برعکس، دیالک تیک هگل یک بلندپروازی کلی دارد. هگل دانش مطلق را مد نظر دارد. با اینهمه، این دانش مطلق مستلزم آن است که رابطه درونی میان شکل های مختلف دانش را نشان دهد. این تفاوت شکل ها مغایر نیستند، بلکه مثل جنبه های مختلف رخداد روح درک می شوند. از اینرو، اصل هگلی یگانگی ضدها کاملاً ماده را منحل می کند و آن را به یکی از شکل های روح باز می گرداند. برای هگل هیچ چیز در خارج از عقل وجود ندارد. به عبارت بهتر آنچه در خارج از عقل است، هنوز عقل است که خودش خارج می شود تا در کمال خود بهتر به آن بازگردد. هگل از فلسفه عقل گرای (دکارت و اسپینوزا) انتقاد می کند. زیرا این فلسفه به فاهمه که مقوله ها را مجزا می کند، می پردازد. مثلاً به عقیده اسپینوزا تعین نفی و دفع است. بر عکس، هگل هیچ چیز را دفع نمی کند. اگر او عبارت «هر تعین نفی است Omnis determination est negation »، اسپینوزا را به سود خود تکرار می کند، این به خاطر مشخص کردن بی درنگ این نکته است که خطای اسپینوزا متوقف شدن در آنجاست و نیز به خاطر این است که او درک نکرده است که می بایست قضیه را تا نفی نفی دنبال کرد. چنین چیزی در صورتی ممکن است که تضادهای ستیزنده واقعی را به شکل تضادهای منطقی بپذیریم یا اینکه زندگی واقعی، ملموس و صرفاً تجربی را که مارکس بر حسب آن عمل می کند همچون نمود پدیداری و از خودبیگانگی زندگی روح بررسی کنیم.
این اندیشه که دیالک تیک هگل می تواند به اسلوبی مستقل از مضمون هایش بازگردانده شود، ناشی از جنبه هایی است که اندیشه دفاع ناپذیری از آن سر بر می آورد. دیالک تیک هگل یک هستی شناسی است و موضعی بنیادی درباره وجود را به نمایش می گذارد که فرجام و کمال آن مذهب است. اهمیتی که فرمول سه گانه در دیالک تیک پیدا می کند تا اندازه ای بیانگر این نکته است. ادعای استخراج قانون های این دیالک تیک برای ساختن قانون های درک ماتریالیستی، علمی تاریخ از آن اقدامی عبث است. همانند دانستن دیالک تیک هگل و عقلانیت مارکس دگرگون کردن بنیادی تئوری خود مارکس است. در این صورت، این تئوری محصول فرعی هگل گرایی می شود و گسست سال های ۱۸۴۰ منتفی می گردد. از این جنبه، اهمیت نقد اقتصاد سیاسی در نفس خود کاهش می یابد. نقش مارکس به تاریخمند کردن مقوله های اقتصاد سیاسی باز می گردد. بنابراین، گره تئوری مارکس همانا در گسست با بازنمودهای جهان به عنوان کلیت عینی برای متمرکز شدن روی تحلیل تولید جهان انسان به وسیله افراد است. هنگامی که مارکس می گوید: تا این زمان «فیلسوفان تنها جهان را به روش های مختلف تفسیر کردند» غرض پایان دادن به نظرپردازی بریده از واقعیت ویژه فلسفه های ایده آلیستی است که می توان گفت هگل گرایی آخرین و مهمترین، اما هذیان آمیزترین آنها در بسیاری جنبه ها و تفسیرهای جهان است.

فلسفه تاریخ هگل یک ساخت نظری سرشار از ویژگی های نبوغ، اما به شدت با علم تاریخ ناسازگار است. اگر در فلسفه هگلی تاریخ حقیقت هایی تاریخی می یابیم، این نه به دلیل اسلوب، بلکه با وجود آن است. تکرار کردن دیالک تیک تکرار کردن فلسفه تاریخ اوست که متمرکزترین بیان آن است. فلسفه تاریخ هگل یک دیالک تیک نحیفی نیست که به چند قانون مبتذل یا پوچ تقلیل یافته باشد. بلکه یک دیالک تیک در عمل و یک دیالک تیک زنده است. جنبه های مختلف آن تجسم می یابند و چهره انسانی پیدا می کنند. این یک روح انتزاعی نیست که گسترش می یابد، بلکه زندگی است. با اینهمه، فلسفه هگل با ماتریالیسم تاریخی مارکس ناسازگار است.
البته شاید اصطلاح «فلسفه تاریخ» در آنچه مربوط به هگل است، زائد باشد، زیرا برخلاف انتظار از نظر هگل تاریخ یک تاریخ واقعی نیست. چون هر آنچه که اتفاق می افتد، از پیش نوشته شده است. «تاریخ عمومی تنها نمود این عقل یگانه، یکی از شکل هایی است که خود را در آن می نمایاند، یک روبرداشت از مدل آغازین در یک عامل ویژه، یعنی مردمان است». (۳۸) روند تاریخی تنها یک تکرار بنا بر شیوه دَوَرانی است؛ زیرا در این دَوَران است که به عقیده هگل حقیقت یافت می شود.
نقطه عزیمت فلسفه تاریخ معلوم است. «تنها ایده ای که فلسفه [تاریخ] به دست می دهد، ایده ساده عقل است؛ ایده ای که بر حسب آن عقل بر جهان حکومت می کند و بنا براین، تاریخ عمومی نیز به طور عقلانی روی می دهد». (۳۹) هگل اینجا تاریخ به عنوان علم و تاریخ به عنوان پیوستگی رویدادهای تاریخی را در هم می آمیزد. مارکس دقیقاً برعکس عمل می کند. در صورتی که عقل (یا درست عقل با حرف کوچک) باید عامل اساسی ای باشد که علم تاریخ را می سازد. در این موضوع چون و چرایی نیست و این می تواند از ابتذال جلوگیری کند. تاریخ دانان اغلب وقایع نگار هستند. آنها باید بکوشند پیوستگی رویدادهای تاریخی را بیان کنند، به نقد منبع های خود بپردازند و تفسیرهای فوق طبیعی و غیره را رد کنند. البته کنکاش در این نکته که تاریخ باید به طور عقلانی جریان یابد، مسئله دیگری است! عقلانیت تاریخی که پس از آزمون بازسازی می شود، عقلی نیست که بر جهان فرمان می راند، بلکه، برعکس، غیر عقلانی بودن رفتارهای بشری یک عمل تجربی مسلم است که هگل با آشکار کردن عقلانیت بسیار عمیق اش آن را می پذیرد. عقل فقط می تواند بگوید که «جهان» چگونه هدایت شده است. رویداد که تاریخ را می آفریند خود را از عقلانی شدن پیش آزمونی و بنابراین، پیشگویی رها می سازد. اهمیت ندارد که رویداد چه چیز می آفریند، نتیجه های آن به وسیلة گذشته و شرایط توجیه می شود: امّا رویداد در نفس خود همیشه غیر منتظره است و از سوی دیگر، پس از پیروزی (جشن) بازسازی ها را تقویت می کند. تئوری علت ها در تاریخ ایجاب می کند که تفکیک های متعددی انجام گیرد و دستکم چهار نوع علیت ارسطویی در نظر گرفته شود. سوءقصد سارایوو علت جنگ ۱۹۱۴ نیست، بلکه فقط راه انداز آن است. تاریخ دانان فقط می توانند توضیح دهند که چرا این رویداد در اصل یک فاجعه جهانی بوده است. البته هرچند جهان آبستن جنگ بود، آبستن سوءقصد نبود. راه افتادن جنگ دیر یا زود در شرایط دیگر جریان تاریخ را تغییر می داد. تاریخ با مواد گذشته ساخته می شود، اما دایم با همین مواد ساخته می شود. انسان ها تاریخ خاص خود را در شرایطی که آنها انتخاب نکرده اند، آزادانه می سازند.
عقل هایی در تاریخ وجود دارد. اما علم واقعی تاریخ باید به عنوان اصل واپسین اصل هگلی «قدرت نامتناهی» عقل را رد کند؛ زیرا در این صورت تاریخ یک غایت شناسی ساده خواهد بود. از نظر هگل علت غائی یگانه اصل توضیحی است که با دو قسمت شدن بنا بر فرمول دیالک تیک انگیزه پایداری را فراهم می کند و تا بی نهایت با تغییرهای نامتناهی تکرار شده و تاریخ مشخص، «زمینی» را فرا می گیرد. ایده «غایت» تاریخ با فکر مارکس بیگانه است. این افراد هستند که هدف ها را تعیین می کنند و همانطور که انگلس تکرار می کرد، آنچه در تاریخ اتفاق می افتد، چیزی است که هیچکس آن را نخواسته است، ولی با اینهمه، محصول همین خواست هاست. به بیان دیگر، در چشم انداز مارکس یگانه مسئله جالب برای آنچه به هدف ها مربوط است، مسئله امکان تئوری کنش است.
هگل یک عرفان واقعی را پیشنهاد می کند که نقش آن به مفهوم مذهبی اصطلاح اعلام «حرکت عقلی و ضروری روح جهان است؛ روحی که گوهر تاریخ را تشکیل می دهد». (۴۰) و بنابراین، موضوع تاریخ به هیچوجه تمام آنچه که تاریخ دانان حرفه ای می پندارند، نیست. تاریخ به وضعیت های ویژه نمی پردازد. موضوع آن عمومی است. کار آن همگانی است. «موضوع تاریخ [فلسفه] موضوع بسیار مشخص، موضوعی است که در نفس خود کلیت جنبه های مختلف هستی را در بر دارد: فردی که تاریخ درباره آن صحبت می کند، روح جهان است». (۴۱) تاریخ فلسفه موضوع تاریخ «تاریخ دان» را محو می کند، همانطور که فلسفه طبیعت زدودن (Aufheben) علم «معمولی». علم نیوتن ها و گالیله ها و غیره را هدف خود قرار داده است. این روند از خود طبیعت روح سرچشمه می گیرد. مارکس اینجا نیز به طور بنیادی با هگل در تقابل است، به حدی که طی فرمول های اغراق آمیزی نوشت: برعکس این تاریخ است که باید جانشین فلسفه، اگر نه تمام فلسفه دستکم فلسفه نظری هگل شود. تقابل «تاریخ نامقدس» با «تاریخ مقدس» تقابل تاریخ به مثابه علم با فلسفه هگلی تاریخ، رد اسلوب هگل گرایی و مسخ های آن است که تاریخ ایده آلیستی را جانشین تاریخ واقعی افراد مشخص می کند.
به عقیده هگل روح اندیشمند است. فکری است که اندیشیدن را چنانکه هست و همانطور که هست، به عنوان موضوع می پذیرد. روح دانش است و دانش، شناخت موضوع عقلی است. به علاوه، روح تنها در مقیاسی که از خود شناخت دارد، آگاه است. من شئ را تنها در مقیاسی می شناسم که خود آن را و تعین خود را می شناسم- در مقیاسی که آنچه هستم به شئ برای من تبدیل می شود، در مقیاسی که من فقط این یا آن نیستم، بلکه آنچه را که می شناسم هستم. (۴۲) یگانگی سوژه و موضوع شناخت در سوژه شناسنده (فاعل شناسا) تحقق می یابد. اینجا ما با یکی از مفصل بندی های اساسی دیالک تیک هگل روبروییم، حرکتی که از روح عزیمت می کند و آن را به شناخت و بازشناخت خود در موضوع بیرونی شناخت و حذف این موضوع هدایت می کند تا از آن تعین ساده خود روح را بسازد.
نمی توان این دیالک تیک را که عمیق ترین - و فریبنده ترین - مضمون فلسفه هگل است، به اسلوبی تبدیل کرد که برای «درک ماتریالیستی» تاریخ به کار می رود. در سیستم هگل همه چیز سفت و سخت پیرامون رازورزی عقل دور می زند. در حقیقت، حرکت دیالک تیکی روح چیزی جز تثلیث مسیح گرایی نیست. روح سبب ساز خویش است و در نفس خود آنچه که هست می شود. (۴۳) و این روح خداست، چون «تاریخ عمومی نمود روند یزدانی مطلق روح در عالی ترین چهره ها، حرکت تدریجی است که بنا بر آن او به حقیقت خود نایل می آید و از خویش آگاهی می یابد» (۴۴) و بنابراین، «عقل خِرَدورزی مصنوع خداست». (۴۵)؛ زیرا «خدا در عقل مأوی دارد، مضمون عقل ایدة یزدانی و به طور اساسی طرح خدا است. عقل که چونان تاریخ عمومی نگریسته می شود، خواست ذهنی نیست، بلکه کُنش خدا است». (۴۶) البته، در نخستین برخورد، هگل اعتراف می کند که نیازها، شور و هیجان ها، نفع ها چونان محرک های تاریخی تجلی می کنند و این به او فرصت می دهد که صفحه های بسیار زیبایی را بنگارد. بدین ترتیب هگل ما را به غم و اندوه و به مفهوم های منسوخ چیزها وانمی گذارد. همه چیز طبق طرح خدا به وضعیت بهتر در بهترین جهان های ممکن ختم می شود. حیله عقل شاه کلیدی می شود که سیستم را «ابطال ناپذیر» می سازد.
می توان بنا بر روش هگل داخل کردن هر واقعیت در شکلواره تثلیث را ریشخند کرد. «ازینرو، در هستی، توالی به مثابه پیشرفت ناکامل به سمت کامل تر جلوه می کند و ناکامل نباید به طور مجرد فقط به عنوان ناکامل درک شود، بلکه باید به مثابه آنچه در نفس خود محتوی است، به عنوان جرثومه و به عنوان گرایش، ضد خودش یعنی آنچه آن را کامل می نامند، درک گردد» (۴۷) دیالک تیک این تاریخ است. زیرا به عقیده هگل، تاریخ باوری بنیادی است: فلسفه با تاریخ، تاریخ فلسفه همانند می شود و تاریخ تنها به این دلیل علم است که مانند تاریخ فلسفه گسترش می یابد. «تاریخ نمایشگر تحول آگاهی است که روح از آزادی خود و از واقعیت حاصل از این آگاهی دارد. تحول خود را یک روند مبتنی بر مرحله ها، یک رشته از تعین های بیش از پیش مشخص آزادی نشان می دهد که ناشی از خود مفهوم آن یعنی ناشی از خود طبیعت آزادی است که از خویش آگاه می شود. طبیعت منطقی یا به طور کلی دیالک تیک مفهوم عبارت از طرح تعین ها در نفس خود و حذف و تخطی از آنها ضمن کسب یک تعین مثبت بسیار غنی و مشخص از این راه است». (۴۸) درک هگلی تاریخ اینجا به اجمال به عنوان تاریخ ایده آلیستی ملاحظه می شود. از اینرو، به عقیده هگل زمان حال هرگز جز به صورت تکرار گذشته پدیدار نمی شود. زیرا، در حقیقت، گذشته حال را به صورت جرثومه در بر دارد. چونکه «روح در خود همه درجه های تحول گذشته را حمل می کند و زندگی روح در تاریخ مبتنی بر سیکل درجه هاست که از یکسو، اکنون وجود دارند و از سوی دیگر، در گذشته وجود داشته اند». (۴۹) دیالک تیک اثر در فلسفه تاریخ ناگزیر ایده آلیستی است. واژگونی در آنجا به هیچوجه ممکن نخواهد بود. بدون شک، مارکس هرگز تا انتها مسئله رابطه هایش را با هگل گرایی روشن نکرد و در این یا آن مقاله از مارکس به یادداشت ها و اصطلاح هایی بر می خوریم که به فلسفه هگلی تاریخ باز می گردد. با اینهمه، مارکس قاطعانه با ادراک هگلی تاریخ و بنابراین، با دیالک تیک که گوهر آن است، قطع رابطه می کند.
ج) هگل و انگلس: دیالک تیک طبیعت
طبق نقد کلاسیک، انگلس از اینرو متهم به داشتن روح اثبات گرایی و جزم گرایی است که مارکسیسم را از دیالک تیک دور و آن را به ماتریالیسم مکانیکی نزدیک می کند. در این روند، اثر وی «دیالک تیک طبیعت» در مظان اتهام است. اما تحلیل «دیالک تیک طبیعت» انگلس نشان می دهد که برخلاف تصدیق های شتاب آلود لوکاچ یا سارتر فلسفه انگلس در واپسین دورة زندگی او را از الهام ماتریالیسم عامیانه دور و به هگل نزدیک می کند، تا حدی که دیالک تیک طبیعت او در قطعه های معینی با فلسفه طبیعت هگل همانند است.
فلسفه طبیعت دومین دوره شرح علم هگل را تشکیل می دهد. این فلسفه نقش قاطع در سیستم کلی ایفاء می کند. فلسفه طبیعت با بیان علت چیزهایی که محسوس واقع می شوند، مسئله صحت تجربه را مطرح می کند. «پیدایش فلسفه نقطه عزیمت تجربه است». (۵۰) بنابراین، «معرفت که بر خدا و همانطور بر تمام واقعیت فراحسی به طور کلی متکی است، به طور اساسی مستلزم فرارفت از احساس یا شهود حسی است. بنابراین، برخوردی منفی به این واقعیت مقدم و از این طریق حتی میانجی گری را ایجاب می کند». (۵۱) فلسفه طبیعت به مثابه یک میانجی اساسی در راهی که از منطق، یعنی از علم اندیشه در نزد خود و برای خود، به فلسفه روح می انجامد، رخ می نماید. در عین حال هگل همزمان حدود فاهمه یعنی شیوه اندیشیدن به علم های طبیعت و تجربه گرایی را نشان می دهد و ماتریالیسم را رد می کند. فلسفه طبیعت علمی فرعی نیست که پس از ایده آلیسم برینی قرار گرفته باشد. هگل این جدایی و سلسله مراتب را رد می کند. فلسفه طبیعت فنای ماده، نه یک نفی ناب، بلکه روندی است که بر اساس مجموع تجربه، در خلال دگرگونی های پی در پی، طبیعت نمودها را که علم «بر بر» آن را احاطه می کند و گوهر روحی اش را آشکار می سازد، بررسی می کند.
مارکسیسم قشری با ادعای قرار دادن هگل روی پاهایش، یعنی با این تصدیق که گوهر روح ماده است، تقریباً به طور کامل دیالک تیک طبیعت را که بدین ترتیب برای تشکیل استخوانبندی ماتریالیسم دیالک تیک فراخوانده شده به نفع خود به کار می گیرد. بنابراین مارکسیسم قشری که دیالک تیک طبیعت هگل را هسته ماتریالیستی فکر هگل وانمود می سازد، دچار سوء تعبیر درباره سیستم هگل می شود و به همان ترتیب با فریفته شدن از استعاره وارونگی که آن را یک دگرگونی ساده می پندارد، مرتکب خطای اساسی درباره فکر مارکس می شود. بدون شک، انگلس نخستین مسئول این خطای دوگانه در آخرین پژوهش های تئوریک اش، کوشید یک چارچوب فلسفی عمومی برای گسترش علم های طبیعت فراهم آورد. کوشش برای مکث کردن روی آن همزمان هم برای داوهایش در فهم فلسفه مارکس و هم برای اهمیت آن در بحث های کنونی در علم ها به قدر کافی جدی است. (۵۲)
● فلسفه طبیعت در سیستم هگل
تأمل دربارة فلسفه طبیعت سراسر آثار هگل را در می نوردد: از همکاری با شلینگ و بحث ۱۸۰۱ درباره «مدارهای سیاره ها تا انسیکلوپدی علم های فلسفی». هر چند این تأمل بین نخستین نوشته ها - مخصوصاً در دوره همکاری با شلینگ و نگارش انسیکلوپدی که چند بار اصلاح شد - یک تغییر جهت را نشان می دهد، اما الهام اساسی باقی می ماند. به علاوه تأمل هگل در یک وضعیت ویژه فلسفی جای دارد. سلسله مراتب سنتی که از علم های طبیعت علم های فرعی تابع علم وجود به مثابه وجود را می سازد، دیگر وجود ندارد: فیلسوفان، ریاضی دانان، فیزیک دانان و به طور کلی همه به تزلزل سیستم پیشین کمک کرده اند؛ تا آنجا که فلسفه هر ادعا درباره فرمانروا بودن بر علم های طبیعت را از دست داده و به مکتب آنها روی می آورد و بر اساس «نمون» های معرفت شناسی محصول علم ها ساخته می شود. در این راستا، «نقد خرد ناب» نشانه روشن ظهور نیروی جدید علم های طبیعت و ریاضی در قلمروی فلسفه است. کانت همزمان عرصه ای فلسفی ساخت که در آن هم بر استقلال علم ها تأکید می شود و هم نظم سنتی را در هم می ریزد. زیرا از این پس فیزیک است که به عنوان مدل واره (پارادیگم) در فلسفه انتقادی به کار می رود.
هگل گرایی می تواند به مثابه کوشش نهایی که به فلسفه به عنوان علم کلی جایگاهی می دهد که در رأس سلسله مراتب معرفت ها دارا بود، جلوه کند. بدین منظور او فلسفه طبیعت را چونان جنبة رویداد روح و فاهمه، یعنی اسلوب علم ها را چونان جنبة علم واقعی مطرح می کند. بنابراین، هر دو، جنبه های منفی هستند. جنبه هایی که در آن روح با طرح خود در غیر خود ناپدید می شود. از اینرو، با اینکه هگل می کوشد جایگاهش را کاملاً در تجربه نشان دهد، و نتیجه های علم طبیعت و ریاضی را با فلسفه اش تکمیل کند، باید نشان داد که چگونه فقط فلسفه به پژوهش های تجربی معنا می دهد ولی باز باید آنها را هدایت کند.
فلسفه طبیعت دومین حرکت را تشکیل می دهد، زیرا هگل درباره طبیعت می گوید که آن «ایده در شکل غیر خود» است. به بیان دیگر، طبیعت بیرون از خویش است. و بنابراین «آنچه طبیعت در وجودش نشان می دهد، هرگز آزادی نیست، بلکه ضرورت و امکان است». هر چند طبیعت به عنوان ایده در شکل غیر خود معرفی شده، هگل نه فیزیک به معنی قدیمی اصطلاح، بلکه خود سیر ایدة طبیعت و نقد علم ها را که طبیعت را به عنوان موضوع خود مطرح می کنند، توضیح می دهد. هگل در «پدیدارشناسی روح» به نقد فاهمه می پردازد. (۵۳) او در انسیکلوپدی این انتقاد را در شرح کلی علم که پدیدارشناسی تنها پیش شرط آن را تشکیل می دهد، می گنجاند. فلسفه طبیعت برای هگل چیزی جز فیزیک نیست (۵۴) و به عنوان فلسفه، عام در نفس خود موضوع آن است.
در واقع طبیعت می تواند نه بر اساس مشاهده ساده و «نمودهای مبهم، ذاتاً محسوس»، بلکه در حرکت ایده درک شود. از اینرو، «طبیعت پیش خود یک کل زنده است؛ حرکتی که مرحله های آن را در می نوردد، به طور مشخص ایده ای است که خود را به مثابه آنچه که نزد خود است یا آنچه به خود باز می گردد، مطرح می سازد و بر اساس بی میانجی بودن و بیرونی بودنش که مرگ است، در نفس خود نخست به عنوان زنده بودن پیش می رود. اما سرانجام این تعین یافتگی را که در آن او فقط زندگی است، محو می کند و خود را تا هستی روح که حقیقت و هدف نهایی طبیعت و کارایی واقعی وجود است، ارتقاء می دهد.» (۵۵) این قطعه نه فقط حرکت عمومی انسیکلوپدی، بلکه همچنین در داخل این اثر حرکت فلسفه طبیعت را خلاصه می کند. حرکت سه پایه ای حرکتی است که ایده به منزله طبیعت می پیماید و تقسیم فلسفه طبیعت را مشخص می سازد. ماده و بنابراین مکانیک با ایده در تعین یکی خارج از دیگری مطابقت دارد. دومین حالت، حالت فردیت طبیعی است و سومین حالت با فیزیک ارگانیک مطابقت دارد. تقسیم علم های طبیعی نه بر پایه موضوع و اسلوب های خاص که به وسیله هر علم فراهم می آید، بلکه بر اساس خود فکر نظری طرح ریزی می شود. البته، فلسفه طبیعت برای انسان همانا شناسایی یک مبنا و یک خاستگاه نیست. «در عمل، نسبت به طبیعت [...] انسان در نفس خود به مثابه فرد بی واسطه بیرونی و بنابراین محسوس رفتار می کند. اما در برابر چیزهای طبیعی همزمان و درست و به جا خود را به عنوان هدف می پندارد». (۵۶) این بیرونی بودن فعالیت عملی انسان نسبت به طبیعت کمی جلوتر توضیح داده می شود. از اینرو، او از پیش هر نوع کوشش برای یکی کردن تاریخ بشری و تاریخ طبیعی و ساختن تاریخ طبیعی انسان یا انسان شناسی طبیعت گرایانه به مفهوم فویرباخی را رد می کند. طبیعت تنها وسیله ای است که انسان هدف آن است و علم طبیعت فقط یک میانجی در مسیر روح است. و نیز اینکه فرهنگ بشری فقط می تواند با تقلیل طبیعت به این وضعیت ثانوی، طرح آن به عنوان دیگر بودگی و بنابراین، رد هر نوع شیفتگی به «نظم طبیعی»، نظمی که با روش بیرونی ضرورت و پیشایندی را در می آمیزد، شکل گیرد. هگل تضاد میان طبیعت در ایده و وجود تعین یافته آن را به عنوان طبیعت توضیح می دهد و به این ترتیب با تأیید برتری کار بشر نسبت به آنچه طبیعی است، نکته به نکته آنچه را که طبیعی است رویاروی آنچه بشری است، قرار می دهد.
توجه وافر صفحه ۲۴۸ سرشار از آموزه هاست. طبیعت «نباید به مقام خدایی رسانده شود» و چیزهای طبیعت «نباید به عنوان اثرهای خدا برتر از کارهای بشری سنجیده و ذکر شود». هگل تنها با خرافه های قدیم که ستارگان را به خدایان یا باورهای جان پندارانه تبدیل می کنند، مخالفت نمی کند، بلکه همچنین با یکی از رایج ترین دلیل های یزدان شناسی که می کوشد کمال ایزد در کمال طبیعت منسجم شود، مخالفت می کند. البته، به عقیده هگل«طبیعت در نفس خود و در ایده یزدانی است». طبیعت از لحاظ اینکه به طور انگاری و مفهوم درک می شود، می تواند چونان خدا نگریسته شود. اگر، طبیعت از حیث مفهومی ایزدی است «آنطور که هست، وجودش با مفهومش» مطابقت ندارد و مسئله اینجا عبارت از «تناقض حل نشده» است. هگل مفهوم طبیعت خود را به قدیمی ها ربط می دهد. طبیعت «موجود زاده، سلبی به گونه ای است که قدیمی ها به طور کلی آن را به عنوان ماده ناکامل درک کرده اند». واژه طبیعت از همان آغاز فلسفه معنی های زیادی را بیان کرده است. طبیعت اغلب برای نشان دادن گوهر چیزها، کیفیت آن ها به کار رفته است. این معنی مشتق در صورتی درک می گردد که بیاد آوریم که طبیعت nature از همان ریشه Naitre (به لاتین Nasci) است. طبیعت فقط یک موجود زاده نیست. با اینهمه، هگل از معنی نخست دور می شود. طبیعت از نظر او ماده درک شده است. طبیعت فقط یک موجود زاده نیست. این تنزل ایده بیانگر این واقعیت است که در طبیعت «ایده سیمای بیرون بودگی» است و بنابراین، «در ناکامل بودن خودش نسبت به خودش» است. این تضاد راه حل اش را در آگاهی، در حرکتی می یابد که بنا بر آن روح از محسوس به معقول منتقل می شود. پس از مفهوم طبیعت به پدیدارشناسی روح می رسیم. زیرا تنها در آگاهی حسی است که طبیعت «مانند رابطه مقدم، بی میانجی، موجود» رخ می نماید. از اینرو، طبیعت که موجود ناکامل است، آنطور که در آگاهی، بیرونی، بی میانجی است، پدیدار نمی گردد. با اینهمه، در این مرحله طبیعت نمود ایده باقی می ماند و بنابراین، به گفته هگل «کاملاً می توان و باید خرد خدا را در آن نظاره کرد. البته، هرگز نباید از یاد برد که این شیوه نظاره کردن خِرَد ایزد بسیار بعید است که عین آن باشد. در تقابل سنتی میان انسان و طبیعت، هگل تقدم انسان را از جمله در «بازی محتمل ترین بوالهوسی هایش» تصدیق می کند. هگل بعد بی درنگ دلیل این تصدیق را توضیح می دهد. در طبیعت «هر چهره در نفس خود از مفهوم فی نفسه بی بهره شده است». این هنوز شیوه دیگر تصدیق بیرونی بودن چاره ناپذیر طبیعت است. از جمله زندگی که «قله ای [را تشکیل می دهد] که طبیعت در وجودش به آن می رسد»، « در بی خِرَدی برون نمایی رها شده» است. هگل باز به ما می گوید: «نیروی حیاتی فردی»، «در مفهوم ضمنی با ویژگی ای که برای او چیز دیگر است» ملحوظ می ماند. به بیان دیگر، زندگی در نفس خود تابع علیت گرایی کور، یک علیت بیرونی که آن را نمی شناسد، باقی می ماند. برعکس، «در هر بیرون بودگی روحی عنصر اصلی محتوی رابطه آزاد عمومی در نفس خود است».
اینجا یک تقابل اساسی میان نظم طبیعت و نظم بشری وجود دارد. حتی بدترین عادت های زشت روح بشر با مفهوم کلی همراه ا ست. زیرا آنها در یک تاریخ- پدیدارشناسی روح- به مثابه عنصرهای اصلی که به مفهوم کلی می انجامند، جا دارند؛ فکر هگل شمولیت دارد. اما بر عکس، طبیعت تاریخ ندارد. او موجود زاده ای است که برای هیچ صیرورتی فراخوانده نشده است. تاریخ واقعی تاریخ بشری است، نه تاریخ انسان به عنوان واقعیت طبیعی، بلکه به عنوان روح. تقابل میان طبیعت و انسان آنقدر عمیق است که برخی مفسران – مثل کوژف – تصدیق می کنند که هگل ناگزیر بود دو هستی شناسی طرح ریزی کند: یکی هستی شناسی طبیعت، وجود فی نفسه ایستا و دیگری هستی شناسی انسان، وجود برای خود. این تقسیم با خواست هگل در گرد آوردن هر معرفت در یک سیستم واحد بیگانه به نظر می رسد. اما یک پایه در تقابل قاطع و به ظاهر بدون تخطی میان انسان و طبیعت وجود دارد که هگل اینجا و جاهای دیگر اثرش به شرح آن می پردازد.
هگل این تقابل را توضیح می دهد. اثرهای هنری انسان همواره برتر از اثرهای طبیعت است. او این استدلال را که این اثرها نوعی ضعف موروثی دارند، رد می کند. زیرا آنها مصالح خود را از خارج می گیرند و بنابراین زنده نیستند. در واقع، نیروی حیاتی روح برتر از نیروی حیاتی طبیعت است. نیروی حیاتی طبیعت، تابع علت گرایی باقی می ماند. هدف ندارد و نمی داند به کجا می رود. دگرگونی ها را می شناسد، البته دگرگونی هایی که معنی ذاتی ندارند. در صورتی که برعکس، نیروی حیاتی روح تاریخ است. او مطلق را در هنگام شناخت خود مدّ نظر دارد. هگل تمایز ارسطویی شکل و ماده را تکرار می کند. اما با دادن معنای ضمنی به داوری ارزش جهت آن را تغییر می دهد. شکل به طور کلی «بالاتر از ماده» است.
البته، بعد بی درنگ این تقابل راه حل اش را پیدا می کند. زیرا «در هر آنچه اخلاقی است»، ماده «به تمامی و فقط در روح» پدیدار می گردد. به بیان دیگر، تقابل ماده- شکل از نوعی روح بخشیدن به ماده فراتر رفته است. ماده به محصول روح تبدیل شده است. طبیعت به منزله ماده دیگر زاده نیست، و بدین خاطر معنا پیدا می کند که توسط روح زاده شده است و بدین ترتیب، هگل برهانی را که بالاتر رد کرده بود، وارونه می کند. کار روح بشر این نیست که ماده اش را از خارج از خودش کسب می کند؛ بلکه برعکس این طبیعت است که عنصر حیاتی اش را از روح اخذ می کند. «در صورتی که در طبیعت، درجه عالی، زنده، به هیچ وجه ماده اش را از خارج کسب نمی کند». مشخصه های زیادی از آنچه که دیالک تیک طبیعت نزد هگل، یعنی روند تقلیل ماده به روح، گذار متناهی به نامتناهی را تشکیل می دهد، می یابیم.
سرانجام، هگل برهان درباره ابدیت قانون های طبیعت را رد می کند. این نفی بر پایه دو طرح انجام می گیرد. هگل در جنبه های دیگر انسیکلوپدی نشان می دهد که ضرورت قانون های طبیعت ضرورتی بیرونی است که نمی تواند امکان اساسی رویدادهای طبیعت را از میان بردارد. در این قطعه او برعکس نشان می دهد که این وفاداری به قانون های ابدی خاص طبیعت نیست. آگاهی از خویشتن خویش قانون هایی دارد که پدیدارشناسی آن را روشن کرده است و انسان ها کم یا بیش این قانون ها را در شکل مشیت الهی که رویدادهای بشری را هدایت می کند، شناخته اند. تعین های این مشیت الهی در عرصه رویدادهای بشری نمی تواند «احتمالی و بی بهره از دلیل» باشد. رویدادهای بشری مرحله های سفر روح هستند. منطق آنها همان منطق گرایش و حرکت آگاهی از خویش به سوی ذات مطلق است. بنابراین، آنها از قانون های معین پیروی می کنند و از مرحله های مشخص نیز می گذرند. فلسفه تاریخ هگل وظیفه دارد آن ها را به دقت و منظم روشن کند. البته، در قلمروی رویدادهای بشری یک عنصر پیشایندی روح وجود دارد که هگل آن را اختیار می نامد و بنابراین جنبه است که روح ممکن است تا درجه بدی پیش رود. اما، او می افزاید، خود این هنوز چیزی بی اندازه بالاتر از سیر ستارگان است که مطابق با قانون ها است یا بالاتر از سادگی نبات است. زیرا چیزی که این چنین خطا می کند باز روح است؛ طبیعت خطا نمی کند. چون طبیعت در حرکت خاص خود به سوی چیزی نمی رود و کاهش ارزش روح به این انگیزه که ممکن است در بدی فروافتد، نمایش اخلاق باوری رنگ باخته است. زیرا بدی پیشایندی نیست. بنابراین، دلیل خود را دارد و در حرکت تاریخی گنجانده شده است؛ نه اینکه بدی یک جنبه از خوبی باشد. البته، می توان تعین های اخلاقی این بی خِرَدی را پیدا کرد. هگل بر پایه این جنبه فلسفه خود با روشنگران و رومانتیک ها که سادگی طبیعی را به عنوان فضیلت اخلاقی اصل قرار می دهند، مخالفت می کند.
پس اگر فیزیک کاملاً خاستگاه تجربی فلسفه را تشکیل دهد، او دیگر نمی تواند پایه آن باشد. و بنابراین نمی توان روش روح را با بازگرداندن به روند طبیعی درک کرد. بله برعکس به عقیده عموم، نظم طبیعی برای هگل پیشایندی، دلخواهی و بی نظم است و تنها در شیوه محسوس بازنمایی است که در آن می توان آزادی و عقلانیت را ملاحظه کرد.
روش علمی سنتی، روش علم های طبیعت، روشی تقلیل گرایانه است که بغرنج ترین را به وسیله ساده ترین، ذهنی ترین را به وسیله مادی ترین، زندگی را به وسیله شیمی و شیمی را به وسیله فیزیک توضیح می دهد. در حقیقت، هگل با این روش مخالف است و این بدان معنا نیست که او دانشمندان را نکوهش می کند و ارزش وسیع تجربه را نمی شناسد. کاملاً برعکس، هگل با استفاده از میراث روشنگران به گردآوری دانش های عصر خود که مدیون سامان داده شدن بنا بر عقل در انسیکلوپدی هستند، می پردازد و بدین ترتیب تصعید واقعی را پیش می کشد که در آن حقیقت سطح پایین در سطح بالا دیده می شود؛ از این قرار حقیقت مکانیک در فیزیک و حقیقت فیزیک در فیزیک انداموار و حقیقت زندگی در روح است. با اینهمه، روح تنها با مرگ طبیعی به پرواز در می آید.
فلسفه طبیعت هگل بنا بر کاهش ارزش عصر طبیعی متمایز می گردد. (۵۷) طبیعت در نفس خود به منزله ماده شگفت انگیز نیست. هگل می پذیرد که اگر خِرَد خدا را می جوییم کاملاً می توان آن را در طبیعت ملاحظه کرد. اما این امتیاز به شکل ناب است و هر تحول نشان می دهد که این شگفتی بدون عین است. طبیعت تنها به عنوان زندگی جالب است. چون در این صورت جنبه روحانی پیدا می کند و چیزی از عنصر روحی وام می گیرد. هگل با تقلیل گرایی که وجود زنده را به شیمی کاهش می دهد، مخالف است. او می گوید«به علاوه، باید بیگانگی کامل با فلسفه و روش ابتدایی را در نظر گرفت که کربن و ازت، اکسیژن و هیدروژن خیلی ساده جانشین تعین های مفهومی شده است». (۵۸) در واقع، «آنچه که سبب ساز بدهنجاری روش است، انگاشتن تفاله بیرونی aput Mortuum و ماده بی جان به عنوان گوهر یک اندام زنده و حتی به عنوان مفهوم آن است که در آن شیمی برای بار دوم زندگیِ از پیش بی روح را از بین برده است». (۵۹) درست بدین خاطر است که طبیعت زندگی است؛ چون یک جنبه از سیر روح است. بنابراین، طبیعت تا آنجا زندگی است که خود را نفی می کند و از میان بر می خیزد. دیالک تیک طبیعت هگل حذف طبیعت زاده به خاطر چیز خارج از روح است.
کاهش ارزش طبیعت، کاهش ارزش علم های طبیعت به ویژه فیزیک را موجب می شود. علم های طبیعت تنها می توانند تا سطح فاهمه اعتلاء یابند و تا وقتی در سطح طبیعت در نفس خود باقی می مانند هرگز به خِرَد نایل نمی آیند. از اینرو، هگل با روش «والایی» که کپلر قانون های آسمانی را بنا بر «نیروی مفروض جاذبه نیوتن» که «تنها بر پایه تجربه و استقراء روشن شده» توضیح می دهد، مخالفت می کند. در واقع کپلر این قانون ها را تنها به یاری برهان ریاضی و به شیوه نظری ثابت می کند. در صورتی که نیوتن و با او هر علم مدرن روی تجربه تکیه می کند و در بیان قانون های فیزیک عنصرهای ثابتی وارد می کند که به عقیده هگل بیانگر تقلیل قانون های طبیعی به پیشایندی تجربی است. او با پیشرفت های علم های عصر خویش آشناست. ولی معناهای ضمنی فلسفی آن را رد می کند. و تلاش می کند که این پیشرفت ها را در سیستم خاص خود وارد کند. او آنچه را که به طور ویژه به تعریف «تئوری فیزیک» می پردازد، نفی می کند. تقابلی که او بین کپلر و نیوتن شرح می دهد، تقابل یونانی عالم بالا و عالم پایین را تأیید می کند. از اینرو، هگل وضعیت ممتازی برای «جسم های سیاره ای» قایل است. زیرا « از این لحاظ که آنها جسم های بی واسطه مشخص اند و جسم های سیاره ای در هستی شان کامل ترند». (۶۰) به علاوه، هگل اغلب طبیعت را از زاویه متافیزیک مورد بحث قرار می دهد. از اینرو، علم های طبیعت باید موضوع خاص و اسلوب خاص خود را تعریف نکنند، زیرا در علمی وارد شده اند که ضرورتاً علم فلسفی است.
چون طبیعت موضوع علم است، در حقیقت می توان گفت که تنها روح موضوع علم است. طبیعت از حیث زندگی علم است. بنابراین، علم های مبتنی بر فاهمه، طبیعت را به مثابه ماده بی جان، به مثابه مرگ درک می کنند. فلسفه طبیعت از حرکت سه گانه ای که سیستم هگل را ترسیم می نماید پیروی می کند: در وهله نخست، طبیعت به خود است. در این صورت مکانیکی است. در وهله دوم، طبیعت، به شکل فیزیک، به منزله شکل مادی شده زاده شده، ماده به شکل یا «ماده متصف» تبدیل می شود. در وهله سوم، این نفی به نوبه خود انکار می شود و ایده چون زندگی به هستی بی واسطه نایل می آید. این جنبه فیزیک انداموار خود بنا بر سه مرحله عمل می کند؛ زندگی به عنوان ساختار در زمین شناسی، زندگی به عنوان ذهنیت صوری در دنیای نباتی، زندگی به عنوان ذهنیت شخصی در دنیای حیوانی، علم زندگی حیوانی به مثابه اوج فلسفه طبیعت نمودار می گردد. به خاطر اینکه در حقیقت، زندگی دیگر طبیعت نیست، ماده اش را در خارج از طبیعت از روح وام می گیرد. از اینرو، فلسفه طبیعت هگل زیست گراست. این آن چیزی است که معنی اش را به نفی اصل ماند می دهد «چون علم مکانیک با زندگی طبیعت بیگانه می ماند، تنها مفهوم ابتدایی که می تواند برای ماده به کار بُرد، مرگ است. چیزی که آن را بی حرکتی، یعنی بی تفاوتی در سکون و حرکت می نامند». (۶۱) فلسفه طبیعت تقلیل گرایی معکوس را در برابر تقلیل گرایی علم مدرن قرار می دهد. هدف فلسفه طبیعت حل طبیعت زاده خارج از خودآگاه برای رسیدن به علم حقیقی یعنی علم روح است. بر این اساس می توان دفاع شگفت انگیز از پاراسلز (۶۲) را توضیح داد. و این در حالی است که شیمی مدرن با لاوازیه به وجود آمده بود که هگل آثارش را می شناخت. کثرت تجربی گوهرهای ابتدایی که این شیمی آن را آشکار کرد به دشواری در شکلواره هگل وارد می شود. فلسفه طبیعت به عنوان روند نفی دنیای طبیعی، تصدیق یگانه خصلت ایزدی معنی اش را از روح می گیرد. کاهش ارزش طبیعت که به عنوان ماده یا موجود ناکامل درک می شود، هر چند به نظر می رسد، حرکت و گرایش علم ها را که کانت تئوری آن را ساخت به کلی از یاد می برد، کمتر از آن پیامد چشمگیر ندارد. این میراث فکر هگل که عبارت از طرح همزمان نفی طبیعت و بی اعتمادی به علم های طبیعت است، شاید در کانون روح عصر ما قرار دارد که شاخص آن اوج تمدن صرفاً شهری و ترس ها و نگرانی ها از بحران محیط زیست است.
اشتباه خواهد بود که بی قید و شرط فراموشی ناگزیر فلسفه طبیعت را از آن نتیجه گیری کنیم. طبیعت به عنوان جهان زاده خارج از خودآگاه که از راه شهود حسی به ادراک در آمده در صورتی می تواند به سود روح از میان برخیزد که علم های طبیعت به طور دیالک تیکی هدایت و بنابراین به عنوان میانجی دانش مطلق یکپارچه شده باشند. اشتباه های علمی هگل درباره مدار سیاره ها، نیروی گریز از مرکز، تئوری نور، مفهوم خورشید و غیره. از خیلی پیش فلسفه طبیعت او را رد کرده اند. با اینهمه، حتی این فلسفه طبیعت به او امکان داد از برخی اشتباه های بسیار فاحش که علم قرن او مرتکب شده بود، بپرهیزد. مثل آنچه که به تئوری های گال مربوط است. «خواست اعتلای سیما شناسی و به طور کلی جمجمه نگاری تا درجه علم ها یکی از توخالی ترین بوالهوسی ها بود، توخالی تر از آن هنگامی است که تصور می کردند خاصیت شفابخش نبات ها را بر اساس ساختارشان می شناسند». (۶۳) با اینهمه، این موضع گیری بی ابهام از دید علم مثبت مبتنی بر «فرض نظری» است که هگل آن را چنین بیان می کند: «برای انسان استخوان هیچ چیز به خود نیست». (۶۴)
فلسفه طبیعت مانند مجموعه ای بسیار دست و پا گیر به نظر می رسد. حذف این فلسفه از سیستم هگل دشوار جلوه می کند. به علاوه، رد کردن مجموع فلسفه طبیعت به نام اشتباه های هگل در مقیاسی که نمی توان ثابت کرد که اینها پیش فرض های نهایی فلسفه طبیعت اند که بنا بر ضرورتی انعطاف ناپذیر به این اشتباه می انجامند، دشوار است. پیش فرض های نهایی هگل شناخت علمی را تابع حرکت دانش مطلق می سازد. به بیان دیگر، عقلانیت واقعی به وسیله علم های مبتنی بر فاهمه که فقط به عقلانیت انتزاعی، عقلانیت «قلمروی آرام قانون ها» (۶۵) نایل می آیند، رد می شود. بنابراین، خطاهای علمی هگل از این پیش فرض های نهایی ناشی نمی شود، بلکه بیشتر از پیش فرض های بینابینی سرچشمه می گیرد که برای بخشی نتیجه سنت فلسفی یا فضای ویژه فرهنگی عصری است که ممیزه آن «توفان و هجوم» Sturm und Drang و رمانتیسم است. با اینهمه، نمی توان انکار کرد که مسئله هایی که فلسفه طبیعت هگل برای علم مطرح می کند، نامناسب نیستند. از یکسو، تقابل عقلانیت انتزاعی فاهمه با خِرَد واقعی، صرفنظر از اصطلاح هایی که آن را بیان می کنند، یکی از مسئله های مهم علم معاصر، یعنی مسئله خِرَدپذیری آن را کاملاً در بر می گیرد. هنگامی که هگل ما را به «آگاهی از غوطه ور شدن مکانیک فیزیک در متافیزیک که در برابر تجربه و مفهوم منبع دیگری جز تعین های ریاضی ندارد» (۶۶)، فرا می خواند، بدون شک این مسئله ای است که باید برای فیزیک کنونی ما مطرح گردد. از سوی دیگر، اگر علم های طبیعت تایید می کنند که آنها اسلوب خاص خودشان را دارند و از هر ایده نظری و از هر فلسفه طبیعت رهایی یافته اند، ادراک شخصی علم های طبیعت رابطه های دوری با پراتیک های واقعی علمی دارد که اغلب یا دستکم هنگامی که مسئله عبارت از جستجوی پهنه معینی است به فلسفه های واضح یا تلویحی رجوع می کنند.
فلسفه طبیعت که فلسفه کاملی نیست تنها عنصری از آن را دارد. البته، عنصر اساسی آن را دارد: این فلسفه نه تنها می تواند از سیستم هگل حذف شود، بلکه در صورتی می تواند تا حدودی زنده بماند که نه به پاسخ های ویژه ای که هگل به دست می دهد، بل به سئوال هایی که می توانند برای معرفت شناسی معاصر طرح شوند، پایبند باشد. پس می توان سیستم هگل را رد کرد، اما نمی توان از پرسش های آن چشم پوشید.
● فلسفه طبیعت هگل علیه ماتریالیسم
مارکسیسم آنطور که پس از مارکس به عنوان مجموعه نظری کامل شکل گرفت، روش زیر را انتخاب کرد: تکرار اسلوب هگل نه سیستم آن به منظور کاربُرد آن در علم های مثبت در یک چشم انداز ماتریالیستی. این همان ماتریالیسم دیالک تیک است. خود اصطلاح «ماتریالیسم دیالک تیک» نزد مارکس موجود نیست و بعد به کندی نزد انگلس پدیدار گردید. نخست او از «دیالک تیک طبیعت» و سپس در ۱۸۸۸ در لودویک فویرباخ از «ماتریالیسم دیالک تیک» سخن گفت. این اصطلاح توسط پلخانف در مقاله ای که به هگل اختصاص داده بود به سوسیال دمکرات های روس انتقال یافت. به نظر می رسد که اصطلاح ماتریالیسم دیالک تیک، این فلسفه دست نیافتنی مارکسیسم از یک اشتباه دوگانه ناشی می شود. اشتباه در پروبلماتیک عمده فلسفی مارکس و اشتباه درباره فلسفه هگل.
اغلب مارکسیست ها برهان می آورند که ماتریالیسم نگرش طبیعت بدون دستیاری امر بیرونی است. پس ماتریالیسم دیالک تیک در این زمینه از همان آغاز از ماتریالیسم دور می شود. چون دیالک تیک را با نگرش طبیعت آن پیوند می دهد. می توان از خود پرسید که آیا اصطلاح «ماتریالیسم دیالک تیک» یک تعارض در صفت (In adjecto) نیست؟ ایده ساختن روح فلسفه ماتریالیستی از دیالک تیک هگل در بسیاری جهت ها ایده ای شگفت انگیز است. زیرا می توان گفت که دیالک تیک هگل «از حیث ساخت» با هر شکل ماتریالیسم ناسازگار است.
هگل نسبت به ماتریالیسم های مختلف و همچنین نسبت به هر آنچه که از دور و نزدیک می تواند به ماتریالیسم بیانجامد. برخوردی بسیار جدی داشته است. (۶۷) انتقادهای اغلب تندی که او علیه نیوتن به عمل آورد، این معنا را نشان می دهد. او نیوتن را به خاطر تئوری ذره ای نور و تئوری جاذبه اش نکوهش می کند. تئوری نخست که اشتباه جدی تبدیل ماده رنگی به ماده های تیره را نشان می دهد (۶۸)، از نظر هگل «خصلت بربر دارد». در خصوص آنچه که مربوط به تئوری نیوتونی جاذبه یا «فرض نیروی جاذبه» است، می بینیم که «تنها بر پایه تجربه و استقراء روشن شده است». (۶۹) سپس هگل می افزاید:«آنچه کپلر با روش ساده و عالی به شکل قانون های حرکت آسمانی بیان کرده، نیوتن از آن شکل بازتابی نیروی جاذبه را درست کرده است. خود این شکل است که در پرتو آن قانون کمیت های سقوط در حالت سقوط به نمایش در می آید». (۷۰) اشتباه نیوتون همانا برگرداندن قانون های آسمانی به قانون های زمینی و برگرداندن حرکت «عالی» سیاره ها به حرکت معمولی سقوطی یا به بیان دیگر نتیجه گیری قانون های آسمانی از قانون های زمینی است. در صورتی که اینجا مسئله در حقیقت عبارت از ویژگی نبوغ اوست که قانون های کپلر را به تخمین های محدود ساده تقلیل می دهد. روش نیوتون به عنوان تجربه گرایی معرفی و نقد شده است؛ زیرا «تجربه گرایی منطقی نسبت به خودش» ماتریالیسم واقعی است. (۷۱) این البته، این بار با نشانه مثبت، عقیده مارکس است. دریافت هگل از فلسفه انگلیس (و به طور کلی فرهنگ انگلیسی که مارکس آن را اقتباس کرد) تقریباً همیشه منفی است. از اینرو، «فلسفه تجربی فقط برای طبع انگلیسی و برای نیوتون و لاک و همه کسانی که نوشته هایشان ابراز این طبع را ممکن ساخته اند، قابل فهم است و ضعف چنین فلسفه در نمونه ای که با سوژه ما برخورد می کند، نمودار می گردد». (۷۲)
هگل گرایی به مثابه سیستمی که می کوشد ایده آلیسم را تحقق بخشد، تعریف می شود. زیرا تنها ایده آلیسم واقعاً فلسفی است. البته، نزد هگل نقدی از ایده آلیسم وجود دارد که روشن می کند که سیستم هگل فراسوی تقابل ایده آلیسم- ماتریالیسم یا ایده آلیسم- رئالیسم قرار دارد. البته، نقد هگل متوجه ایده آلیسم به طور کلی نیست، بلکه به درستی متوجه ایده آلیسمی است که هگل آن را «ایده آلیسم نامناسب» می نامد. «عقل یقینی است که از وجود هر واقعیت آگاهی دارد. بدین ترتیب است که ایده آلیسم مفهوم عقل را در بیان می آورد» (۷۳) اگر لازم است که ایده آلیسم نقد شود در چیزی است که این تصدیق را تنها به عنوان تصدیق بی میانجی طرح می کند. ایده آلیسم حالتی است که در آن «خودآگاه که به عنوان عقل وارد صحنه می شود، این یقین را بی میانجی از خود دارد». (۷۴) نقص این ایده آلیسم این است که راهی را که به این یقین می انجامد، از یاد می برد. «زیرا این راه فراموش شده درک مفهومی تصدیقی است که بی میانجی در بیان آمده». (۷۵) با فراموش کردن راه، این تصدیق که آگاهی همة واقعیت است به اطمینان ساده ای تبدیل می شود که «در نفس خود درک نمی گردد و نمی تواند برای دیگران قابل درک باشد» (۷۶) و بنابراین، درست این است که می توانند آن را در برابر اطمینان یقین های دیگر قرار دهند، چون «دیگری وجود دارد». پس، ایده آلیسم نامناسب زمانی به فرارفت اش دست می یابد که برای درک اختلاف تلاش کند. هگل پس از این توضیح که چگونه ایده آلیسم میان تهی ناگزیر بودن تجربه باوری مطلق را حس می کند، نشان می دهد که «عقل در حقیقت در این مفهوم به عنوان یقین، به عنوان من هنوز از موجود نبودن واقعیت آگاهی دارد» (۷۷) و بنابراین «او به ارتقاء دادن یقین خودتا حقیقت و پُر کردن من میان تهی سوق داده می شود». (۷۸) آنچه ایده آلیسم به شیوه یکجانبه طرح می کند، هگل می کوشد با بهم پیوند دادن روش نظری و گردآوری دانش دانشنامه ای محصول تجربه حقیقت مطلق اش را به آن بدهد. اگر سیستم تجربه را می پذیرد، در مقیاسی است که شناخت تجربی مرحله ای در مسیر روح است، اما مرحله ای که باید پشت سر گذاشته شود. بنابراین، تفسیر ماتریالیستی هگل طرح فلسفی مخاطره آمیزی را به نمایش می گذارد. زیرا از نظر هگل مقدم بر هر چیز اراده برای فرارفت از تقابل های سنتی متافیزیک است که محرک دیالک تیک را تشکیل می دهد. این اراده فقط می تواند در طرح اساسی ایده آلیسم به کار انداخته شود.
قرائت ماتریالیستی دیالک تیک هگل روی جدایی سیستم و اسلوب تکیه می کند. اسلوب می تواند بدون زبان به مفهوم ماتریالیستی انتقال داده شود. با اینهمه، این جدایی ناممکن است. مگر اینکه دیالک تیک هگل به برخی فرض های «قانون های عام فکر» تقلیل داده شود. اگر در هر فلسفه سیستم فناپذیر است، در ارتباط با هگل مسئله ویژه ای داریم، چون سیستم دقیقاً هدف مرکزی تمام اثرهای هگل است. سیستمی بودن چیزی نیست که بعد به وجود می آید و مجموعی از نتیجه های به دست آمده فکر را خلاصه می کند و سازمان می دهد. برعکس، فکر در صورتی معنا و حقیقت دارد که فکری از سیستم باشد. اگر فلسفه عبارت از گشودن راه تا لحظه ای باشد که محدودیت با مطلق مطابقت دارد، این راه ناگزیر چنین سرانجامی دارد: باید نیاز به تولید کلیت دانش، سیستم علمی را احساس کرد». (۷۹) در فلسفه آلمان سیستم علمی متفاوت از سیستم علم در نفس خود نیست. با اینهمه، این سیستم نباید به سیستم جزم گرا تبدیل شود. پس دیالک تیک از زاویه معینی چیزی جز ساخت غیردگماتیک سیستم نیست. به دلیل قرار گرفتن این سیستم در مرکز تمام تحلیل ها، از هگل «آفریدگار اسلوب شاه کلید ساخته است. لنگی افزون بر چلاقی، سه پایگی بسیار مشهور دیالک تیک: تز، آنتی تز، سنتز است». (۸۰) دیالک تیک، طبیعت خاص و واقعی شئ ها در نفس خود و همزمان علم در نفس خوداست. علم اینجا باید در مفهومی که هگل به این واژه می دهد و نه در مفهوم علم های تجربی فهمیده شود. از اینروست که کوژف می گوید: منطق «یک منطق به مفهوم رایج واژه، یک معرفت شناسی نیست، بلکه هستی شناسی یا علم هستی است که به منزله هستی در نظر گرفته می شود». (۸۱) و او پس از اشاره به سه جنبه منطق مجرد یا دست یافتنی برای فاهمه، دیالک تیک یا به طور سلبی عقلی، نظری یا به طور ایجابی عقلی می افزاید که «اینها مقوله های هستی شناسانه و غیرمنطقی یا شناخت شناسانه هستند و به یقین از نیرنگ های ساده اسلوب پژوهش یا توضیح نیستند». (۸۲) به طور قطع در بیان اخیر، «اسلوب دیالک تیک مارکس» مورد نظر است. مارکسیست ها دوست دارند بند ۸۱ انسیکلوپدی را یادآور شوند. «بنابراین، دیالک تیک روح محرک پیشرفت علمی را تشکیل می دهد. اصلی است که تنها به مضمون علم «رابطه و ضرورت درون بود» می دهد. آنچه می تواند به مارکس نزدیک شود تا دیالک تیک فقط به عنوان «اسلوب توضیح» باقی بماند، پس از تحلیلی است که ماده را از آن خود کرده است. (۸۳) اما مارکس به نوبه خود می افزاید، اینگونه عمل کردن این توهم را بر می انگیزد که حرکت محصول فکر است. به عقیده هگل دیالک تیک اسلوب ساده توضیح نیست. حتی اگر جنبة دیالک تیک پس از اینکه فکر به عنوان فاهمه، تعین های محدود را جدا کرد، رخ بنماید. پس اگر «جنبة دیالک تیک عملی است که بنا بر آن چنین تعین های محدود در نفس خود حذف و به نقیض شان منتقل می گردد» (۸۴)، این جنبة دیالک تیک در «فن بیرونی»، در توضیح ناب «متصل» یا «هماهنگ» نتیجه های فاهمه متوقف نمی گردد. این شک گرایی نیست که «به عنوان نتیجه دیالک تیک محتوی نفی ناب است»، بلکه برعکس، این جنبة دیالک تیک جنبه ای از چیزی است که مبتنی بر «ارتقای واقعی در فراسوی متناهی، ارتقایی است که بیرونی نیست». (۸۵) و این ارتقا نشان می دهد که جنبة دیالک تیک جنبه ای است که به نگرشی می انجامد که «یگانگی تعین ها را در تقابل شان درک می کند». (۸۶) دیالک تیک در سیستم هگل در آنچه که امکان می دهد از همانستی ناب ذهن و عین تا همانستی واقعی که با دانش مطلق مطابقت دارد، پیش برویم، جنبه اساسی دارد. در صورتی که برای یک ماتریالیست منطقی همانستی ذهن و عین یک رؤیای متافیزیکی بدون مضمون است. این خود اصل ایده آلیسم است که هگل کوشید آن را از تقابل های مجردش برهاند. و اگر به عقیده هگل چیز واقعی دیالک تیک است به خاطر این است که چیز واقعی تنها به عنوان واقعی اندیشیده، واقعی است. واقعی نیندیشیده یک بیان فاقد معنا است.
می توان آنچه را که اساس ایده آلیسم هگلی است در تز انگارسازی متناهی خلاصه کرد. مسئله نخست عبارت از غلبه بر تقابل متناهی و نامتناهی است. در منطق هگل «نامتناهی ایجابی است و فقط متناهی محذوف است». (۸۷) در فاهمه کرانمندی از آغاز در تعین واقعیت وجود دارد، اما هگل می افزاید: «نامتناهی نیز که به وسیله فاهمه درک می شود و در کنار متناهی قرار داده شده و در نفس خود تنها یکی از دو متناهی است، چیزی کمتر از یک ذهنیت غیر حقیقی نیست. این انگارسازی متناهی اصل اساسی فلسفه است که هر فلسفه واقعی به این دلیل یک ایده آلیسم است». (۸۸) در دیالک تیک که متناهی را با تصدیق انگارسازی اش حذف می کند، هستی همواره عبارت از «گذار به نیستی و نیستی گذار به هستی» است. آنچه اصل صیرورت است در برابر «اصلی قرار دارد که طبق آن هیچ چیز از نیستی ناشی نمی شود؛ یعنی غیر مایع از غیر مایع، اصل ابدیت ماده از وحدت وجود (پانته ئیسم) سرچشمه می گیرد» (۸۹) بنابراین، جدا کردن اسلوب دیالک تیک از سیستم ایده آلیستی به معنی ویران کردن خود دیالک تیک است. بنابراین، اسلوب به طور مجرد برای مضمونی به کار رفته که برای آن بیرونی است و آنچه ماتریالیسم دیالک تیک را می سازد، فلسفه نظری طبیعت را احیاء می کند.
● ماتریالیسم دیالک تیک
انگلس، در شرح ماتریالیسم دیالک تیک از هگل می آغازد که «مهم ترین شایستگی اش پرداختن به دیالک تیک به مثابه شکل عالی فکر بود» (۹۰) پس این دیالک تیک چیست که هگل به آن می پردازد و سهم مشترک فیلسوفان یونانی و «همه دیالک تیک دانان از آغاز» (۹۱) در آن دیده نمی شود و در عصر جدید نزد دکارت و اسپینوزا آن را باز می یابیم. نخستین تعریف که انگلس از آن به دست می دهد، تعریفی سلبی است: و آن اینکه دیالک تیک با «فلسفه جدید» مغایرت دارد، زیرا این فلسفه «مخصوصاً تحت تأثیر (مکتب) انگلیس به طرز فکر متافیزیک آلوده است که تقریباً بدون استثناء بر فرانسوی های قرن ۱۸ دستکم در آثار ویژه فلسفی شان مسلط بود». (۹۲) این اسلوب، این شیوه فکر متافیزیک از علم های طبیعت که مستلزم «تجزیه طبیعت به بخش های ویژه آن و تجزیه روندهای مختلف و چیزهای طبیعی در دسته های معین» (۹۳) است، ناشی می شود. با اینهمه، باز انگلس می گوید «این اسلوب، عادت به درک کردن چیزها و روندهای طبیعی را در مجزا بودن شان در خارج از پیوستگی وسیع کلی شان و بنابراین، نه در حرک بلکه در سکون شان، به عنوان عنصرهای غیراساسی متغیر اما ثابت نه فقط در زندگی، بلکه در مرگ شان برای ما به ارث گذاشته است». (۹۴) این شیوه فکر متافیزیک چیزی است که هگل آن را «متافیزیک باستانی» می نامد. متافیزیکی که پیش از فلسفه کانت جریان داشت و بر پایه بررسی موضوع های عقل تنها از منظر فاهمه تعریف می شود. (۹۵) هگل باز در این باره می گوید: به وسیله این متافیزیک باستانی تجربه گرایی را کشف می کنیم. پس مخالفان انگلس تجربه گرایان هستند: «و هنگامی که به یاری بیکن و لاک این شیوه بینش از علم طبیعت به فلسفه راه یافت، موجب کوته بینی روح ویژه واپسین قرن ها یعنی، شیوه تفکر متافیزیکی گردید». (۹۶) اینجا یک وارونگی واقعی در بطن «مارکسیسم» وجود دارد. در ۱۸۴۵، انگلس با مارکس در «خانواده مقدس» تجربه گرایان انگلیسی را به مثابه پیشینیان واقعی ماتریالیسم و به ویژه ماتریالیست های فرانسه تلقی می کردند. نخستین بار این ماتریالیست ها به انتقاد از متافیزیک پرداختند. تجربه گرایان، ماتریالیست ها و دانشمندان علیه فلسفه نظری و علیه هگل جبهه گیری کردند. برعکس، ساخت ماتریالیسم دیالک تیک مبتنی بر متمایل شدن به هگل در برابر تجربه گرایان بود. مقارن ۱۸۴۵ ذهن «خیالباف» فلسفه نظری است. در ۱۸۷۵ انگلس در یکی از دستنوشته های «دیالک تیک طبیعت» این «آگاهی دیرینه فلسفی» را وارونه می کند. «پس احتمال کمی وجود دارد که دچار لغزش شویم، چنانچه اوج ذهن خیال پرداز، زودبارو و خرافه پرست را نه در جریان علم های طبیعی که مانند فلسفه طبیعت در آلمان تلاش کرد جهان عینی را به ورود در چارچوب فکر نظری وادارد، بلکه خیلی بیشتر در جهت مخالف جستجو کنیم؛ جهتی که می بالد، فقط از تجربه استفاده می کند و با فکر با تحقیر زیاد رفتار می کند و در واقع تا ژرفای فقر فکر فرو رفته است. این دبستان در انگلیس مسلط بود». (۹۷) وارونگی مرجع ها وارونگی خود پروبلماتیک را بیان می کند.
انگلس نقطه حرکت تجربی اعلام شده در «ایدئولوژی آلمانی» را ترک می کند. از اینرو، «دیالک تیک طبیعت» با توضیح دیالک تیک آغاز می کند- که باید آن را در تقابل با متافیزیک، به منزلة علم پیوستگی ها توضیح داد – و «قانون ها»یش را به سه شماره تقلیل می دهد: قانون گذار از کمیت به کیفیت و برعکس، قانون تأثیر متقابل ضدها و قانون نفی نفی. (۹۸) اینجا قانون تأثیر متقابل ضدها را که خیلی کم هگلی است به کناری می نهیم. مسئله این است که انگلس منطق هگل را به قانون های ساده تقلیل می دهد که باید جانشین یا مکمل قانون های منطق صوری کلاسیک شوند. اما اینها نیز به نوبه خود قانون های صوری هستند. چون ماتریالیسم به اراده او تصدیق شده است. انگلس در آغاز توضیح مسئله ناچار شد آنها را از مضمون نظامدار ایده آلی که در نزد هگل از آن برخوردار بودند، بی بهره کند. انگلس می گوید: «هگل هر سه [قانون] را بنا بر روش ایده آلیستی خود به عنوان قانون های ناب فکر توضیح داده است [...] نقص آن عبارت از این است که این قانون ها از بالا به طبیعت و انسان به عنوان قانون های فکر به جای نتیجه گیری از آنها تحمیل شده اند». (۹۹)
با اینهمه، نزد هگل چیزها بدین ترتیب صورت نمی پذیرد. گذار از کمیت به کیفیت و برعکس مانند «قانون فکر» نمایش داده نشده، بلکه به عنوان نتیجه نظریه (دکترین) وجود نشان داده شده است. نخست این کیفیت است که در کمیت جریان دارد و هگل آن را از گذار واحد به واحدهای شمارمند و همانستی دفع و جذب نتیجه می گیرد. «تعین کیفی که در فرد به وجود معین اش نزد خود برای خود رسیده، بنابراین، به عنوان محذوف به تعین یافتگی یعنی وجود به منزله کمیت منتقل شده است». (۱۰۰) دشواری فکر هگل در اظهار نظری روشن می شود که در پی می آید و علیه فلسفه اتم نگر که طبق آن واحدهای متعدد نه به وسیله جذب، بلکه به وسیله تصادف گرد آمده اند، هدایت شده است. هگل می گوید: با اینهمه، اتم نگری در قلمروی سیاست نیز یک معنا دارد: «بنابراین، چشم انداز، اراده وجودهای خاص اصل کلی دولت است. جذابیت همانا ویژگی نیازها و گرایش هاست و مفهوم کلی، دولت در نفس خود رابطه بیرونی است که قرارداد را تشکیل می دهد». (۱۰۱) قابل توجه است که انگلس تا آن اندازه روی «قانون» تأکید دارد که نزد هگل مستقیماً به عنوان نفی فلسفه اتم نگر توضیح داده شده است.
حال «قانون تأثیر متقابل ضدها» را بررسی می کنیم. انگلس درباره این موضوع به نظریه هگلی گوهر باز می گردد. با اینهمه، نظریه گوهر نمی گوید که شئ ها متضاد هستند. این نظریه «بیهودگی تقابل میان مفهوم های به فرض متضاد» را نشان می دهد. هگل نه منطق صوری با این کیفیت، بلکه محدودیت عقل در منطق صوری را مورد بحث قرار می دهد. انتقاد هگل از اصل همانستی که توسط انگلس تکرار شد، در صدد نیست که «اصل تضاد» که مانند اصل همانستی صوری است، جانشین اصل همانستی گردد؛ البته بر پایه این واقعیت که این اصل «تنها قانون مجرد فاهمه» است، انگلس که طبیعت را «آزمایشگاه دیالک تیک» (۱۰۲) می دانست، اصل همانستی را بنا بر دشواری های کاربرد آن در پدیده های گذار مورد نظر در طبیعت رد می کند و این اصل را به اصل عقل سلیم تقلیل می دهد. او می گوید: (هر وجود انداموار در هر لحظه همزمان همان است و نیست) همانطور که انگلس خاطرنشان می کند، هگل با توجه به گفتگویش و همچنین در نمونه مشهور جوانه پیشگفتار «پدیدارشناسی روح» از نمونه های بیشمار برگرفته از مشاهده طبیعت استفاده کرده است. بنابراین، از این نمونه، نه برای انتقاد از اصل همانستی بلکه برای فراخواندن به درک «سیلان» نه فقط حرکت های انداموار در طبیعت، بل همچنین «حرکت های انداموار» در فلسفه استفاده شده است. زندگی طبیعت، در حقیقت یک نمونه تئوریک برای فکر است تا بتواند رهانیدن تضاد را از یک جانبگی اش فراگیرد و «شناخت در چهره ای که ناسازگار و در تقابل با خویش به نظر می رسد و به همان اندازه جنبه های متقابلاً ضرور» (۱۰۳) را بیاموزد. با اینهمه، زیست شناسی دیالک تیک هگل را بنا نکرده است. از منظر تاریخ فلسفه، هگل در سنتی ریشه دارد که به یونان باز می گردد. این سنت طبیعت و در واقع جهان را به عنوان یک قدرت زنده می نگرد. مفهومی که وجود پنهانی در کیمیاگری را که به درستی سیال بودن، تبدیل عنصرهای طبیعی به یکدیگر را تأیید می کند، دنبال کرده است.
البته، در حقیقت این هنوز مسئله اصل همانستی نیست. زیرا انتقاد از اصل همانستی نزد هگل روی نمونه های تجربی تکیه نمی کند، بل روی تحلیل ساختار عملکرد فکری و عمل زبان تکیه می کند که مبتنی بر تصدیق همانستی است. او شکل متضاد تصدیق اصل همانستی را نشان می دهد: «اکنون خود شکل قضیه با آن در تضاد است، زیرا یک قضیه تفاوت میان موضوع و گزاره را نوید می دهد. پس این گزاره آنچه را که شکل خاص اش ایجاب می کند، فراهم نمی آورد» (۱۰۴) مسئله عبارت از رد اصل همانستی نیست، بلکه کشفی است که خود شکل، که در پرتوی آن این اصل بیان می شود، محتوی تفاوت است. ازینرو، هگل آنچه را که گره منطق اش، همانستی همانستی و تفاوت را تشکیل می دهد، نقطه حرکت نظریه گوهر قرار می دهد. با اینهمه، این اصل نیز تاریخ خود را دارد. در این خصوص باید تأثیر لوتر را یادآور شد. لوتر پیشنهاد کرد که زوج «اِست» (Est ) قیاس منطقی زبان لاتین جایش را به «شدن» (werden) زبان آلمانی بسپارد. گوهر چیزها همانستی نیست، بلکه شدن است. همچنین می توان منبع های فکر هگل را در عرفان آلمانی به ویژه در اثر کشیش اِکارت جستجو کرد. اصل همانستی همانستی و تفاوت که اصل یگانگی ضدها نیز هست، نه بر اساس علم های اثباتی و مشاهده طبیعت آنطور که انگلس وانمود می کند آن را باور دارد، بلکه به عنوان کوششی برای حل تناقض های اساسی وحی مسیحی مثل تناقض آب و این که همانستی و تفاوت آن در مرکز توجه نخستین فرقه گری های مسیحی بود، معرفی شده است. (۱۰۵)
از نظر انگلس سومین قانون دیالک تیک، قانون نفی نفی «قانون اساسی برای بنای تمامی سیستم» (۱۰۶) را تشکیل می دهد. با اینهمه، این قانون نزد انگلس به طور عجیب بسیار کم توضیح داده شده است. تنها قطعه ای که در آن این موضوع اندکی مطرح شده، قطعه ای است که انگلس درباره نقش «نفی نفی» در زایش کمونیسم با دورینگ جدل می کند. دورینگ از مارکس به خاطر کاربُرد «نفی نفی» به عنوان وسیله نتیجه گیری پیش آزمونی حرکت تاریخی انتقاد می کند. انگلس به درستی خاطرنشان می کند که مارکس در تحلیل خود هرگز از این «قانون اساسی دیالک تیک» استفاده نکرده است. او تنها در پایان کتاب «کاپیتال» پس از اینکه نشان می دهد کدام تضادهای آشتی ناپذیر در شیوه تولید سرمایه داری عمل می کنند، از نفی نفی صحبت می کند. پس دیالک تیک نزد مارکس یک امر صرفاً صوری است. از این قرار، انگلس در جدل با دورینگ خلاف آنچه را که او می خواست خصلت غیراساسی دیالک تیک در سیستم مارکس بداند و آشکار کند، نشان می دهد.
پس از قانون های دیالک تیک چه چیز می ماند؟ چیزهای اندکی جز اندیشه مبهم حرکت، پیوستگی در بین تمامی چیزها، تأثیر متقابل ضدها، ماتریالیسم دیالک تیک که به این چند «قانون» تقلیل می یابد، تاریکی تئوریکی است که در آن همه گاوها سیاه اند. مارکس هرگز از منطق هگل اصل شئ را نساخته، بلکه تنها یک اسلوب، تقریباً یک «شیوه» ساخته که بر اساس آن علم می تواند حرکت واقعی را توضیح دهد و آن را از راه فکر بازتولید نماید. البته، او کاملاً از همانند دانستن تضادهای واقعی ستیزنده در رابطه های بین افراد و تضادهای منطقی که انتقاد از اقتصاد سیاسی را آشکار می کند، می پرهیزد. برعکس، انگلس با بیان این نکته که قانون های دیالک تیک تنها نتیجه انتزاع بررسی دنیای واقعی است، حرکت واقعی چیزها و حرکت فکر را همانند می داند و بنابراین، به ایده آلیسم هگل می پیوندد. در صورتی که نزد هگل «ایده منطقی به عنوان منطق، همانطور که به طور بی واسطه و همانند است، غیر خود، یعنی طبیعت را بیان می کند» (۱۰۷)، انگلس این گزاره را وارونه می کند و آن را دوباره باز می یابد.
احتیاط ها نسب به هگل از بین می رود و انگلس از فلسفه طبیعت در برابر علم اثباتی اعاده حیثیت می کند. اما به تدریج این کل فلسفه هگل است که به نظر می رسد بالاترین جایگاه را باز می یابد. از اینرو، انگلس تمایز میان فاهمه و عقل را تصدیق می کند. این «تمایز هگلی که طبق آن تنها فکر دیالک تیک عقلانی است، معنی معینی دارد». (۱۰۸) انگلس از «تئوری مفهوم» چنانکه در منطق شرح داده شده در تقابل با فلسفه طبیعت عصر خود که هایکل Haeckel «بیهودگی» آن را اعلام کرد، دفاع می کند. همچنین «کلام پردازی استقراء» که از « انگلیس سرچشمه می گیرد» نابجا به کار می رود و انگلس روش «عام، یگانه، ویژه» هگل را آنطور که در سومین بخش کتاب منطق شرح داده شده در برابر آن قرار می دهد (۱۰۹) این سومین بخش کتاب منطق که دقیقاً بخشی است که هگل ایده را در ارتباط با آن تعریف می کند، دیگر نمی تواند آشکارا مغایر با هر تفسیر ماتریالیستی باشد: «ایده می تواند چون عقل [...] سپس چون ذهن- عین، چون یگانگی انگاری و واقعی، متناهی و نامتناهی، روح و جسم- زنده و چون امکانی که کارایی اش نزد خودش است، درک گردد. [...]». (۱۱۰) بر پایه این شرح و توضیح ایده است که هگل طبیعت رانه چون داده بی واسطه، تقلیل ناپذیر، بلکه چون ایده ای که از راه مکاشفه درک می گردد، بنا می کند. (۱۱۱) انگلس نیز آن را در نفی ذات معقول ناشناختنی (نومن) کانت تصدیق می کند و از آن نتیجه می گیرد که هگل «ماتریالیستی بس مصمم تر از «دانشمندان جدید» است». (۱۱۲)
بر پایه این موافقت جزیی روشن در زمینه پیش فرض های فلسفی، انتقاد از فاهمه و بازگشت به آموزه مفهوم هگلی، دیالک تیک طبیعت که توسط انگلس توسعه یافت، بیش از پیش مشی بازگشته به فلسفه طبیعت هگل را در پیش می گیرد. نه فقط اسلوب و قانون های دیالک تیک، بلکه خود مثال ها همانند هستند. درباره جذب و دفع برخورد این چنین است: «تمامی تئوری جاذبه مبتنی بر این تصدیق است که جاذبه گوهر ماده است. این ناگزیر نادرست است: جایی که جاذبه وجود دارد، باید به وسیله دفع تکمیل گردد». (۱۱۳) و بنابراین، انگلس اینجا تصدیق می کند که «هگل حتی در اینکه جاذبه را به عنوان عنصر ثانوی از دفع به عنوان عنصر ابتدایی نتیجه می گیرد، نابغه است. یک سیستم خورشیدی تنها از اینرو وجود دارد که جاذبه به تدریج از دفع ابتدایی موجود پیشی می گیرد». (۱۱۴) و دقیقاً آنچه را که در فلسفه طبیعت بسیار چون و چرا پذیر است، «نشانه نبوغ» می داند: یعنی نتیجه گیری قانون های طبیعت از ساخت فلسفه نظری (۱۱۵) (اینجا مثال دیالک تیک جذب و دفع). انگلس این اسلوب را به نشانه نبوغ می پذیرد و خود او نیروی دفع را به مثابه مکمل دیالک تیک ضروری جذب بدیهی فرض می کند. هگل با همین روش که «در زمینه کشف های آینده علم های طبیعت به پیش بینی پرداخته» (۱۱۶)، مایه های تئوری حرکتی گازها را که در آن حرارت به مثابه نیروی دفع عمل می کند، فراهم آورده است. این جا باید یادآور شد که زوج جذب و دفع چه نقشی در فلسفة هگل ایفاء می کند. هگل توضیح می دهد که مقوله های فاهمه در چه چیز یک جانبه اند و به فرارفت خاص شان می انجامند. قانون نیوتونی جاذبه عمومی مفهوم نیرو را پیشنهاد کرده است. پس، این مفهوم نیرو در کارکرد نیروها دو بخش می شود. زیرا «مفهوم نیرو بنا بر دو بخش کردن نیروها کارآمد می شود». (۱۱۷) هگل تحلیلی متافیزیکی از نتیجه هایی که علم از تجربه به دست می آورد، ارائه می کند. از اینرو، مغناطیس چونان چیزی که به وسیله تضاد دیالک تیکی ساختاری شده، درک شده است. پس مفهوم «بنا بر تجربه می آموزد که این قانون خود پدیده است که نایکسانی هایی رخ می دهد که از نایکسانی ها نیستند یا اینکه آنچه از همان نام است، خود خویشتن را دفع می کند و به همان ترتیب نایکسانی ها از نایکسانی هایی هستند که از آن ها نیستند و حذف می شوند. یا این که آنچه از همان نام نیست جذب می شود». (۱۱۸) از اینرو، در «جهان آرام قانون های فاهمه علم نیوتونی قانون جدیدی جانشین می شود که صیرورت است ناهمانند همانند و برعکس صیرورت همانند ناهمانند» (۱۱۹) را بیان می کند. فاهمه به جهان نخست فراحسی منتهی می گردد. تحلیل کارکرد نیروها به جهان دوم فراحسی منتهی می شود که «جهان وارونه»، حالت وارونه جهان نخست است. کارکرد نیروها یا اگر بپذیریم دیالک تیک کنش و واکنش یا جذب و دفع راهی است که در پدیدارشناسی به آگاهی از خویش می انجامد. پس هگل مقوله های مکانیک کلاسیک را از منظر معرفت شناسانه، درونی اسلوب علم های طبیعت در نفس خود نمی نگرد، بلکه بیشتر از منظر خارجی به عنوان جنبه های یک روش که ذهن را به خروج از این شکلواره تئوریک خاص در علم های تجربی- تحلیلی هدایت می کند می نگرد. برعکس قصد انگلس به روشنی این نبوده است که این «دیالک تیک» جذب و دفع را به اصل معرفت شناسی علم های طبیعت تبدیل کند.
موضع انگلس ما را به معنی ظاهری بحث ۱۸۰۱ باز می گرداند که منظور از آن ملاحظه علم های طبیعت زیر فرمانروایی فلسفه ای است که در حقیقت از خارج تحمیل شده. می دانیم که هگل انتقادهای جدی علیه فلسفه طبیعت شلینگ به عمل آورد. با اینهمه، شلینگ یک اصل اساسی را کشف کرد: «شایستگی [عبارت از این است که] مقوله های فکر طبیعت را تغییر داده است. او شکل های مفهوم، عقل در طبیعت را به کار برده است: مثل شکل قیاس در مغناطیس. او تنها شکل های آن را روشن نکرد. بلکه برای ساخت و توسعه آن بر پایه اصل کلی نیز تلاش کرده است». (۱۲۰) هگل از شلینگ به خاطر فروافتادن در شکل گرایی و جانشین کردن فرمول ها به جای مفهوم ها انتقاد می کند. می توان گفت که انگلس مانند شلینگ در کاربرد شکل های عقل در طبیعت بر پایه متافیزیک واقعی طبیعت می کوشد. می توان از خود پرسید که آیا باید خاستگاه واقعی ماتریالیسم دیالک تیک را بیش از هگل نزد شلینگ جستجو کرد. (۱۲۱) با اینهمه، این موضع نزد انگلس تنها به طور گرایشی تصدیق شده است. او در ماده کارش روی پیشرفته ترین اثرهای عصرش تکیه می کند. او اغلب روی این واقعیت تکیه می کند که شکل دیالک تیک به توضیح نتیجه ها مربوط است و به این عنوان فرمول های جادویی برای علم تولید نمی کند. البته، این یادآوری ها مثل انکارهایی جلوه می کند که در نهایت بحث نظری را تقویت می کنند. انگلس هنوز در موضع بینابینی قرار دارد. در نزد مقلدان موضوع به گونه دیگر است.
انگلس در زمینه تقسیم پذیری ماده نیز از هگل دفاع می کند. به عقیده هگل این مسئله ای «عملاً بی اهمیت برای علم است» (۱۲۲): «هگل خیلی آسان خود را از جدال پیرامون مسئله تقسیم پذیری رهانید و در این باب می گوید: ماده هر دو جنبه را دارد، یعنی تقسیم پذیر و پیوسته است و همزمان نه این و نه آن است. این تنها یک پاسخ نیست، بلکه تقریباً اکنون به اثبات رسیده است» (۱۲۳) به طور کلی، انگلس عقیده دارد که علم همیشه آگاهانه یا ناآگاهانه زیر سلطه یک فلسفه باقی می ماند و اگر آن راناآگاهانه گزین کند زیر سلطه فلسفه نامناسب قرار می گیرد. او می گوید: «کسانی که بیش از هر چیز فلسفه را به شدت نکوهش می کنند دقیقاً بردگان بدترین بازماندگان مبتذل بدترین دکترین های فلسفی هستند». (۱۲۴) به عقیده انگلس هگل با بررسی مقوله های فکر از زمان ارسطو نخستین کسی است که به طور جدی این وظیفه را بر عهده گرفت. از نظر او فلسفه گرانبهاترین کمک برای علم محسوب می شود. انگلس با یادکرد از یک فیلسوف انگلیسی که می گفت: ایده نمونی و مثالی خیلی پیش از نوع حیوانی که آن را مجسم می کند، وجود داشت، به ریشخند می گوید: «اگر او دانشمند عرفانی است که این را بدون اندیشیدن به چیزی اظهار می کند، بخشودنی است. اما اگر فیلسوفی ضمن ابراز آن به چیزی و حتی در حقیقت به چیز درستی فکر کند و آن را باز وارونه نمایش دهد، این عرفان و خطایی نابخشودنی است». (۱۲۵) انگلس پیش بینی می کند که فلسفه در «علم اثباتی» غرق می شود و آن هنگامی است که علم های اثباتی دیالک تیک را جذب کرده باشند. با اینهمه، باز برای فلسفه عرصه تئوری ناب فکر باقی می ماند. (۱۲۶) بنابراین، از نظر انگلس، علم اثبات گرای در زندگی پس مانده های متافیزیک را حفظ می کند. از اینرو، ماتریالیسم دیالک تیک انگلس علم باوری نیست. او نشان می دهد که موضع های فلسفی از نتیجه های به دست آمده از علم ها ناشی نمی شود، بلکه کاملاً برعکس می پندارد که علم ها تنها به این دلیل آینده دارند که دیالک تیکی می شوند و به ایجاد دبستان فلسفه ای می پردازند که به عنوان تئوری فکر ناب کاملاً علم علم باقی می ماند.
انگلس که نسبت به همه مسئله های اساسی مطرح شده توسط هگل در چارچوب فلسفه هگلی طبیعت قرار دارد، متقاعد شده بود که بزرگترین خطر نتیجه گیری پیش آزمونی قانون های طبیعت نیست، بلکه تجربه باوری سطحی است که نقطه مقابل آن را در روح باوری و همه شکل های عقل ناباوری جدید پیدا می کند. دشواری ها و خطاهایی که بعد در آنچه انگلس زیر نام متافیزیک نه خود متافیزیک مورد انتقاد قرار می دهد، روی داده اند، حفظ می شوند. البته، علم همزمان مبتنی بر اصل همانندی، اصل عدم تناقض و جایگاه اساسی تجربه و کوتاه سخن آماج همه فکر هگل در نفس خود، فلسفه فاهمه است. با اینهمه، انگلس به نام علم جدید با متافیزیک مقابله می کند. در صورتی که هگل برای تحقق متافیزیک با جزم باوری مقابله می کند. به طور طبیعی انگلس به عنصرهای متعدد سیستم هگل که کوشید اسلوب را از آن بیرون کشد، رجوع می کند، بی آنکه بخواهد همه نتیجه ها را از آن استخراج کند. آنچه نزد هگل منطقی بود، نزد انگلس تا اندازه ای غیرمنطقی است.
واکنش علیه مارکسیسم ارتدکس که در آغاز دهه ۲۰ در خلال متن های لوکاچ، کرش یا گرامشی رخ نمود، نخست عبارت از نفی کم یا بیش روشن دیالک تیک طبیعت خارج از سیستم مارکسیستی بود. به نام بازگشت به هگل و به دیالک تیک، این بخش که به درستی میراث نظرگاه هگلی یگانه سازی معرفت است، از مارکسیسم پیراسته شد. بدین ترتیب یک بینش تاریخ باورانه هگل گرایی فرمانروا می گردد که با کمی دستکاری Mutatis Mutandis در دکترین مارکسیستی جابجا می شود.
تفسیر تاریخ باورانه هگل خیلی پیش از جنگ اول جهانی در مرکز گفتگوی کروس، سورل و لابریولا قرار داشت. در قلمروی آلمان «بازگشت به کانت»، به فلسفه انتقادی در این زمان رونق بخشید و استقلال «علم های اجتماعی» را در برابر علم های طبیعی استوار ساخت. لوکاچ از آموزش های وبر، دیلتی و زیمل پیروی می کند. در این شرایط لوکاچ «مارکسیسم ارتدکس» را به چالس کشید و بویژه آموزش انگلس را رد کرد. در صورتی که برای اکثریت عظیم مارکسیست های آن دوره یگانه شناخت مارکس از طریق اثرهای انگلس شناخت دست دوم بود. بنا بر دیالک تیک طبیعت است که سئوال ها دقیقاً به خاطر اینکه شرح و بسط ها در این زمینه سهم ویژه انگلس در دکترین مارکسیستی است، متراکم می گردد. از اینرو، لوکاچ نوشت: «سوءتفاهم هایی که روش انگلس در توضیح دیالک تیک برانگیخت، به طور اساسی از آنچه که انگلس بنا بر سرمشق نامناسب از هگل اسلوب دیالک تیک را برای شناخت طبیعت توسعه داده است، ناشی می شود. در صورتی که حکم های قطعی دیالک تیک: تأثیر متقابل ذهن و عین، یگانگی تئوری و پراکسیس، دگرگونی تاریخی بنیاد مقوله ها به منزله پایه دگرگونی آنها در فکر و غیره در شناخت طبیعت یافت نمی شوند». (۱۲۷) لوکاچ دیالک تیک را به رابطه عین و ذهن تقلیل می دهد. از آنجا او تقابل اساسی میان علم های طبیعت را که اسلوب آنها «تضاد، تضاد آشتی ناپذیر در موضوع اش را نمی شناسد» (۱۲۸) و علم های اجتماعی را که در آنها «این تضادها نشانه درک ناقص علمی از واقعیت نیستند، بلکه به روش پایدار گوهر خود واقعیت تعلق دارند» (۱۲۹)، نتیجه می گیرد. دوگرایی لوکاچ پروبلماتیک مشترک فلسفه های دبستان فرانکفورت و امروز هابرماس را مشخص می کند. از یکسو، نفی دیالک تیک طبیعت و بنابراین، تقلیل دیالک تیک به رابطه ذهن و عین، یعنی گرایش هگل گرایی به سوی فلسفه انتقادی و تنزل علم های طبیعت به سود «علم های اجتماعی» یا «علم های اخلاقی» وجود دارد که نفی علم طبیعی انسان را در بینش اثباتی وارد می کند. نفی ای که هابرماس آن را اینگونه توجیه می کند: «این جنبه تأمل که بنابر آن نقدی ترسیم شده است که روند تاریخی خودآفرینی سوژه اجتماعی را بررسی می کند و همچنین آن را به این سوژه آگاه باز می گرداند، به معنی دقیق با علم مطابقت ندارد». (۱۳۰)
نفی دیالک تیک طبیعت در دستگاه فکری (پروبلماتیک) مارکسیستی به این یا آن طریق به گسست رابطه محکم، هر چند مبهم و اغلب ناروشن که مارکسیسم معین را به هگل گرایی پیوند می دهد و در برابر، مارکس را به فلسفه کانت متصل می سازد، منتهی می شود (۱۳۱) تئوری مارکس به عقیده هابرماس «انسان شناختی ماتریالیستی شناخت» است که در آن ترکیب مبتنی بر فکر جایش را به ترکیب مبتنی بر کار می دهد. تناقض ایجاب می کند که این نفی دیالک تیک طبیعت اغلب در ادبیات مارکسیستی به عنوان انتقاد از پوزیتیویسم و ماتریالیسم مکانیک که «مارکسیسم ارتدکس» را تخریب کرده است، معرفی می شود. در برابر این انحراف ها باید با بازگشت به دیالک تیک هگل پاسخ داد که «سیال بودن» آن امکان می دهد جزم گرایی دفع گردد. به بیان دیگر، به خطای انگلس، که دیالک تیک طبیعت، جنبه اساسی تحقق متافیزیک غیر جزم گرا را تخریب متافیزیک می پندارد، اکنون خطای لوکاچ و تئوری پردازان دیالک تیک عین و ذهن افزوده شد که آنچه را که در ماتریالیسم دیالک تیک هگلی است، پوزیتیویسم سطحی می پندارند و مدعی اند دیالک تیک هگلی را با برش یکی از جنبه های اساسی آن احیاء می کنند.
● کوتاه سخن
در بررسی متن های انگلس مسئله عبارت از روشن کردن رأی ها و عقیده ها بدون رابطه ها میان آنها به وسیله جمله های مجزا نیست، بلکه برعکس این یک دستگاه فکری (پروبلماتیک) جدید نسبت به مارکس است که تأیید می شود، حتی اگر تا اندازه ای به وسیله انکارهایی پوشیده بماند که رسماً رابطه میان این فلسفه طبیعت و دیدگاه های پیشین را که مارکس و انگلس مقارن ۱۸۴۵ به طور مشترک از آن دفاع کرده اند، حفظ می کنند. به تدریج یک دریافت تئوریک سامان یافت که «فلسفه مارکسیسم» را به عنوان نوعی «هگل گرایی» اصلاح شده تعریف می کند و همانطور که کولتی خاطرنشان ساخت، به ساختن ماتریالیسم دیالک تیک به مثابه تکرار بی قید و شرط دیالک تیک هگلی ماده و فلسفه طبیعت، اما، در وضعیتی که به طور بنیادی با آن بیگانه است، انجامید. اصلاح هگلی مسئله به زیر سئوال بردن همه ویژگی های فلسفه مارکس منجر می شود. این هگل گرایی جدید از سیستمی برش یافته است که از دیالک تیک، حرکت روح و فرهنگ بشری را می آفریند. در این صورت، ماتریالیسم دیالک تیک به مثابه کاربرد بیرونی قانون های صوری فکر جلوه می کند. اگر متن انگلس هنوز خود را به عنوان تفسیر و بازگفت تا اندازه ای عالمانه فلسفه طبیعت هگل نشان می دهد، در نزد «پیروان» او در «شکل گرایی یکنواخت» در می غلتد و «نتیجه این اسلوب که با همه نظم و ترتیب دادن این روش، عبارت از چسباندن دو یا سه نشان از شکلواره عمومی به همه چیزهای آسمانی و زمینی، به همه تصویرهای طبیعی و روحی است، چیزی کمتر از رابطه روشن با ارگانیسم گیتی است، یعنی تابلویی شبیه اسکلت هایی که با ورقه های کوچک چسبانیده شده یا ردیف جعبه های سربسته مزین به برچسب هایی که در مغازه های عطاری وجود دارد». (۱۳۳) سرانجام می توان گفت که ماتریالیسم دیالک تیک هدف هایی را که تعیین شده بودند، وارونه می کند و به جای یافتن اسلوب زنده از راه جدا کردن سیستم ایده آلیستی، سیستمی چون سیستم هگل ایده آلیستی می سازد، با این تفاوت که آن را از دیالک تیک واقعی اش که بیانگر جنبه ها و تضادهایی است که معرفت در آنها شکل می گیرد، بی بهره می سازد.
وضعیت فکری پایان دهه ۱۸۷۰ که با وضعیت دهه ۱۸۴۰ کاملاً متفاوت است تا اندازه ای این پیچیدگی مارکسیسم را بیان می کند. «دشمن اصلی» دیگر فلسفه نظری نیست بلکه پوزیتیویسمی است که در برابر مارکسیسم و از جمله در بطن جنبش سوسیالیستی قد علم می کند. البته، دلیل های تاکتیکی که موضع های مارکس و انگلس در سال ۱۸۴۵ و تمام اثرهای تئوریک مارکس از یکسو، و اثرهای انگلس در متن های پایان دهه ۱۸۷۰ را از سوی دیگر جدا می سازد، به دشواری در یک دستگاه فکری تئوریک آشتی پذیرند. باید پذیرفت که پیش فرض های فلسفی که به ماتریالیسم تاریخی می انجامد و پیش فرض های فلسفی ماتریالیسم دیالک تیک که توسط انگلس با موافقت مارکس توسعه داده شد، متضاد هستند و بنابراین، دکترین مارکسیستی ای که ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالک تیک را به هم پیوند می دهد، مانند یک سمساری دیدگاه های متضاد را گرد می آورد و بنابراین نمی توان آن را توسعه دستگاه فکری منسجم نظری تلقی کرد. ازاینرو، مارکسیسم فلسفه ای دست نیافتنی است.خطاهای مارکسیستی در زمینه دیالک تیک طبیعت خطاهای مارکسیست ها در مورد رابطه میان مارکس و هگل را به اختصار بیان می کند و ما می توانیم دریابیم که چرا تا این اندازه سوء تعبیرها درباره معنی اثرهای مارکس انباشته شده که عملاً تنها درخلال دریافتی از جهان که برای او متعارض است به شناخت در آمده است.
د) هگل گرایی در کاپیتال؟
نمی توان انکار کرد که فرمول های هگلی نه فقط در دست نوشته های ۱۸۴۴ بلکه اغلب نزد مارکس دیده می شود. از اینرو، در بخش نخست کتاب نخست کاپیتال، اشاره های زیادی می یابیم که هگلی به نظر می رسد؛ مگر همانطور که پیشتر نشان دادیم، به تکرارها و گاه به تفسیر فرمول های ارسطو مربوط نبوده باشند. چنانکه پس از تصریح دوگانگی ارزش مبادله و ارزش استعمال نوشت: «به محض اینکه شکل ارزش، شکل ارزش مبادله کسب می کند که با شکل طبیعی آن متفاوت است، و نیز به محض اینکه [محصول کار] به صورت یگانگی ای به نمایش در می آید که در آن این اختلاف ایجاد شده است، محصول کار شکل کالا پیدا می کند». (۱۳۳) پس اینجا «ارزش استعمال به شکل نمود مخالف خود، ارزش تبدیل می شود». (۱۳۴) و «کار مشخص به شکل نمود مخالف خود، کار مجرد انسان تبدیل می شود». (۱۳۵) بدیهی است که به عقیده مارکس تقابل مشخص- مجرد تضادی دیالک تیکی به مفهوم هگلی نیست. این [تقابل] محرک نیست. فقط شکلی است که در سایه آن گوهر ارزش می تواند درک شود.«البته، شکل ارزش و رابطه ارزش فرآورده های کار کاملاً با طبیبعت مادی آنها ارتباط ندارد. این تنها یک رابطه اجتماعی معین میان انسان ها است که اینجا برای آنها شکل خیالی رابطه بین چیزها را پیدا می کند». (۱۳۶) در این خصوص گفته شده است که فصل نخست بخش نخست، فصل کمتر دیالک تیکی و بسیار فرمالیستی کاپیتال است و اسلوب این اثر در این فصل «اسلوب علم ها به طور کلی: منطق صوری» (۱۳۷) است. فرمول بندی های دیالکتیک، روشی را نشان می دهد که واقعیت رابطه ها میان افراد در پس نمود رابطه های اقتصادی ناپدید می شوند. یگانگی ضدها به مفهوم هگلی در تحلیل ارزش جایی ندارد. توسعه شکل کالایی چیزی جز پیدایش شکل های ایدئولوژی نیست. «بنابراین، این شکل اکتسابی و ثابت دنیای کالاها، شکل پولی شان، به جای آشکار کردن خصیصه های اجتماعی کارهای شخصی و رابطه های اجتماعی تولیدکنندگان کاری جز پنهان کردن آنها انجام نمی دهد». (۱۳۸)
پس مارکس با «فرمول سه گانه» هگل و خودپویایی مفهوم فاصله دارد. شیوه تولید سرمایه داری توسعه تضاد کالایی نیست. هر چند مارکس نشان داد که همه تضادهای شیوه تولید سرمایه داری بالقوه در کالا وجود دارد. از اینرو، شیوه تولید سرمایه داری تنها به علت خصلت بتواره (فتیش) کالا که مارکس راز آن را برملا کرد و در ضمن از راز این «سلول» رابطه های سرمایه داری پرده برداشت، رخ می نماید. این فرمول عام رابطه های اجتماعی به عنوان مجموع رابطه ها میان افراداست که کشف شده اند. برای اینکه کار انسان به عنوان کار مجرد درک شود، لازم بود روند تاریخی درازمدتی رخ دهد که در برگیرنده توسعه تقسیم اجتماعی کار و سلب مالکیت زحمتکشان مستقل باشد. پس تقلیل کار به کمیت، روندی منطقی یا دستکم ابتدا کار فکری نیست، بلکه شکلی است که در سایه آن نتیجه بسیاری تعارض ها پدیدار می شود. مارکس گذار بین دو طرح را نشان می دهد. گذار حرکت نمایان مقوله های اقتصاد سیاسی و گذار واقعیت رابطه های مشخص اجتماعی که انسان ها بین خود برقرار کرده اند. اگر وارونگی به مفهوم زیرورویی وجود دارد، این وارونگی فلسفه هگل نیست، بلکه وارونگی سیستم پیشین اقتصاد سیاسی است. مارکس کار خود را با کار گالیله مقایسه می کند. (۱۳۹) سیستم گالیله به جانشین کردن اخترشناسی جدید به جای اخترشناسی پتولمه بسنده نمی کند، این سیستم همچنین نشان می دهد که چگونه حرکت ظاهری ستارگان می تواند با تکیه بر حرکت واقعی (۱۴۰) آنها که در چارچوب مکانیک جدید فرمولبندی شده دریافت جدیدی تعبیر شود. مارکس به همین ترتیب عمل می کند. او یک اقتصاد سیاسی را جانشین اقتصاد سیاسی دیگر نمی کند، او نشان می دهد که چگونه اقتصاد سیاسی بورژوایی تنها مشاهده حرکت ظاهری مقوله هاست و چگونه به همان ترتیب که حرک ظاهری خورشید واقعیت سیستم خورشید مرکزی را پنهان می کند، حرکت ظاهری کالا، این «یگانگی ضدها» تعارض های اجتماعی را که از مقوله های فکر نیستند، بلکه از کنش های نیروهای متضاد هستند، پنهان می کند.
دلاولپ علیه «کاربرد نادرست و سطحی اصطلاح و مفهوم تضاد» (۱۴۱) و علیه خلط تضادهای منطقی و تعارض های واقعی هشدار داده است. تضاد میان نیروهای مولد و رابطه های تولید مثل تضاد میان مقوله های منطقی جلوه می کند. با اینهمه،«نیروهای مولد» چون «رابطه های تولید» وجود گوهری ندارند. نیروهای مولد واقعیت مادی را به مفهوم خاصی که مارکس از واقعیت مادی حرف می زند، نشان می دهند. این افراد هستند که شرایط خاص زندگی شان را تولید می کنند. «تضادهای شیوه تولید سرمایه داری» مانند تضادهای منطقی وصف شده اند. اما این وصف منطقی بیانگر این واقعیت است که تقابل های اجتماعی و رابطه ها میان افراد به مثابه تضاد منطقی میان نیروهای مولد و رابطه های تولید درک و توضیح داده شده اند. برای مارکس مضمون این شکل منطقی همانا تقابل اساسی بر پایه نیاز حیاتی میان گرایش سرمایه داری به استثمار کارگر و دفاع کارگر در برابر این استثمار است. هر چند کارگران وضعیت موصوف را بر نمی تابند، شیوه تولید سرمایه داری همواره وسیله غلبه بر تضادهایش را پیدا می کند. این چیزی است که در بحران رخ می نماید که بنا بر تحلیل مارکس همزمان یادآور مرگ شیوه تولید سرمایه داری و تنظیم کننده نیرومند این شیوه تولید است. هنگامیکه مارکس نوشت: سرمایه مانع عمده در توسعه سرمایه است. این تصویری از منطق است. البته این تصویر منطق این ایده را به اجمال بیان می کند که سرمایه شئ نیست. بلکه رابطه اجتماعی تعارض آمیز است و توسعه سرمایه همزمان تمرکز وسیله های تولید در دست عد ای و توسعه طبقه وسیع پرولترهای بی بهره از همه چیز است. به بیان دیگر، تضاد منطقی که محصول خود پویایی مفهوم سرمایه است، در واقع تنها بیان تئوریک تعارض اجتماعی یا مبارزه طبقه هاست.
واقعیت زندگی افراد که به طور ذهنی درک می شود، بدین سان در مقوله های منطق در بیان می آید. و بنابراین می تواند به عنوان حرکت دیالک تیکی نمایش داده شود. البته، این دیالک تیک نیست که به زندگی جان می بخشد، بلکه برعکس، این زندگی است که در فکر به شکل دیالک تیک تغییر شکل یافته است. همانطور که واقعیت بی میانجی مصرف کردن نیروی شخصی کارگر به قدرت عینی سرمایه تغییر شکل می یابد. همانطور محصول کار در برابر تولید کننده به عنوان نیروی مخالف قد علم می کند. حرکت شناخت از حیث اینکه به شکل حرکت منطقی- دیالک تیکی بیان می شود، کاری جز بازتابانیدن حرکت واقعی به نحوی که سراب واقعی آن را برملا کند، انجام نمی دهد.
با جدی گرفتن آنچه که مارکس می گوید، به این نتیجه می رسیم که: هسته مرکزی کاپیتال در شرح مقوله ها، در صفحه هایی که مارکس با دیالک تیک هگل«لاس می زند» تصویر نمی شود، بلکه در فصل ده کتاب نخست که نشان می دهد چگونه مقوله های اقتصادی ارزش و اضافه ارزش، وابستگی، فقر، رنج، تنزل اخلاقی و جسمانی کارگر و همچنین تقابل، تناسب نیرو بین کارگر و سرمایه داری را بیان می کنند، تجسم می یابد. به بیان دقیق تر، برای درک خط سیر منطقی که در بخش های نخست در بیان آمده لازم است آن را به پایه مادی آن ربط داد. در واقع، مارکس پس از بحث درباره طول روزانه کار نتیجه می گیرد: «پس اینجا یک تناقض حق در برابر حق وجود دارد. هر دو مهر و نشان قانونی را حمل می کنند که به تنظیم مبادله های کالا می پردازند. بین دو حق کی تصمیم می گیرد؟ باید گفت: قدرت. از اینرو، تنظیم روزانه کار در تاریخ تولید سرمایه داری، به خاطر محدودیت روزانه، خود را به صورت یک مبارزه قرنی، مبارزه بین سرمایه دار یعنی طبقه سرمایه دار و کارگر، یعنی طبقه کارگر نشان می دهد». (۱۴۲) پس دیالک تیک مبارزه طبقه ها یک روش گفتگو یا افراط زبانی است؛ چون مبارزه طبقه ها یک تصویر منطقی نیست، بلکه یک روند واقعی است که به عقیده مارکس به رویارویی نیروهای ناسازگار باز می گردد. هرگز نفی نفی، سلب مالکیت از سلب مالکیت کنندگان، بی آنکه کارگران خودشان انگیزه ها و نیروهای دست یازیدن به چنین انقلابی را در رابطه های اجتماعی پیدا کنند، وجود نخواهد داشت. پس نفی نفی به عنوان تصویر انقلاب اجتماعی دیگر با معادل هگلی آن رابطه ندارد.
اگر زیر وسوسه هگل باقی بمانیم، نمی توان خصلت عینی، مستقل آگاهی افراد از جریان روند تاریخی و خصلت ذهنی عمل انقلابی را سازش داد. تاریخ که همچون حرکت ناگزیر نیروهای مولد و رابطه های تولید جلوه می کند، وظیفه ای جز انتظار کشیدن برای به پایان رسیدن روند باقی نمی گذارد. اما از سوی دیگر چگونه باید کُنش سیاسی را بنا بر این فرض سرنوشت باورانه پی ریزی کرد؟ پاسخ ذهن باورانه به کُنش یک اقلیت به عنوان «روح طبقه کارگر» نقش قطعی داده بود. پس از مجزا کردن طبقه کارگر از «آگاهی طبقاتی» اش دیگر چیزی جز کوشش برای دوباره چسباندن برش با دیالک تیک عین و ذهن باقی نمی ماند. با اینهمه، این مسئله از این بابت برای مارکس یکی نیست؛ چون روند تاریخی وجود ندارد. این یک روش حرف زدن درباره نتیجه های کُنش توده های بزرگی از افراد است. تضادها فعال نیستند آنها فقط بیان تئوریک تعارض هایی هستند که بین افراد و از آنجا بین طبقه های اجتماعی گسترش می یابند. هنگامی که کارگر کار می کند، این یک «روند عینی» نیست. این روند، درست مانند لحظه ای که او اعتصاب می کند، ذهنی است. حتی مکانیکی ترین، خسته کننده ترین کار از مغز عبور می کند و محرک ذهنیت است. شور و حرارت در کار مانند خرابکاری آگاهانه شکل های آگاهی مجزا و مخالف نیستند، بلکه دگرگونی های همان آگاهی هستند که در هر روند کار که مبتنی بر تعهد «اختیار شخصی» یا «نیروی ذهنی» کارگر است، داخل می شوند. از اینرو، تنها بازگشت به پایه ذهنی اقتصاد و طبقه ها در زندگی فردی بیرون آمدن از تناقض ها و درک این نکته را ممکن می سازد که چگونه مارکس همزمان تأیید می کند که حذف رابطه های سرمایه دارانه قانون های طبیعت را با حدت تحمیل می کند و رهایی زحمتکشان کار خود زحمتکشان است.
هر چند مارکس از اسلوب دیالک تیک صحبت می کند. اما دیالک تیک اسلوب تحلیل نیست. «روش توضیح» است. و در حقیقت هنوز باید مشخص کرد که مارکس چه وقت از این روش استفاده می کند. بدین ترتیب، تونی آندره آنی دشواری های نخستین بخش کاپیتال را روشن کرده است. بخش نخست از «نظم توضیح» پیروی نمی کند، بلکه از نظم تحلیل پیروی می کند، در صورتی که بخش های دوم و سوم برعکس و مطابق با آنچه مارکس در پی گفتار اثرش پیرامون آن اظهار نظر کرده، عمل می کنند. در کتاب نخست اسلوب دو روش را با آنچه مارکس بعد اعلام داشت، ترکیب می کند. بدون شک در آن نوعی ناپیوستگی وجود دارد که به وضع ناتمام بودن کاپیتال از یکسو، و خصلت شکلواره ای تأمل مارکس درباره کار خاص اش باز می گردد. سازش دادن دو تصدیق زیر ناممکن است:
الف) تئوری مارکس ماتریالیستی است
ب) تئوری مارکس از دیالک تیک هگل به عنوان اسلوب استفاده می کند.
در مقیاسی که دیالک تیک وسیله ای است که بر پایه آن همانندی فکر و واقعیت (یا همانندی کانتی جهان و جهان اندیشیده) تحقق یافته، این همان اصل ایده آلیسم آلمان است. پس تنها سه راه حل ممکن وجود دارد: خواه الف درست و ب نادرست است، خواه ب درست و بنابراین، الف نادرست است. و نیز صرفنظر از اینکه مارکس چه نوشت: ... ما فکر می کنیم که راه حل نخست مناسب است و آن در صورتی است که احتیاط کنیم ماتریالیسم اسلوب شناسانه مارکس مبتنی بر ناهمانندی بنیادی واقعیت و فکر را با متافیزیک های ماده در نیامیزیم. داوری مارکس بر مبنای فلسفه تاریخ هگل، عدم اعتماد اساسی او را نسبت به دیالک تیک به عنوان اسلوب تأیید می کند. او چندین بار به درونمایه ای باز می گردد که در حقیقت این فلسفه تاریخ به اثبات گرایی غیرنقادانه تغییر شکل می یابد.
اما آنچه در دیالک تیک توجه مارکس را جلب می کند، این است که دیالک تیک در شکل خود مضمون رابطه های اجتماعی را بیان می کند. اگر حرکت تاریخی خود را به مثابه نفی و نفی نفی نشان می دهد، پس دیالک تیک خصلت اساسی واقعیت اجتماعی را بیان می کند. هنگامی که مارکس از «اسلوب توضیح» صحبت می کند، در این صورت می توان گفت که مسئله عبارت از این است که واقعیت اجتماعی یک کل و جامعه هم یک سوژه نیست. تاریخ تنها در شکل عام که محصول کشمکش ها و اتحادهای افراداست، قابل درک است. تضاد منطقی امکان می دهد که بگوییم رابطه های اجتماعی هماهنگ نیستند، بلکه گوهر آنها «جنگ اجتماعی» است. حرکت فرارفت، Aufhebung هگل امکان می دهد که بگوییم شیوه تولید سرمایه داری گوهر هر شیوه تولید نیست و باید بر آن چیره شد. به بیان دیگر، اسلوب نیست که توجه مارکس را جلب می کند، بلکه شکل عام دیالک تیک است که امکان می دهد مضمونی در بیان آید که مضمون تئوری خاص وی است. از این قرار شیوه تولید سرمایه داری مظهر قانون طبیعی نیست، بلکه تنها یک شیوه تولید تاریخی است که باید حذف و پشت سر گذاشته شود.
در واقع، تبدیل دیالک تیک به این کلیت به بیش از چند صفحه نیاز نداشت و درک می کنیم که مارکس فرصت شرح آن را به دست نیاورد. تمایز زیاد میان ماتریالیسم دیالک تیک و ماتریالیسم تاریخی دیگر معنایی ندارد. زیرا ماتریالیسم دیالک تیک با فکر مارکس بیگانه است. اندیشه آلتوسر در ایجاد معرفت شناسی ماتریالیسم تاریخی بنا بر ماتریالیسم دیالک تیک که علم وانمود می شود، درستی خود را از دست می دهد. همه اینها در ارتباط با جنبه علمی اثرهای مارکس بی تأثیر نیست. از نظر مارکسیست ها مارکس آفریدگار علم جدید در مقیاسی است که مسئله عبارت از علم کلیت دیالک تیکی است. همین امراست که تمایز ویژه آن با علم های دیگر، علم های طبیعت، اقتصاد سیاسی و غیره را باعث می شود. اگر دیالک تیک و ماتریالیسم دیالک تیک را حذف کنیم، در این صورت آیا درک وجود علم مارکس که اسلوب و موضوع خاص خود را دارد و از همه علم های دیگر متمایز است، امکان پذیر است؟ اگر چنین حالتی وجود ندارد، فقط دو راه حل باقی می ماند:
۱) یا مارکس باید بدون وجه تمایز ویژه در کنار جامعه شناسان و اقتصاددانان قرن خود قرار داده شود.
۲) یا باید به این موضوع تن داد که تئوری مارکس علم نیست، و این بناچار نقصی ناپذیرفتنی است.
چنین بدیلی قطعی نیست. اثرهای مارکس در برخی از بخش های خود مانند آثار جامعه شناسان و اقتصاددانان عصر وی اثرهایی علمی است و باید بر این اساس مورد بحث قرار گیرد. در مجموع باید گفت که آثار او علم جدید و حتی یک علم تاریخ را تشکیل نمی دهد و در این صورت چیزی است که به عقیده دیلتی و هابرماس می توان آن را در برابر علم های قانون شناسی (نومولوژی)، «علم تأویل» نامید.

پی نوشت ها
۱- Louis Althusser: Pour Marx, page ۱۷۶
۲- Postface á la seconde édition allemande du "Capital"- PL ۱, page ۵۵۸
۳- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۴
۴- Hegel: Phénoménologie de L´Esprit, p. ۱۱۳
۵- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۴ -۲۵۵
۶- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۵
۷- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۵
۸- Aristote: Métaphysique-Livre Z-۳, ۱۰۲۹ b
۹- Aristote: Physique-Livre l-i § ۲ (۱۸۰ a)
۱۰- Aristote: ibid.
۱۱- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۵
۱۲- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۵
۱۳- Capital I, I, ۴ PL ۱, page ۶۰۹
۱۴- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۵
۱۵- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۵-۲۵۶
۱۶- Karel Kosik: La dialectique du concret page ۱۶
در این اثر کوزیک پیوستگی اش را با لوکاچ در «تاریخ و خودآگاهی طبقاتی» خواستار است.
۱۷- Karel Kosik, op. cit. page ۸
۱۸- L´Ideologie Allemande, PL ۳, page ۱۳۲۴
۱۹- Karel Kosik, op. cit. page ۹
۲۰- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۷
۲۱- Karel Kosik, op. cit. page ۱۹
۲۲- Karel Kosik, op. cit. page ۲۰
۲۳- Karel Kosik, op. cit. page ۲۱
۲۴- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۹
۲۵- Introduction générale – PL ۱, page ۲۵۹
۲۶- Lucrèce: De rerum natura I, ۴۵۹-۴۶۳
۲۷- Principes d´une critique … PL ۲, page ۲۳۲
۲۸- Principes d´une critique … PL ۲, page ۳۰۶
۲۹- در برنامه لاسالی ها، اصطلاح «کار منبع هر ثروت» است، دیده می شود. مارکس با آنچه خود در گرودریسه گفته بود، مخالفت می کند: «کار منبع هر ثروت نیست. طبیعت به همان اندازه منبع ارزش های استعمال است (و درست در این امر است که ثروت مادی پابرجاست!) کار در نفس خود فقط نمود یک نیرو از یک نیروی مادی، نیروی کار بشری است». (PL I, page ۱۴۱۳ )
۳۰- Principes d´une critique … PL ۲, page ۳۰۶
۳۱- Postface á la seconde édition allemande (Notes et variantes) PL ۱, page ۱۶۳۳
۳۲- Lettre á la Laura lafargue di ۱۱ avril ۱۸۶۸ – Cité par Rubel (PL ۲, page XVII)
۳۳- Postface á la seconde édition allemande, PL ۱, page ۵۵۸
۳۴- Postface á la seconde édition allemande , PL ۱, page ۵۵۹
۳۵- Bernard Bourgeoise: Le "noyau rationel" hégélien dans la pensée de Marx- in "Actuel Mmarx", No. ۱۳- Premier semestere ۱۹۹۳
۳۶- Bernard Bourgeoise: Le noyau … op. cit. page ۱۲۴
۳۷- Bernard Bourgeoise: Le noyau … op. cit. page ۱۲۷
۳۸- Hegel: La raison dans L´Histoire Histoire, page ۴۹, par la suite cette ouvrage sera désigné par RH.
۳۹- RH page ۵۷
۴۰- RH page ۵۰
۴۱- RH page ۵۲
۴۲- RH page ۷۵
۴۳- RH page ۹۷
۴۴- Ibid.
۴۵- RH page ۱۰۰
۴۶- RH page ۱۰۱
۴۷- RH page ۱۸۵-۱۸۷
۴۸- RH page ۱۹۷
۴۹- RH page ۲۱۵
در حقیقت هگل با لایبنیتس فاصله ندارد. همه چیز از پیش، در آغاز پیچیده است.
۵۰- Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques § ۱۲. Nous désignons cet ouvrage par ESP.
۵۱- Ibid.
۵۲- Progionine (in Entre letemps et L´Eternité) demande une dialectique de la nature.et La raison dans L´Histoire Histoire, page ۴۹, par la suite cette ouvrage sera désigné par RH.
۵۳- هر چند که نزد هگل مسئله نخست عبارت از انتقاد از فاهمه بنا بر خود فاهمه است، ما به انتقاد او از اصل اینهمانی رجوع می کنیم.
۵۴- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۲۴۶
۵۵- همانجا، ص ۲۱۵
۵۶- همانجا، ص ۲۴۵ (تأکید از من است)
۵۷- درباره این موضوع هگل از فلسفه طبیعت رمانتیک یا فلسفه شلینگ تقلید می کند.
۵۸- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۳۶۰
۵۹- همانجا، ص ۳۶۰
۶۰- همانجا، ص ۲۷۰
۶۱- مدارهای سیاره ها (ص ۱۵۱). این اثر بعد با OP نشان داده شده است.
۶۲- همانجا، ص ۳۱۶. در تقلیل ماده ها به جیوه، روغن و نمک، هگل «تمام استعداد [را در این می بیند] که بنا بر آن فکر در این قبیل وجودهای حسی و ویژه، تنها تعین خاص آن و معنی همگانی را شناخته و به استواری حفظ کرده است».
۶۳- همانجا، ص ۴۱۱
Phénoménologie de L´Esprit III, page ۲۷۷ (Lasson) Traduction Jean-Pierre Lefebvre
۶۴- (Aubier ۱۹۹۱), page ۲۴۲- par la suite cette ouvrage sera désigné par PhG. Nous donnons la pagination de L´édition de reference et la pagination de L´édition Aubier, ۱۹۹۱
۶۵- PhG- III, page ۷۸ (Lasson), ۱۲۸ (Aubier)
۶۶- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۲۷۰
۶۷- او در درس هایش درباره تاریخ فلسفه به دفاع از اسپینوزا در برابر خرده گیرانش می پردازد و تصریح می کند که اسپینوزا فارغ از خداناباوری و ماتریالیسم دقیقاً در جهت مخالف راه می سپرد.
۶۸- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۳۲۰
۶۹- همانجا، ص ۲۷۰
۷۰-همانجا
۷۱- همانجا، ص ۶۰
۷۲- OB, page ۱۵۰
۷۳- PhG V-Lasson, page ۱۶۴-Aubier, page ۱۷۸
۷۴- PhG, ibid
۷۵- PhG V- Lasson, page ۱۶۵ – Aubier, page ۱۷۹
۷۶- PhG ibid
۷۷- PhG V – Lasson, page ۱۷۳ – Aubier, page ۱۸۳
۷۸- PhG ibid
۷۹- هگل: تفاوت میان سیستم های فلسفی فیشته و شلینگ، ص ۱۳۰
۸۰- Francois Chatelet: Hegel
۸۱- A;exandre Kojève Introduction à la lecture de Hegel, page ۴۴۸
۸۲- A. Kojève: ibid.
۸۳- بنگرید به پی گفتار چاپ دوم آلمانی کاپیتال
۸۴- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۸۱
۸۵- همانجا
۸۶- همانجا، ص ۸۲
۸۷- همانجا، ص ۹۵
۸۸- همانجا
۸۹- همانجا، ص ۸۸
۹۰- انگلس: آنتی دورینگ (AD)، ص ۵۰
۹۱- همانجا
۹۲- همانجا
۹۳- همانجا، ص ۵۱
۹۴- همانجا
۹۵- همانجا، ص ۲۷
۹۶- همانجا، ص ۵۱
۹۷- انگلس: دیالک تیک طبیعت (DN)، ص ۵۷
۹۸- همانجا، ص ۶۹
۹۹- همانجا
۱۰۰- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۹۸
۱۰۱- همانجا
۱۰۲- آنتی دورینگ، ص ۵۲
۱۰۳- PhG IV (op. cit. page ۲۸)
۱۰۴- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۱۱۵
۱۰۵- ملاحظه می شود، پیشداوری لنین درباره خواندن هگل با مجزا کردن «خرمقدس ها» و هر آنچه که به وجود مطلق مربوط است، به معنی هیچ نخواندن هگل است!
۱۰۶- دیالک تیک طبیعت، ص ۶۹
۱۰۷- Bernard Bourgeois op. cit. page ۱۲۷
۱۰۸- دیالک تیک طبیعت، ص ۲۲۴
۱۰۹- انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۱۶۳
۱۱۰- همانجا، ۲۱۴
۱۱۱- بنگرید به انسیکلوپدی علم های فلسفی، ص ۲۴۴
۱۱۲- دیالک تیک طبیعت، ص ۲۴۵
۱۱۳- همانجا، ص ۲۴۸
۱۱۴- همانجا، ص ۲۴۸
۱۱۵- فیزیک مدرن همه این مقوله های ساختگی متافیزیکی جذب و دفع را در هم نوردید. الکترونی که «توسط هسته جذب نشده» و پروتون هایی که می بایست یکدیگر را درون هسته دفع کنند با قوی ترین رابطه ها به هم مربوط اند. این تناقض ها فقط می توانند با ترک بدون تأسف «دیالک تیک طبیعت» و توجه به «موشکافی» های علم مدرن در بررسی تأثیرهای متقابل حل شوند.
۱۱۶- دیالک تیک طبیعت، ص ۲۴۸
۱۱۷- PhG III- Lasson, page ۶۷ – Aubier, page ۱۲۲
۱۱۸- همانجا، ص ۱۳۴
۱۱۹- همانجا
۱۲۰- Hegel: Lecons sur L´histoire de la philosophie- J. VRIN ۱۹۸۵ – tome VII, page ۲۰۵۰
۱۲۱- انگلس همواره نام های فیخته، شلینگ و هگل را که در برابر دورینگ از او دفاع می کند، با هم ذکر می کند. انگلس در جوانی خود، روش های شلینگ درباره «فلسفه وحی» را دنبال کرده است. این روش ها در او تأثیر مهمی داشته است.
۱۲۲- دیالک تیک طبیعت، ص ۲۴۹
۱۲۳- همانجا، ص ۲۴۹
۱۲۴- همانجا، ص ۲۱۱
۱۲۵- همانجا، ص ۲۰۷
۱۲۶- بدون شک، این بینش قابل بحث است. اما تحول فلسفه، شاید همانطور که در قرن ۱۹ و ۲۰ تائیدشد، دادن جهت معین به آن نیست.
۱۲۷- لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ص ۲۱. موضع لوکاچ آشکارا پس از دهه ۲۰ تحول می یابد. لوکاچ به دیالک تیک طبیعت باز می گردد.
۱۲۸- لوکاچ، همانجا، ص ۲۸
۱۲۹- همانجا
۱۳۰- یورگن هابرماس، شناخت و توجه، ص ۷۹
۱۳۱- بازگشت به کانت نزد مارکسیست ها با مارکسیسم اتریشی آغاز گردید.
۱۳۲- PhG: LXIV – (op. cit. page ۶۱)
۱۳۳- Capital I, I, I PL ۱, page ۵۹۳
۱۳۴- Capital I, I, I PL ۱, page ۵۸۶
۱۳۵- Capital I, I, I PL ۱, page ۵۸۸
۱۳۶- Capital I, I, I PL ۱, page ۶۰۶
۱۳۷- رائول اُمدو، وضعیت تئوریک فلسفه مارکسیستی
۱۳۸- Capital I, I, I PL ۱, page ۶۱۰
۱۳۹- داوید لیتل از تجربه گرایی گالیله، مارکس صحبت می کند (بنگرید به د. لیتل، مارکس علمی)
۱۴۰- به درستی تا گالیله، سیستم خورشید مرکزی کپرنیک در آنچه مربوط به تطبیق با مشاهده است، کمتر از سیستم پتولمه مؤثر باقی مانده است.
۱۴۱- گالوانو دلاولپ: دیالک تیک «در خرد» (در نقد ایدئولوژی معاصر، ص ۶۰). به عقیده دلاولپ، دیالک تیک فقط می تواند یک مفهوم را به عنوان «اسلوب منطقی- تاریخی» حفظ کند. این تعریف در فلسفه سیاسی نتیجه هایی دارد. دلاولپ بدین ترتیب تأیید می کند که «دیالک تیک تحول همسازی تاریخی است؛ به بیان دیگر، این یک راز متافیزیکی غیر قابل بازیابی است که باید آن را رها کرد».
۱۴۲- Le Capital I, X, ۲ – PL۱, page ۷۹۱
تئوری شناخت از نظر مارکس (۳)● علم
پس از بررسی پیش فرض ها و بعد اسلوب دیالک تیک وقت آن است که این نکته ها را بررسی کنیم:
▪ آنچه که علم نامیده می شود و مارکس گاه تصریح می کند که بنیان گذار آن است.
▪ در چه مفهومی مارکس اصطلاح های « علم»، «علمی» را برای معرفی اثر خود یا اثر پیشینیان اش به کار می برد.
▪ آیا به راستی کوششی نزد مارکس در جابجایی اسلوب ها و اصل های علم های طبیعت در قلمروی «علم های اخلاقی» یا« علم های روح» وجود دارد؟
مارکس اغلب از اصطلاح « علم» نه در نفس خود، بلکه در تقابل با فلسفه کلاسیک، متافیزیک استفاده می کند. علمی با نظری در تقابل است. بنابراین، هر چند مارکس به نوبه خود این تقابل را به طور مستقل تکرار می کند، اما اصل های اثبات گرایی و علم گرایی را جذب نمی کند. در این صورت، آیا می توانیم نوعی معرفت شناسی علم های اجتماعی رانزد مارکس بیابیم؟ خواهیم دید که دقیقاً این طور نیست که بتوان موضوع را به آسانی فرمول بندی کرد. در واقع، مشخص کردن دقیق آنچه «علم» مارکس است و بویژه اینکه رابطه های آن با آنچه امروز علم های بشری و به طور عمده اقتصاد و جامعه شناسی می نامند، از چه قرار است، موضوعی است که در این بخش به بررسی آنها می پردازیم.
الف) دقت علم های طبیعت
مارکس اثرهای خود را چون علم تلقی می کند. کاپیتال یک کتاب علمی است. (۱) به عقیده مارکسیست ها دکترین خاص مارکس و انگلس سوسیالیسم علمی است که می بایست از همه شکل های دیگر سوسیالیسم به ویژه سوسیالیسم تخیلی متمایز گردد. انگلس حتی مشخص می کند که این سوسیالیسم علمی در برابر سوسیالیسم تخلی (۲) قرار دارد، همانگونه که علم مدرن در برابر ماتریالیسم قدیمی قرار دارد.
نخست یادآور می شویم که اصطلاح « سوسیالیسم علمی» عملاً از قلم مارکس پدیدار نشد؛ زیرا او فقط از « دریافت من» صحبت می کند، بی آنکه برای دادن برچسب مشخص به آن تلاش ورزد. متن های نادری که مارکس اصطلاح « سوسیالیسم علمی» را در آنها به کار می برد یا با آن برخورد می کند، این نظر راتأیید می کنند.
۱) مثال نخست: مارکس در جدل ۱۸۴۷ با گرون از این تصدیق او که سن سیمون گرایی « حاوی سوسیالیسم علمی است، زیرا سن سیمون در سراسر عمرش در جستجوی علم جدید بوده است» (۳)، انتقاد می کند. سوسیالیسم علمی اینجا توصیف تئوری خود مارکس نیست، بلکه انتقاد از ادعاهای جریان های سوسیالیستی توسط مارکس است. می توان یک شکل از این داوری را در « مانیفست» پیدا کرد که در آن مارکس و انگلس از سوسیالیست ها و کمونست های انتقادی- اوتوپیک به دلیل « باور خرافه پرستانه و موهوم شان به نتیجه های معجزنمون علم اجتماعی شان» (۴) انتقاد کردند.
۲) مثال دوم: ورا زاسولیچ با رجوع به مارکس از او می پرسد که آیا « تاریخ، سوسیالیسم علمی و در یک کلمه هر آنچه که بی چون و چرا وجود دارد»، کمون دهقانی روسیه را آنطور که مورد تأیید « مارکسیست» های روس است، رد می کنند یا نه؟ با اینهمه، پاسخ مارکس بگونه ای است که از توسل جستن به « تاریخ» یا « سوسیالیسم علمی» اجتناب می کند. او آنجا از « تقدیر تاریخی» در داخل گیومه و تأکید بر اینکه این « تقدیر» محدود به اروپای غربی است، صحبت می کند و بعد در پیش نویس پاسخ خود تصریح می کند که او با کسانی که این بینش تقدیرباورانه را به نام سوسیالیسم علمی توصیه می کنند، هیچ رابطه ندارد. (۵)
پس هنگامی که مارکس از سوسیالیسم علمی صحبت می کند، این نخست برای انتقاد از « سوسیالیسم علمی» مخالفان اش، اما نه برای تعریف دکترین خاص خود است. ماکسیمیلیان روبل تصریح می کند که اصطلاح ستایش آمیز بکار رفته از مارکس نیست، بلکه از انگلس است؛ همانطور که در جزوه « سوسیالیم تخیلی و سوسیالیسم علمی» و در پیشگفتارهای متعدد او برای اثرهای مارکس ملاحظه می کنیم. البته، انگلس، این اصطلاح را با موافقت ضمنی مارکس به کار برده است. از اینرو، تعریف « سوسیالیسم علمی» را در « آنتی دورینگ» می یابیم: « ما این دو کشف بزرگ: مفهوم ماتریالیسم تاریخی و افشای راز تولید سرمایه داری بر پایه ارزش اضافی را مدیون مارکس هستیم». به عنایت این دو کشف بزرگ است که سوسیالیسم به علم تبدیل شد. و مسئله اکنون عبارت از تدوین همه ریزه کاری های آن است. (۶) آنچه مارکس به سادگی « خط راهنما» می نامد به « کشف های بزرگ» تبدیل شد که بر پایه آنها علم جدید، سوسیالیسم به عنوان علم باید پی ریزی شود. مارکس هرگز فرمولبندی های انگلس را رد نکرد، اما خود نیز آنها را تحلیل نکرده است.
بنابراین، اصطلاح « سوسیالیسم علمی» خاص انگلس است و در برابر آنارشیست ها و سازندگان سیستم های سوسیالیسم تخیلی یا « کمونیسم حقیقی» اغلب خصلت جدلی مدافعانه و خواست « رئالیسم سیاسی» معین دارد. با اینهمه، سرنوشت ناگوار این اصطلاح به افزایش ابهام ها و اشتباه های تفسیر اثرهای مارکس کمک کرده است. « سوسیالیسم علمی» حتی به « علم علم ها» یا « علم پرولتری» در برابر « علم بورژوایی» تبدیل شد. علیرغم هشدارهای انگلس در زمینه افشای فضل فروشی هایی که در تلاش برای توضیح دگرگونی های متناسب از بالا در آلمان بر پایه توسعه نیروهای مولد و ساختار رابطه های تولید وجود داشت، سوسیالیسم علمی به کلید زبانی، هنری، فیزیکی یا موسیقیایی تبدیل می شود.
نخستین مسئله ای که باید مطرح کرد این است که آیا می توان در نزد مارکس پایه های « علم کاملاً جدیدی» را یافت؟ آیا کاربُرد اسلوبی که مارکس در برابر امر « نظری» آن را « علمی» می نامد، در تاریخ و اقتصاد سیاسی همان چیز است که یک علم را بنا می نهد؟ خواهیم دید که اگر اراده به عمل کردن علمی و تأمل درباره علم وتوضیح ویژه مارکس در زمینه شناخت علمی وجود دارد، به بیان خاص، علم مارکس که موضوع خاص و اسلوب های خاص آن را تعریف کند، وجود ندارد. پس باید به مفهوم علم آنچنانکه نزد مارکس مشاهده می شود بازگشت. « دانش واقعی» و« علم» در عمل برای مارکس دو اصطلاح مترادف هستند. دانش واقعی که اصطلاح دوره «ایدئولوژی آلمانی» است، بنا بر تقابل آن با فلسفه نظری سلبی تعریف شده است. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که هنگامی که مارکس از « علم» صحبت می کند، این واژه را به مفهوم هگلی آن درک نمی کند. از نظر هگل، علم نخست علم فلسفی و در این صورت علم « علم» ها است؛ یعنی ریاضیات و علم های طبیعت که در نفس خود نگریسته می شوند، « فهم مرگ و شناخت بیرونی» اند. (۷)
این برداشت نزد مارکس وجود ندارد. زیرا او با جدیت « علم روح» صرفاً نظری را افشا کرد و در « ایدئولوژی آلمانی» به واقعیت، به زمین و به بررسی رویدادهایی که تنها در نیروی خیال می توان به تجرید آنها پرداخت، رو آورده است. او آن را تکرار می کند: قانون هایی که در کاپیتال روشن شده اند، از همان طبیعت قانون های طبیعت هستند که به وسیله فیزیکدانان، شیمی دانان یا زیست شناسان کشف شده اند. او در آغاز کاپیتال کار خود را با کار فیزیکدانان مقایسه می کند که روش و رفتارهای طبیعت را بررسی می کنند. (۸) او تصریح می کند: « مسئله اینجا هرگز عبارت از شرح کم یا بیش کامل تعارض های اجتماعی نیست که قانون های سرشتی شیوه تولید سرمایه داری آن را تولید می کنند، بلکه مسئله عبارت از خود این قانون ها و گرایش ها است که با ضرورت آهنین نمودار می شوند و صورت می پذیرند». (۹) این نکته که گرایش ها می توانند با ضرورت آهنین صورت پذیرند کاملاً روشن نیست. چون به درستی آنچه گرایشی است، بنا به گفته لایپنیتس، چیزی است که می کوشد نه لزوماً به هدف خود و به آن چه بدون ضرورت متمایل است، نایل آید.
عدم صراحت تصدیق های مارکس که معمولاً بر پایه آنها تفسیر جبرباورانه قوی اثرش بنا نهاده شد، دستکم باید تفاوت ظریف نه فقط ایده پی ریزی علم جدید، بلکه همچنین ایده کاربرد دقیق اسلوب های علم های طبیعت در کارهای بشری را بیان کند. مارکس نمی گوید که باید کارها و رویدادهای اجتماعی را چون شئ ها طرح و بررسی کرد. می توان از خود پرسید که آیا تصدیق های « علم گرایانه» مارکس به طور اساسی خصلت صرفاً سخنورانه ندارند؟ از اینرو او در آخرین صفحه های کتاب نخست کاپیتال نوشت: « تولید سرمایه داری بنا بر تقدیری که بر دگرگونی های طبیعت اشراف دارد، نفی خاص خود را به وجود می آورد». (۱۰) تقدیر اصطلاحی قوی است که مارکس همزمان دگرگونی های طبیعت و دگرگونی های زندگی اجتماعی را با آن توصیف می کند. البته، این اصطلاح کاری جز فرمولبندی متفاوت درباره آنچه در مانیفست آمده، انجام نمی دهد. در مانیفست می خوانیم که حذف بورژوازی و پیروزی پرولتاریا « اجتناب ناپذیر است». اما مارکس به این تقدیر که در پاسخ به ورا زاسولیچ آن را داخل گیومه به کار می برد، اهمیت واقعی نمی دهد. پس نتیجه گیری از این بیان ها به سود جبر باوری دقیق بنا بر مدل فیزیک کلاسیک ناممکن است.
علم های طبیعت در متن های تئوریک مارکس مثل اثرهای داروین زیاد حضور دارند. مارکس آنجا نه « داروینیسم اجتماعی» که او همواره آن را رد و با مالتوس گرایی مقایسه کرده، بلکه نخستین تئوری تاریخ طبیعی و بنابراین، پایه معرفت شناسی محکم برای تئوری خود را ملاحظه می کند. اگر طبیعت در نفس خود تاریخ دارد، اگر رابطه ها میان انواع، اگر انواع در نفس خود مستعد تحول اند، چرا در تاریخ بشر وضع به مراتب چنین نباشد. در تاریخ، برخلاف تاریخ طبیعی ما خود خودمان را می سازیم. البته نزدیکی میان مارکس و داروین از این شباهت ساده فراتر می رود. چنانکه در کاپیتال استفاده جدی از داروین رامشاهده می کنیم که از مسئله های متعدد فلسفی مایه می گیرد. « داروین توجه را به تاریخ تکنولوژی طبیعی یعنی شکل بندی اندام های نبات ها و حیوان ها که چونان وسیله تولید برای زندگی شان نگریسته می شود، جلب می کند. آیا تاریخ اندام های مولد انسان اجتماعی، پایه مادی هر سازمان اجتماعی در خور پژوهش های مشابه نیست؟» (۱۱) شباهت میان ابزار و اندام های انسان، درک ابزار کار به مثابه دنباله جسم نیازمند بررسی ای است که به بحث های آن دوره درباره شیوه بررسی تکنیک باز می گردد. مقایسه ابزارها یا اندام های طبیعی به بررسی ای نیاز دارد که مبتنی بر ساختار کارکردی تئوریک ابزار است، نه مبتنی بر طرز کار مکانیکی آن. وانگهی، از اینروست که مارکس به ماشین ابزار می پردازد، نه به استفاده از نیروی بخار که نقطه حرکت انقلاب صنعتی است. با اینهمه، اینجا باید یادآور شد که توجه مارکس مبتنی بر جنبه تاریخی تحولی است که او آن را در برابر « ماتریالیسم انتزاعی علم های طبیعت» قرار می دهد. وانگهی، مارکس دریافت های اندام وارانه ساختار اجتماعی را رد می کند. او هنگام بحث درباره مسئله تقسیم کار تصدیق می کند که « این فرد است که قطعه قطعه شده و به نیروی خود کار عمل انحصاری تغییر شکل یافته، به طوریکه ملاحظه می شود افسانه پوچ منه نیوس اگریپا که انسان را مانند قطعه ای از پیکر خاص اش معرفی می کند، تحقق یافته است. [منه نیوس کنسول پیش از میلاد روم، کسی است که با اهرم ستایندگی، فرودستان و فرادستان را آشتی می دهد]. او با اشاره به آن می افزاید: «نزد مرجان ها هر مرجان معده گروه خود است. اما این معده غذا را برای تمام همبود فراهم می کند، نه اینکه آن را به نفع خود پنهان کند، همانطور که پاتریسیای رُم به آن عمل می کرد». (۱۲) به بیان دیگر، مارکس نزد داروین یک مدل تئوریک بنا بر انتخاب و سازگاری برای مکانیسم های تحول می یابد. اما همزمان جامعه بشری را رویاروی طبیعت قرار می دهد و هر نوع دریافت اندام انگارانه جامعه را رد می کند و تصدیق می کند که جامعه یک گوهر نیست، بلکه مکان اتحاد و رویارویی افراد است. در جامعه بشری معده مشترک و مغز مشترک وجود ندارد.
ما اینجا وارد مسئله های مربوط به رابطه میان مارکس و داروین که قبلاً طرح شد، نمی شویم. اگر به یاد بیاوریم که « اصل جمعیت» مالتوس نقش مهمی در ساختمان تئوری داروینی انتخاب طبیعی ایفاء می کند، در می یابیم که آنچه مارکس را از داروین جدا می کند، در نقطه ای است که به عقیده برنارد ناک کاشه (۱۳) دستکم در کنار کشف داروین جریان دارد. در واقع، او داروینیسم را در نگرش بسیار نزدیک به لامارک تفسیر می کند. بنابراین، انتقال مفهوم های داروینی به تئوری مارکس محدود است.
در کاپیتال نیز قیاس های شیمیایی یا زیست شناسی فراوان است. ما پیشتر کالا را چونان « سلول» جامعه بورژوایی دیده ایم. مارکس لی بیک (۱۴) و لاوازیه را مطالعه کرده و در اثرهای آنها نه فقط تأمل های مفید درباره کاربُرد علم در صنعت، بلکه همچنین تأمل های ویژه اسلوب شناسانه را یافته است.
سرانجام اینکه قانون های شیوه تولید سرمایه داری به پذیرش فرمولبندی های ریاضی گرایش دارد. استفاده از فرمول ها و برهان های ریاضی در نخستین کتاب کاپیتال محدود مانده است. در دوره ای که مارکس این دستنوشته ها را می نگاشت به بررسی ریاضیات روی آورد. چون او در جستجوی ابزارهایی بود که به او مجال دهد تحول شیوه تولید سرمایه داری در مجموع آن را نمایش دهد.
پس نزد مارکس گرایش به قرار دادن اثرش در امتداد اثر دانشمندان بزرگ عصرش دیده می شود. تعریف اثرش به عنوان علم همزمان تعیین حدود آن- نه در قلمروی سوسیالیسم علمی و قلمروی نگرش فلسفی- و بالا بردن ارزش آن با تابع کردن نتیجه گیری های آن از ملاک های حقیقت مسلم است. اما با اینهمه، این بدان معنا نیست که مارکس بی قید و شرط مدل علم های فیزیکی و طبیعی قرن ۱۹ را چنانکه شناخت شناسی گاه وجه موجز آن را نشان می دهد، جابجا می کند. مارکس ضمن دعوت به علمی بودن از علم گرایی که بر فکر تسلط یافته بود، انتقاد می کند و از « ماتریالیسم انتزاعی» که ناتوانی اش را به محض خارج شدن از قلمروی معین علم های تجربی نشان می دهد، جدا می شود. او می کوشد نشان دهد که در چه شرایط تاریخی یک تئوری می تواند علمی باشد و در چه شرایطی تئوری علمی این خاصیت را از دست می دهد.
در واقع، از نظر علم گرایی از یکسو، علم وجود دارد که با کاربُرد اسلوب مناسب، اثباتی سامان می گیرد و از سوی دیگر اندیشة غیر علمی متافیزیک یا مذهبی وجود دارد. جدا کردن علم از آنچه که علم نیست، یک جدایی مطلق است. به هیچ ترتیبی زمان به عنوان تاریخ و نه بیش از شرایط عامی که در پرتو آن این کار ذهن در آن ها گسترش می یابد در آن وارد نمی شود. معیارهایی وجود دارد که مرزبندی بین علم و معرفت های غیرعلمی را تأمین می کند. این علم گرایی ایده آلیسمی است که فرض آن این است که از ازل امر واقعی روبرداشتی از سیستم ایده های ناب است که تلاش می کند بر پایه کار علم که به تدریج ناخالصی را از بین می برد، به آن نزدیک شود.
نزد مارکس، قضیه کاملاً برعکس است. پیشداوری ها، ایده های نادرست، اسلوب های نامناسب خارج از کار علم نیستند. زیرا علم یک فعالیت ناب ذهنی نگریسته نمی شود، بلکه درست مانند دیگر فعالیت ها به عنوان یک فعالیت عملی اجتماعی بشر تلقی می شود. با اینکه مارکس روی مثال های بیرون کشیده شده از علم های طبیعت به عنوان همانندی ها و قیاس ها تکیه می کند، ما در آن تئوری علم به طور کلی را که مانند همه این نوع تعمیم های بزرگ میان تهی است، نمی یابیم. مارکس خود راوقف علم ویژه، اقتصاد سیاسی که از آن انتقاد می کند، کرده بود. با اینهمه، انتقاد از اقتصاد سیاسی کلاسیک شکل بندی، شکوفایی و تبدیل علم به ایدئولوژی را در شرایط تاریخی- اجتماعی معین شرح می دهد. پس مارکس در رابطه با اقتصاد سیاسی یک علم گرا نیست و این به دو طریق نمودار می گردد. در جای نخست، علم برای همه چیز پاسخ ندارد و برای در اختیار داشتن حقیقت تنها نیست، چون حقیقت علمی درنفس خود باید بر پایه شرایط تاریخی تولید آن مورد بحث قرار گیرد. دو جنبه علم و تعریف شرایط علمیت در کار مارکس باهم وحدت تنگاتنگ دارند. در جای دوم توصیف تئوری به تئوری علمی به شرایط تاریخی تولید آن بستگی دارد. اسمیت و ریکاردو به عنوان دانشمندان بزرگ توصیف شده اند، در صورتی که پیروان آنها در دوزخ «اقتصاد عامیانه» افکنده شده اند.
مطالعه مارکس به یاری شناخت شناسی نوع باشلار دشوار است. اگر مارکس داوری درباره علم دیروز را با معیار شرایط امروز رد می کند (۱۵). شناخت شناسی باشلار مبتنی بر تقابل پیش علمی و علمی است؛ تقابلی که تنها با عبور از مانع های شناخت شناسانه غلبه کردنی است (۱۶). این تقابل به او امکان می دهد که برش منطقی را با برش گاه شناسیک دو برابر کند، که ازجهتی ناگزیر ارسطو و قرن های میانه را از جنبه پیش تاریخ علم که اتم گرایی قدیم را به عنوان « متافیزیک غبار» و فیزیک دکارت را به عنوان « متافیزیک اسفنج» توصیف می کند، رد می کند. تقابل اکنون با گذشته تقابل روح علمی با روح پیش علمی است. بنابراین، مارکس تاریخ علم ها را تبعیت از خط پیشرفت که یکی پس از دیگری از مرحله ها و دشواری ها می گذرد، تلقی نمی کند. دستکم هنگامی که مسئله عبارت از تاریخ علمی است که به طور عمیق به اقتصاد سیاسی پرداخته است. در موردهای معینی قضیه بیشتر برعکس است: اقتصاد سیاسی که پایه های علمی آن را ارسطو ریخته است، به ستایشگری مبتذل تغییر شکل یافته است. نظر مارکس درباره علم اقتصاد عکس پیشنهاد علم گرایانه است. علم بیش از جنبه گذشته جنبه حال آن است! به علاوه، اگر لازم است که نقد اقتصاد سیاسی جانشین اقتصاد سیاسی کلاسیک شود، به این دلیل نیست که در نفس خود بیش از علم ارسطو، اسمیت و ریکاردو علمی است. یک علم تنها نسبت به شرایط معین تاریخی علم است؛ وگرنه باید ایده های افلاطون را به عنوان ایده آل علم مطرح کرد. به نظر می رسد که این موضع مارکس امکان می دهد که درک کنیم که او چگونه متن های اقتصاد سیاسی کلاسیک را بررسی می کند. در نظر گرفتن خصلت تاریخی علم ها و گنجاندن آنها در فعالیت های بشر ضرورتاً به یک قرائت تاریخی و ستودن نسبی گرایی به عنوان روش شناخت شناسی نمی انجامد. در واقع، علم ها ایده های ناب نیستند، بلکه شکلی از فعالیت بشر و قدرت اجتماعی هستد. پس علم ها در نفس خود موضوع معرفت علمی هستند و در نقد اقتصاد سیاسی، خود سنجیده اند و این امکان می دهد که از تناقض های نسبی گرایی و تاریخ باوری پرهیز شود.
با عنایت به این ملاحظه ها، به نظر می رسد که خواست باوراندن پژوهش های نقد اقتصاد سیاسی به همان اندازه دیگر پژوهش های علمی در فکر مارکس غلبه دارد. با اینهمه، این یکی از نخستین دشواری هایی است که علمیت کاپیتال مطرح کرده است؛ علم های طبیعت قرن ۱۹ (۱۷) بنا بر مدل لاپلاس زیر سلطه دریافت دقیق علیت باوری قرار داشتند. اگر شرح جامعی از یک سیستم در لحظه معین داشته باشیم، تمام تحول بعدی آن می تواند کاملاً از پیش معین شود. به خاطر به کار گرفتن یک چنین علیت باوری اغلب از مارکس انتقاد کرده اند. دو مسئله را در این زمینه تصریح می کنیم:
۱) اغلب مارکس را به ناحق متهم می کنند که فکر او علیت باوری دقیق نیست. بلکه بیشتر « احتمال باوری» است. (۱۸) قانون های مارکس قانون های گرایشی هستند و مدام به وسیله گرایش های معکوس متعادل می شوند. بیشتر وقت ها، هنگامی که مارکس از قانون های طبیعی شیوه تولید سرمایه داری صحبت می کند، کلمه موصوف راداخل گیومه قرار می دهد و شرح می دهد که چگونه این قانون ها ضعیف شده اند. با اینهمه، این واقعیت یک تفاوت بنیادی بین نوع علمی که مارکس آن را به کار می بندد و علم های طبیعت را مطرح می کند: قانون جاذبه عمومی که نه ضعیف شده و نه به وسیله قانون دیگر، ولو قانون تقریبی، با مخالفت روبرو شده است.
۲) مسئله علیت باوری در نفس خود اغلب بد مطرح شده، به نحوی که علیت باوری و ضرورت منطقی را در هم می آمیزند. با این کار علیت باوری مارکس را به ضرورت منطقی باز می گردانند که در این صورت متهم کردن مارکس به تسلیم شدن در برابر ساخت پیش آزمونی a priori تاریخ بسیار آسان است. با اینهمه، مارکس از این تمایز بنیادی بی خبر نبود. برعکس، گسست او با فلسفه نظری بنا بر نفی برگرداندن زندگی به زنجیره مقوله های منطقی و ساختن واقعیت از نمود آنچه در گوهر ایده آل مضمون است، دقیقاً روی این مسئله تکیه دارد.
ب) طبیعت قانون
از مسئله وضعیت قانون نزد مارکس می آغازیم. در واقع، شرح قانون های شیوه تولید سرمایه داری موضوع روشن کاپیتال را تشکیل می دهد. با اینهمه، در اثرهای مارکس این مفهوم قانون چندان روشن نیست که بتوان آن را باور کرد. در حقیقت، همانطور که نشان خواهیم داد، این مفهوم نزد مارکس به فرارفت مداوم از حدودی گرایش دارد که اسلوب علم ها برای در نظر گرفتن ارزش « هستی شناسی» یا « متافیزیک» وضع می کند. باید نشان داد که این دشواری تنها به مارکس مربوط نمی گردد و مفهوم قانون علمی به معنای علم مدرن چندان روشن نیست و همچنین فاقد چشم انداز متافیزیکی است که مانع از اندیشیدن آن به شیوة اثبات گرایی نیست. البته، از این حیث در مارکس درنگ می کنیم.
مارکس همواره این اصطلاح را به کار می برد و بسیاری از قانون های شیوه تولید سرمایه داری را بیان می کند. او در توسل به شکل گرایی ریاضی تردیدی ندارد. تمامی سطح کار مارکس روی طرح قانون آنگونه که بر پایه پراتیک مدرن علم ها تعریف شده قرار دارد. مثلاً او به جمع آوری مواد آماری ای پرداخت که سنجش و رد یا قبول فرضیه های تئوریک را ممکن می سازد. این امر مانع از متهم شدن مارکس به «پرداختن به متافیزیک» نگردید. در واقع، مارکس پژوهش های هدایت شده بنا بر اسلوب های اقتصاد و جامعه شناسی را با توضیح هایی که به مفصل بندی علم مثبت و پایه های فلسفی آن، به بیان دیگر، به مفصل بندی میان « چرا» ها و « چونی» ها مربوط است، در هم می آمیزد. هنگامی که او می پرسد قانون پدیده چگونه باید به بیان درآید، مسئله تنها عبارت از تأیید رابطه پایدار بین پدیده ها و ساختن فقط واقعیت قابل شناخت از آن نیست، بلکه همچنین توضیح این نکته است که چگونه از واقعیت گوهری به پدیده می رسیم. قانون پدیده تنها سازگاری منظم بین پدیده ها نیست، بلکه همچنین قانون علی است که پدیده ها را توضیح می دهد. مثلاً قانون نزول گرایشی نرخ سود بیانگر حالتی دوگانه است: از یکسو، پدیده هایی را بیان می کند که می توانند به طور تجربی تایید و بر پایه خود سازوکارهای شیوه تولید سرمایه داری توضیح داده شوند، از سوی دیگر، تقابل کار مرده و کار زنده را « بیان می کند» و بدین ترتیب به تلخیص روندی می پردازد که بنا بر آن قدرت شخصی کارگر به قدرت عینی سرمایه تبدیل می شود.
جلوتر به این قانون باز می گردیم؛ در این لحظه، یادآور می شویم که به عقیده مارکس مرزبندی دقیق قلمروی علم های مثبت و قلمروی فلسفه یا « متافیزیک» ممکن نیست. سطح های شرح واقعیت، سطح فلسفی، سطح تئوری علمی یکدیگر را در بیان می آورند و این بیان مشترک دقیقاً موضوع قانون است. ما مقایسه میان تئوری مارکس و تئوری های فیزیک را پی می گیریم. فیزیک ذره ای با تئوری های متعدد شناخت، کانتی، تجربه گرایانه، واقع گرایانه و غیره و البته، هستی شناسی های زیادی سازگار است. در عوض، نقد مارکسی اقتصاد سیاسی (« اقتصاد سیاسی مارکسیستی»، اگر بپذیریم که اقتصاد مارکسیستی وجود داشته است) به طور تنگاتنگ به تئوری شناخت و در نهایت به هستی شناسی ای که آن را بنا می نهد و معنی خود را به آن می دهد، وابسته است. وانگهی، از اینرو، کوشش های « مارکسیسم تحلیلی» (الستر، رومر، کوهن) علیرغم توجه شان به نفی برخی از تزهای اساسی مارکس مانند قانون ارزش، نزول گرایشی نرخ متوسط سود و غیره انجامید. فکر مارکس آنجا به دانش کشف رویدادها (هوریستیک) که مبتنی بر مفهوم های استثمار کار و برابری اجتماعی است، تقلیل داده شده است. باروری علمی این پژوهش ها واقعی است. اما این بازسازی های مارکسیسم به نیستی اثرهای نوآورانه مارکس می انجامد.
این نخستین ملاحظه آن را به ملاحظه دیگر سوق می دهد. قانون های شیوه تولید سرمایه داری به اندازه قانون های طبیعت ملموس نیستند. (۱۹) آنها قانون های تاریخی و گذرا هستند. پیدایش این قانون هاست که توجه مارکس را به خود جلب کرد و آن ها را در جدل با پرودون بیان نمود. اقتصاددانان قانون هایی را که قانون های تاریخی و قانون های معتبر فقط برای یک دوره معین هستند، به عنوان قانون های طبیعی و جاوید معرفی می کنند. چون برخی قانون ها گذرا هستند، این امر می تواند بر سر جاوید بودن قانون ها چالش ایجاد کند. قانون اینرسی تا قرن ۱۷ شناخته نبود، اما وضعیت قانون فیزیکی اش آن را به عنوان قانون عمومی و جاوید، معتبر در یک میلیارد سال پیش و در طی یک میلیارد سال، مطرح می کند. برعکس، قانون نزول گرایشی نرخ متوسط سود قانون تاریخی خاص شیوه تولید سرمایه داری است. اقتصاددانان قانون های شیوه تولید سرمایه داری را قانون های جاوید می دانند. در صورتی که آنها تنها قانون های تاریخی معین هستند. در مورد وضعیت قانون ارزش یک پرسش وجود دارد؛ آیا این قانون، قانون خاص همه جامعه های مبتنی بر مبادله کالایی است، یا برعکس، قانون « غیر تاریخی» خاص همه جامعه بشری است؟ آیا این یک قانون به معنی دقیق اصطلاح است؟ این نکته ای است که ما باید به آن بازگردیم.
مارکس مسئله های واقع در قلمرو علم اقتصاد را آنطور که آن را شکل گرفته می یابد به قلمرو جدید انتقال می دهد. مسئله عبارت از گذر از موضوع انحصاری حوزه مبادله ها به موضوع حوزه تولید و رابطه های میان حوزه مبادله ها و حوزه تولید نیست. کلاسیک ها به تولید توجه و علاقه داشتند. مارکس در این تلاش نیست که دریابد چه قانون هایی قیمت ها، سودها، مزدها و رانت را در رابطه های سرمایه داری تنظیم می کنند، یا دستکم درصدد آن نیست که نشان دهد رابطه های سرمایه داری چگونه به وجود آمده اند و قانون هایی که قیمت ها، سودها، مزدها و رانت ها را تنظیم می کنند چگونه تولید شده اند و رابطه های سرمایه داری چگونه از بین می روند. مارکس در جستجوی قانونی است که بر پایه آن قانون های یاد شده شکل می گیرند. البته، این قانون های خیلی عام نسبت به قانون های مورد قبول به معنی رایج علمی اهمیت عملی بسیار ناچیزی دارند. آنها به ویژه از اصل های پژوهشی ای هستند که امکان می دهند از « چونی» ها به « چرا» ها بازگردیم. قانون بیان یا تصویر چیزی است که گوهر چیزها یا دقیق تر گوهر رابطه های بین فردی را در بر می گیرد.
در علم مدرن مانند فلسفه کانت قانون از آن جهت در جای مقدم قرار دارد که تنها رابطه های میان پدیده ها بنا بر تجربه قابل دسترس ما هستند و شئ فی نفسه یا گوهر همواره خارج از تیررس ما باقی می ماند، حتی اگر به عنوان ایده تنظیم کننده باشد. برعکس قانون مارکس آشکارا مرتبط با علیتی است که در خود ذات شئی ها جای دارد. بنابراین، آیا مارکس در یک متافیزیک علیت گرایانه منسوخ فروافتاده است؟ دشواری مربوط به خود طبیعت چیزهایی است که نقد اقتصاد سیاسی به آن می پردازد. این « چیزها» مانند چیزهایی که تاریخ دانان یا اقتصاددانان به آن می پردازند، چیزهایی هستند که یا « محسوس اند و یا در تیررس حس ما قرار نمی گیرند». زیرا آنها فقط چیزهای داده شده به احساس نیستند، بلکه رابطه ها میان افرادند که خود خویشتن را به عنوان سوژه درک می کنند.
ج) « مارکسیسم ریاضی»
برای درک آنچه که مسئله عبارت از صحبت مارکس درباره قانون است و اینکه این قانون ها در چه چیز با قانون های تئوری های فیزیک مدرن تفاوت دارند، دو مثال کلاسیک را برای روشن کردن بحث در نظر می گیریم: قانون نزول گرایشی نرخ سود و قانون تبدیل ارزش ها به قیمت ها که گره های استراتژیک تحلیل مارکس را تشکیل می دهند.
۱) نزول گرایشی نرخ سود
هنگامی که مارکس نزول گرایشی نرخ متوسط سود را یادآور می شود. به ظاهر با تکیه بر فرمول های ریاضی در وضعیت اقتصاددانان قرار می گیرد. با اینهمه، نزول گرایشی نرخ سود تقلیل پذیر به این فرمول ها نیست. در این زمینه مارکس به هیچوجه از ریکاردو و قانون بازده های تنزل یابنده اش فراتر نمی رود. (۲۰) به علاوه، برخی فرمول ها که این برهان را توضیح می دهند، زمینه مرافعه را فراهم می آورند.
اقتصاددانان الهام گرفته از مارکسیسم کوشیده اند، دشواری های تفسیر قانون نزول گرایشی نرخ سود را توضیح دهند. چنانکه پل سوئیزی یا ج. رابینسون فکر می کنند که این قانون غیر کاربردی است. خواه C, V و PL و سرمایه ثابت، سرمایه متغیر (ارزش نیروهای کار بکار رفته) و اضافه ارزش باشد، پل سوئیزی ترکیب آلی سرمایه را اینطور تعریف می کند: q = v/c . خواه p&#۷۶۸; نرخ سود باشد (v+c ) p&#۷۶۸; = pl است. خواه PL&#۷۶۸; نرخ استثمار باشد، ما این فرمول را داریم: v / PL = PL&#۷۶۸;. پس از تقسیم هر دو عبارت بخشی که P&#۷۶۸; را مشخص می کند بنا بر v این فرمول به دست می آید: p&#۷۶۸; = PL / (۱ + c /v). پس نرخ سود تنها به ترکیب آلی وابسته نیست، بلکه به نرخ استثمار نیز وابسته است. اینها دو متغیر کم یا بیش مستقل اند. حتی اگر افزایش ترکیب آلی به بهبود تکنیک ها بیانجامد و بنابراین، موجب افزایش نرخ اضافه ارزش گردد، چون مارکس در استفاده از معادله های خود محتاط بود و به هیچ تقلیدی دست نزد، نویسندگان بی دلیل تأیید کرده اند که نرخ سود لزوماً در درازمدت تنزل می یابد. در صورتی که به نظر می رسد دست یازیدن به نتیجه گیری ریاضی از تنزل نرخ سود بر پایه رابطه های اساسی که ارزش یک کالا و ارزش نیروی کار را مشخص می کند، ناممکن است.
از اینرو لویی ژی (۲۱) انتقادهای پل سوئیزی را بررسی می کند، اما با تأیید این نکته که ترکیب آلی سرمایه بنا بر q=c / (v + pL) تعریف می شود، مسئله را از سر خود باز می کند. به بیان دیگر، لویی ژی از تعریف ترکیب آلی که در واقع روش دیگر بیان نرخ سود است، حرکت می کند! بعد کافی است که افزایش ترکیب آلی را که بدین ترتیب برای « اثبات» نزول گرایشی نرخ سود تعریف می شود، مسلم انگاشت! پس اگر بخواهیم کاملاً بپذیریم که طی بخش بسیار مهمی از تاریخ شیوه تولید سرمایه داری افزایش c/v به طور تجربی اثبات شده، بسیار جسورانه است که افزایش (c/ v + pL) را از آن نتیجه گیری کنیم. در واقع، نویسندگان مارکسیست خود را در برابر مسئله ای می بینند که نمی توانند آن را حل کنند. معادله نرخ سود معادله ای با دو درجه اختیار است که نمی توان آن را به دو معادله مستقل تجزیه کرد. در حقیقت، قانونی نمی شناسیم که نرخ اضافه ارزش و ترکیب آلی را به هم پیوند دهد و هیچ معادله ای برای نرخ اضافه ارزش در دست نداریم.
یک مثال ساده می آوریم تا درک آنچه را که روی می دهد ممکن سازد. فرض می کنیم که نرخ استثمار ثابت می ماند، همچنین فرض می کنیم که مانعی برای انباشت (مثلاً در ارتباط با بازارهای فروش) وجود ندارد و هر سال نیمی از اضافه ارزش تولید شده به سرمایه ثابت تبدیل می شود. تنزل نرخ سود در صورتی تأیید می گردد که فقط سهم ناچیزی از اضافه ارزش به سرمایه متغیر اضافی تبدیل گردد. مارکس (۲۲) مثال هایی می آورد که نرخ استثمار pL / v را ثابت فرض می کند. این مثال ها تنها مجاب شدگان را قانع می کند. واقعاً آنجا تنزل نرخ سود را ملاحظه می کنیم. همان عده کارگر می تواند کمیت بسیار زیادی از سرمایه ثابت را به کار اندازد و بنابراین بهره وری کار را فزونی دهد. چیزی که با کاربُرد شمار بسیار زیادی از ماشین ها قادر است در واحد زمان توده همواره زیادتری از منابع را تغییر دهد. اگر قانون انباشت بسیار دقیق را فرض قرار دهیم، وضعیت بسیار بغرنج خواهد بود. قانون اینجا با دو فرضیه که مارکس آن ها را به مثابه فرضیه های عقلانی در دراز مدت می نگرد، عمل می کند. ولی با اینهمه، نمی توان فرضیه را انکار کرد.
۱) نرخ استثمار به طور کلی ثابت می ماند.
۲) ترکیب آلی سرمایه (c, v ) به بالا رفتن گرایش دارد.
انگاشتن ثابت ماندن نرخ استثمار، پذیرش این نکته است که هیچ تغییری در رابطه های نسبی همه ارزش های مورد استفاده و در ترکیب فنی صورت نمی گیرد، اما می توان، به همان سبب، ثابت ماندن (c, v ) را پذیرفت. در واقع، تحول در درازمدت به وسیله عامل های متعدد که به خود روند تولید مربوط اند و برای او خارجی هستند، تعیین می شود. ملاحظه می کنیم که بنا بر سرمایه گذاری معین ابتدایی، نرخ سود به سه متغیر آزاد نرخ استثمار، بخشی از اضافه ارزش دوباره سرمایه گذاری شده در سرمایه ثابت، بخشی از اضافه ارزش سرمایه گذاری شده در سرمایه متغیر وابسته است. اگر اضافه ارزش کاملاً سرمایه گذاری شود، بنا بر قانون خطی سهم دوباره سرمایه گذاری شده در سرمایه ثابت و سهم دوباره سرمایه گذاری شده در سرمایه متغیر افزایش یا کاهش می یابد. اما در عمل این حالت وجود ندارد. زیرا
۱) سهمی از اضافه ارزش برای مصرف مستقیم سرمایه دار به کار می رود.
۲) سهمی برای هزینه های اتفاقی اش مصرف می شود و سهمی به وسیله دولت اجتماعی می شود. به علاوه، سهمی که دوباره در سرمایه ثابت سرمایه گذاری می شود، به رابطه های میان سرمایه ثابت و سرمایه گردان، نرخ استفاده از ماشین ها و غیره وابسته است. پس نرخ سود تنها در شرایط معین تنزل می یابد. البته، به یقین نه بنا بر قانونی که « حدت قانون های طبیعت» را دارد.
به علاوه، در این مثال ها، نرخ اضافه ارزش را ثابت در نظر می گیرند، در صورتی که یکی از نتیجه های منتظره سرمایه گذاری در سرمایه ثابت اضافی به شکل ماشین ها تنزل نرخ اضافه ارزش است. افزایش بهره وری کار باید به آنچه کالاها به عنوان تأمین کننده حفظ نیروی کار رفته رفته با کار اجتماعی در می آمیزند، بیانجامد. همچنین ماشین ها می توانند بهترین استفاده از نیروی کار را با دفع زمان های مرده ممکن سازند. سرانجام اینکه افزایش بهره وری کار می تواند به تنزل ارزش سرمایه ثابت منتهی شود، به طوری که همان حجم مادی سرمایه ثابت ارزش بسیار ناچیزی را نشان می دهد. اگر به تحلیل دقیق در زمینه ارزش ها اکتفا کنیم، قانون نزول گرایشی نرخ سود به هیچوجه قانون نیست. با اینهمه، این قانون در صورتی می تواند ظاهر شود که مدل سرمایه مجزا را در نظر نگیریم، بلکه مدل رقابت سرمایه های متعدد با شکل بندی نرخ متوسط سود را در نظر گیریم. البته، این دقیقاً آن چیزی است که مارکس در کتاب نخست کاپیتال هنگامی که افزایش ترکیب آلی سرمایه را به عنوان پایه مطرح می کند، در نظر نمی گیرد. شکل بندی نرخ متوسط سود ایجاد می کند که دو مسئله حل شود: یکی مسئله تبدیل ارزش ها به قیمت و دیگری مسئله طبیعت خود رقابت.
از اینرو، این مدل تئوریک تنها در شرایط ویژه به واقعیت نزدیک می شود. بیشتر وقت ها، او به عنوان توضیح واقعیت تجربی عمل نمی کند. با اینهمه، این واقعیت تجربی به وسیله علت هایی که مخالف نزول گرایشی نرخ سود است و نیز به وسیله نزول گرایشی نرخ سود، توجیه می شود. قانون نزول گرایشی نرخ متوسط سود قانون های حرکت جسم ها در تحلیل دکارت را به یاد می آورد. دکارت از فرمولبندی اصل اینرسی آغاز می کند تا بعد نشان دهد که در واقع هیچ جسمی نمی تواند به علت تعدد جسم ها و ناممکن بودن خلاء بر پایه حرکت یکنواخت در خط مستقیم فرمولبندی شود. در حقیقت، حرکت واقعی همانا تسلسل حرکت های گردبادی است. (۲۳) و بنابراین، واقعیت اساسی که به وسیله علم شناخته شده به شکل ناشناختنی جلوه می کند.
این دشواری تنها به فرمولبندی ریاضی قانون مربوط نمی گردد. آنها تا حدودی از تعریف ترکیب آلی سرمایه به عنوان یگانگی ترکیب فنی و ترکیب ارزش، بنابراین، یگانگی یک عنصر (ترکیب ارزش) که فقط کمی است و یک عنصر وسیعاً کیفی (ترکیب فنی) ناشی می شوند. معادله مارکس تنها به این دلیل عمل می کند که ترکیب فنی و ترکیب ارزش دستکم در دوره طولانی به طور موازی تحول می یابند. با وجود این، اگر ترکیب فنی از تراز کیفی است، هیچ چیز را نمی سنجد و به وسیله هیچ چیز سنجیده نمی شود، زیرا خود یک سنجه نیست و جز توصیف افزایش قدرت مولد کار بشر و اهمیت فزاینده ماشین و خودکار شدن کاری انجام نمی دهد. ترکیب فنی چونان تضاد دو صفت in adjecto یک سنجه کیفی است. چگونه یک رابطه کمی، آنطور که ترکیب ارزش است و شمار منطقی هر آن چیزی است که خیلی معمولی وجود دارد و می تواند در ارتباط با « رابطه کیفی» دگرگون شود؟ تنها می توان یک سنجه را با سنجه دیگر مقایسه کرد. باید وسیله نامستقیمی برای پیوند دادن این کمیت که از این جهت با کمیت قابل اندازه گیری همگون با دیگر سنجه ها یکی نیست، در اختیار داشت. البته مارکس این وسیله را به ما ارائه نمی کند. او ضمن صحبت درباره ترکیب آلی به عنوان یک کل و به عنوان یگانگی کمی و کیفی دشواری را حل می کند. اما این کل یک مقوله اقتصادی نیست.
به علاوه، بررسی تجربی قانون نزول گرایشی نرخ سود آسان نیست؛ زیرا آمارها فقط قیمت ها و مزدهای اسمی را گرد می آورند، نه ارزش ها را، ارنست مندل (۲۴) یک رشته آمار فقط برای بخش های ویژه و دوره های کاملاً مشخص ارائه می کند. لویی ژی هم به همین ترتیب عمل می کند. این نمونه ها می توانند ما را متقاعد سازند که نرخ سود در دوره های معین سقوط می کند، اما نشان نمی دهند که مسئله به راستی عبارت از گرایش عمومی شیوه تولید سرمایه داری است. به علاوه آنها نسبت به فرمولبندی مارکس خطا می کنند، زیرا نزول گرایشی نرخ متوسط سود تنها یک قانون گرایشی است که می تواند در دراز مدت و میان مدت مشاهده شود و از اینرو، بنا بر تعریف نمونه های ویژه نمی توانند آزمون تجربی صحت قانون را به دست دهند.
در واقعیت، نزول گرایشی نرخ سود قانونی مکشوف از راه تجربه، و قضیه ای ناگزیر ناشی از یک سیستم تئوریک نیست، بلکه نتیجه ناگزیر اصل جانشینی کار مرده با کار زنده است که خواستگاه نهایی اش را در طبیعت دوگانه کالا پیدا می کند. قانون نزول گرایشی با دقت زیاد رابطه موجود میان گوهر پدیده ها و خود پدیده ها را آشکار می سازد. از نظر مارکس « نرخ اضافه ارزش در نرخ سود عام که بی وقفه کاهش می یابد، در بیان می آید». (۲۵) پس قانون بر پایه رابطه های میان پدیده های قابل مشاهده که در سطح قیمت ها، سودها، ارزش های تولید قرار دارند، تعریف نمی شود- زیرا همانطور که خود مارکس آن را بیان کرده، در این سطح دشواری خیلی بیشتر عبارت از توضیح این نکته است که چرا نرخ سود خیلی سریع و آشکار سقوط نمی کند- بلکه بر پایه رابطه ناگزیر میان پایه های اقتصاد (ارزش، اضافه ارزش) و نمود آنها تعریف می شود. در این سطح فرمولبندی های مارکس عاری از ابهام نیستند. از اینرو، او نوشت، « این یک واقعیت است که در توسعه نیروهای مولد کار شرایط مادی کار، به بیان دیگر کار مادی شده باید نسبت به کار زنده رشد یابند. این به بیان خاص یک همانگویی است. زیرا بهره وری فزاینده کار چه معنایی جز این دارد که اندکی کار بی واسطه برای ایجاد کمیت بسیار زیادی از محصول ضرورت دارد؟ از اینرو، ثروت اجتماعی بیش از پیش در شرایط کار که به وسیله خود کار ایجاد می شود، نمودار می گردد». (۲۶) اینجا مارکس در سطح روند مشخص کار قرار می گیرد و بار دیگر ضرورت افزایش ترکیب فنی سرمایه را نشان می دهد. اما ترکیب ارزش چیست؟ افزایش بهره وری به تولید بیشتر « فرآورده ها»، اما نه لزوماً تولید بیشتر ارزش می انجامد؛ زیرا کار که برای هر کالا بسیار مؤثر است، کمتر و کمتر با کار در می آمیزد و این برای کالاهایی صحت دارد که در ترکیب سرمایه ثابت وارد می شوند. تفاوت های آهنگ انباشت و تحول فنی میان شاخه های مختلف هنوز راه حل را دشوارتر می سازد. از اینرو، افزایش نسبتاً سریع تر بهره وری در بخش کشاورزی قیمت های فرآورده های غذایی را پایین می آورد و بدین ترتیب به کاهش ارزش نیروی کار و بنابراین به افزایش نرخ استثمار که به پیشرفت های بهره وری در این یا آن شاخه صنعت مربوط نیست، کمک می کند. باید تفاوت های شتاب های دَوَران سرمایه را به آن افزود. زیرا دَوَران بسیار کند. سرمایه به طور خودکار ترکیب ارزش سرمایه را افزایش می دهد. مارکس مسئله را با بازگرداندن نرخ سود به آنچه او از منظر کار انسان به طور کلی بیان می دارد، حل می کند: « از اینرو، گرایش فزاینده نرخ سود کلی به تنزل فقط یک روش خاص در شیوه تولید سرمایه داری و نمایشی از پیشرفت بهره وری اجتماعی کار است». (۲۷)
نتیجه های قانون نزول گرایشی نرخ سود ناچیز نیستند. به عقیده مندل « تئوری زوال در تحلیل نهایی عبارت از ناممکن بودن جلوگیری از سقوط گرایشی نرخ متوسط سود به وسیله افزایش نرخ اضافه ارزش در درازمدت برای سرمایه است». (۲۸) قانون نزول گرایشی نرخ سود که همه تضادهای شیوه تولید سرمایه داری را متراکم می سازد، خصلت اجتناب ناپذیر ورشکستگی سرمایه داری، « ضرورتی آهنین» را تأیید می کند که مارکس خود درباره آن سخن گفته است. پس این قانون قانونی شبیه قانون های فیزیک نیست. بلکه قانونی پیشایندی است که جهت های ممکن را نشان می دهد؛ نه فرمان هایی که آینده باید روی آن حساب کند: قانون نزول گرایشی مبتنی بر تئوری زوال نیست، بلکه نشان می دهد که شیوه تولید سرمایه داری شیوه تولید تاریخی و محدود است. «در دهشتی که آن ها [سرمایه داران] در برابر نرخ سود تقلیل یابنده احساس می کنند. نکته مهم این است که آن ها چنین استنباط می کنند که شیوه تولید سرمایه داری در جریان توسعه نیروهای تولیدی با محدودیتی روبرو می گردد که با تولید ثروت با این کیفیت ارتباط ندارد». (۲۹) هنگامی که « فاجعه آفرینان» (۳۰) از قانون نزول گرایش نرخ سود دست غیب Deus ex machina واقعی تاریخ را می سازند، درباره مفهوم تحلیل مارکس خطا می کنند. (۳۱) چون این قانون شاخص فاجعه ای فرض شده که از آن وارونگی رابطه های اجتماعی تولید سر بر می آورد. زیرا، هنگامی که مارکس می نویسد این محدودیت « با تولید ثروت در نفس خود ارتباط ندارد»، به خاطر این است که این محدودیت در عرصه علم اقتصاد قرار ندارند، بلکه در خارج یا بیشتر در پایه غیراقتصادی اش قرار دارد.
هر چند مارکس نشان می دهد که بنا بر جنبه های معین این قانون گرایش به زوال را نمایش می دهد، اما بی درنگ می افزاید: « این روند در صورتی در ببار آوردن زوال تولید سرمایه داری درنگ ندارد که گرایش های مخالف، موازی با نیروی مرکزگرا به طور پایدار برای تولید نتیجه ای تمرکززدا عمل نکنند». (۳۲) پس این تسلسل گرایش ها و ضد گرایش ها چیزی از پدیده عینی، طبیعی ندارد. قدرت مصرف جامعه شرط مهم تحقق ارزش است. بنابراین، « قدرت مصرف [...] پایه شرایط تقسیم متعارضی است که مصرف توده بزرگ را به حداقل متغیر در محدوده های کمابیش تنگ تقلیل می دهد. علاوه بر این، این قدرت بنا بر تمایل به انباشت محدود می شود ...» (۳۳) ما اینجا با ریشه تضادها، نه با یک روند عینی که به طور مستقل و حتی بی اطلاع بازیگران وجود دارد، بلکه با یک روند کاملاً « ذهنی»، مبارزه طبقه ها روبروییم که در تقسیم متعارض از جنبه مصرف و جدایی تولید کنندگان از وسیله های تولید از جنبه تولید به نمایش در می آید. مارکس « تمایل به انباشت» را به عنوان عامل اساسی یادآور می شود. او تصریح می کند: « رابطه های دو سویه و شرایطی که آنها را تنظیم می کنند [گرایش های شیوه تولید سرمایه داری] بیش از پیش شکل قانون طبیعی مستقل از تولیدکنندگان پیدا می کنند و بیش از پیش فرمان ناپذیر می شوند». (۳۴) قانون «شکل» قانون طبیعی پیدا می کند. آنچه که او می کوشد به صراحت بیان کند این است که آن یک قانون طبیعی نیست، بلکه مثل قانون طبیعی به نظر می رسد. البته، نه به خاطر اینکه به چیز دیگری جز فعالیت انسان شباهت دارد، بلکه به خاطر اینکه از رابطه های دوسویه فرمان ناپذیر افراد متعدد ناشی می شود. بدیهی است که از لحاظ حقوقی، مسئله این نیست که نتیجه تسلسل این کُنش های فرمان ناپذیر به این معناست که به وسیله قانون طبیعی هدایت می شود و از اختیار انسان خارج است. فیزیک سیستم های متعددی را می شناسد که تحول آنها کمابیش فرمان ناپذیر است، اما قادر است قانون های آماری مربوط به این سیستم ها را که به راستی می توان آن را قانون طبیعت نامگذاری کرد، مشخص کند. سیستم رابطه های اجتماعی که به شیوه تولید سرمایه داری مربوط می گردد، فرمان ناپذیر (غیر قابل کنترل) است. این سیستم همچنین در شرایط معین، مستعد آن است که بسی محدودتر، بسی کمتر ثابت به وسیله فرمول های آماری توضیح داده شود. اما فقط شکل سیستم خود را تابع قانون های طبیعی نشان می دهد. و اینجا « شکل یابی» باید در مفهوم بسیار مشترک، در مفهوم تغییر قیافه یا تغییر شکل آن شبیه تغییر شکل قصه های پریان که در آن موش ها شکل اسب ها را پیدا می کنند، فهمیده شود. هر تغییر شکل اقتصادی رابطه های اجتماعی به طور فشرده در قانون نزول گرایشی نرخ سود نمودار می گردد. این امر اهمیت واقعی این قانون را بیان می کند.
۲) تبدیل ارزش ها به قیمت
تبدیل ارزش ها به قیمت کمتر از نزول گرایشی نرخ سود نقش مؤثر ایفاء نمی کنند. زیرا پیوستگی، اتصال میان مدل نظری و مدل تجربی و بین ماهیت و نمود را تأمین می کند. مارکس کوشید « قانون پدیده» را ارائه کند. از اینرو لازم می آمد توضیح دهد آنچه (ارزش) است به چه ترتیب (به شکل قیمت) رخ می نماید. این اختلاف میان ارزش و قیمت (میان ماهیت و نمود) است که به عنوان قالب (ماتریس) بیانی به کار می رود. در نظم منطقی، قانون تبدیل ارزش ها به قیمت حتی مقدم بر قانون نزول گرایشی نرخ سود است. چون این قانون در شکل بندی نرخ سود متوسط پیش فرض است. در واقع نزول گرایشی نرخ سود ایجاب می کند که ساز و کار تبدیل اضافه ارزش به سود روشن شود.
نخست ببینیم که مارکس چگونه مسئله را مطرح می کند. تبدیل اضافه ارزش به سود و تبدیل ارزش ها به قیمت تولید یک روند را تشکیل می دهند. استدلال به خاطر شرح تفصیلی مطلب تا اندازه ای خود ویژه است. در واقع، مارکس مطلب را با مطرح کردن وجود نرخ متوسط سود که معین کردن بهای تولید را ممکن می سازد، آغاز می کند. او با فرض قرار دادن ۵ نوع سرمایه در ترکیب آلی متفاوت جدول زیر را که مرابحه سرمایه را در نظر می گیرد، تصویر می کند.




به نظر این مثال ثابت می کند که رقابتی ترین سرمایه ها (سرمایه هایی که دارای قوی ترین ترکیب آلی هستند) برتری نسبی دارند، چون سهمی از اضافه ارزش کلی را که برتر از سهمی است که به آنها باز می گردد، منحصر به خود می کنند. با اینهمه، این فقط یک مثال از آنچه که می تواند اتفاق بیفتد و آنچه که در عمل در بخش مهمی از حالت ها اتفاق می افتد، نیست. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که شئ ها ضرورتاً بدین سان بنا بر یک قیاس تئوریک روی دهند. اگر، انگلس در واپسین اثرهایش سلیقه انگلیسی ها را به خاطر استقراء رد می کند، مارکس در تلاش برای فرمول بندی های تئوریک بنا بر اسلوب استقراء تردید ندارد، بی آنکه در قید این باشد که مدل های مورد استفاده کاملاً از اصل های تئوریک استنباط شده اند.
مارکس شکل بندی نرخ متوسط سود را از این جهت فرض قرار می دهد تا بعد نشان دهد که سرمایه های دارندة قوی ترین ترکیب آلی سود اضافه کسب می کنند. به این دلیل است که سرمایه های دیگر در سودای کسب سودهای اضافی در این بخش ها به سمت ترکیب آلی بسیار قوی جلب می شوند و این بالمآل به افزایش نزول نرخ متوسط سود می انجامد. آخرین ستون جدول (اختلاف ارزش- قیمت) شکل بندی نرخ متوسط سود (گرایش به نزول) را بیان می کند، در صورتی که ارزش های ستون آخر وقتی حساب می شود که فرض کنیم که نرخ متوسط سود قبلاً تشکیل شده است. این برهان دَوَرانی است: پیش فرض ها در پایان ثابت می شوند. در واقع مارکس ارزش ها و قیمت های تولید را در یک سطح قرار می دهد. از اینرو، سرمایه داران سرمایه ثابت و از سوی دیگر سرمایه متغیرشان را نه به ارزش آن، بلکه با قیمت آن می خرند. بنابراین، مدل معطوف به این است که سرمایه داران آنها را به ارزش شان می خَرَند و نرخ متوسط سود بر اساس آن محاسبه می شود. برای یک سرمایه دار که به طور طبیعی شکل گرفته، جدول مارکس مفهومی ندارد. چون او تدبیرهایی به کار می بندد که با مضمون آن هیچ تطبیق ندارد. زیرا او قیمت های تولیدش را بر پایه قیمت های سرمایه های ثابت و متغیر حساب می کند. با اینهمه، از نظر لی پیتز « دگرسانی (سنجش) مارکس را می توان به عنوان یک تخمین تا اندازه ای مناسب تئوریک در نظر گرفت. در این مفهوم که حتی اگر قیمت های تولید به دقت حساب نشده باشند و خاصیت های مفید بعد به راستی تحقق یابند». (۳۵) پس فقط باید « مسامحه مارکس را تصحیح کرد». این آن چیزی است که بسیاری از نویسندگان مارکسیست یا غیر مارکسیست از آن انتقاد کرده اند.
در واقع، مدل مارکس کامل نیست. مارکس به مدل خود قناعت می کند. زیرا برای او کافی است نشان دهد که «مجموع قیمت های تولید همه کالاهای تولید شده در جامعه و تمامی شاخه های تولید، برابر با مجموع ارزش های آنهاست». (۳۶) و این امکان می دهد که به این نتیجه برسیم که « بین سود و اضافه ارزش تفاوت» (۳۷) وجود ندارد. البته، اضافه ارزش و سود دو کمیت معادل نیستند. کاملاً برعکس، نه فقط اضافه ارزش به سرمایه متغیر برگردانده می شود، یا سود به سرمایه کلی برگردانده می شود، بلکه در این صورت اضافه ارزش در حوزه ارزش ها و سود در حوزه قیمت ها « محاسبه می شود». (۳۸) مارکس باز می افزاید: سود به اضافه ارزش دگرگون شده مربوط است. اما فراسوی این دگرگونی است که این همانندی اساسی رخ می نماید. زیرا قیمت ها تنها نتیجه های « دگرگونی» ارزش ها هستند. درست این همانندی اساسی است که از نظر مارکس فراسوی دقت محاسبه ها موضوع اساسی را تشکیل می دهد. از اینرو، مارکس خود « مسامحه» خاص خود را در نظر دارد. « در آغاز ما فرض کردیم که بهای یک کالا برابر با ارزش کالاهای مصرف شده در تولید آن بود. اما برای خریدار، قیمت تولید یک کالا بهای تولید آن ا ست. پس بر این اساس است که او می تواند در قیمت های سایر کالاها وارد شود». (۳۹) مارکس خوب می داند که او نمی تواند قیمت و ارزش را همانند بداند. چون نمی تواند روند تولید بی واسطه (روندی که در کتاب نخست کاپیتال تحلیل شده) و روند تولید سرمایه داری به طور کلی را (که روندی است که در کتاب سوم کاپیتال تحلیل شده) همسان تلقی کند. اما پیش از این، این اختلاف های مفهومی همواره باید دومی را به اولی، طرز کار ظاهری قیمت ها را به طرز کار ارزش ها برگرداند. از اینرو، مارکس پس از تأیید نوسان های قیمت های بازار می افزاید: « انتزاعی که بنا بر نوسان های قیمت های بازار، در همه دوره های کوتاه مدت، انجام می گیرد، یک دگرگونی در قیمت های تولید است که در نخستین برخورد بنا بر دگرگونی های واقعی در ارزش کالاها در بیان می آید». (۴۰) از اینرو، قیمت های تولید نه به عنوان یک قیمت به طور کلی، بلکه به عنوان یک میانجی در روندی که ارزش ها را به قیمت بازار تبدیل می کند، نمودار می شود. مارکس این دگرگونی را که در نهایت انتزاع آن را پیشنهاد می کند، بیشتر توضیح نمی دهد. زیرا این برای او چیز اساسی به نظر نمی آید. اقتصاددان نمی تواند این نوسان را مثلاً هنگامی که می کوشد تورم یا کاهش تورم یا اختلال های سیستم پولی را توضیح دهد، انتزاع کند. از اینرو، اصطلاح مارکس و تصحیح لی پیتز که بدون شک خیلی نزدیک به هدف های مارکس است (۴۱)، ضروری به نظر می رسد. اما همانطور که لی پیتز می گوید: بیشتر وقت ها این تصحیح ها منجر به زیر سئوال بردن خود قانون ارزش می گردد. البته، در این صورت ما با یک دشواری جدی تئوریک روبرو هستیم؛ زیرا این زیر سئوال بردن نمی تواند آنجا متوقف گردد. دگرگون کردن تحلیل مارکس در راستایی که توسط موری شیما، سوئیزی و غیره نشان داده شد، شاید در سطح علم اقتصاد عملی باشد. اما این در واقع، چیزی جز چشم پوشیدن از تحلیل اساسی مارکس و معنای فلسفی بنیادی ارزش نیست. کوتاه سخن، مسئله عبارت از عدم درک این نکته است که چرا مارکس با از یاد بردن این موضوع که ارزش ها کمیت های پنهان در سرمایه داری هستند، مرتکب « اشتباه عظیم» می گردد (۴۲) و بعد متوجه اشتباه اش می شود؛ ولی با اینهمه، آن را همانطور که هست، رها می کند.
۳) مارکس در برابر «قانون مفرغی» ارزش ها
هیچ چیز بهتر از این نمی تواند این مفهوم را که اصطلاح « قانون اقتصادی» برای مارکس دارد و شیوه ای که او از « قانون مفرغی» مزدها، قانونی که هواداران لاسال از آن دفاع (و بسیاری از مارکسیست ها به شکل تغییر یافته در بحث پیرامون « فقر مطلق عمومی» از آن حمایت) کرده اند، انتقاد می کند، تصویر کند. مسئله را به اختصار بگوییم. لاسال چون ریکاردو می پنداشت که مزدها نمی توانند فراتر از حداقل حیاتی بالا بروند. در واقع، از نظر لاسال « مزد متوسط همواره محدود به تأمین گذران زندگی است. به ترتیبی که حفظ و بقای زندگی مردم ایجاب می کند. این نقطه ای است که مزد واقعی روزانه پیرامون آن دور می زند و نوسان می کند، بی آنکه بتواند مدت ها از این سطح بالا برود و یا پایین بیاید». (۴۳) روبل می نویسد این تعریف مزد توسط لاسال خیلی دور از تعریف مارکس نیست. با اینهمه، مارکس با تمام قوا از « قانون مفرغ» انتقاد می کند و پایه آن را در تئوری جمعیت مالتوس می پندارد. (از نظر مارکس این تئوری یکی از بزرگترین توهین های ممکن به شمار می رود). چرا مارکس از آن انتقاد می کند؟ به خاطر پیوستن به تئوری های اقتصاددانان، که « طی پنجاه سال و بیشتر ثابت کرده اند که سوسیالیسم نمی تواند فقر را که در طبیعت ریشه دوانده، از میان بردارد، بلکه برعکس، فقط می تواند آن را تعمیم دهد و همزمان آن را در تمام سطح جامعه توزیع کند». (۴۴) پس نخستین انتقاد از « قانون مفرغی» مربوط به طبیعی کردن رابطه های اجتماعی است. در واقع، تقلیل مزد به وسیله های معیشت، تقلیل آن به جمع معینی از ارزش های استعمال است، به بیان دیگر، همانند دانستن قانون های پدیده های اقتصادی با قانون های طبیعت خطای عمده ای است. و این تأکیدهای مارکس را که طبق آن قانون های شیوه تولید سرمایه داری مانند قانون های طبیعت « انعطاف ناپذیر» هستند، مورد تردید قرار می دهد. زیرا به نظر می رسد که مارکس اینجا و در بسیاری از قطعه ها تصریح می کند که قانون های جامعه بشری به طور اساسی متفاوت با قانون های طبیعت اند.
اما مارکس می افزاید: « نکته اصلی آنجا نیست». « قانون مفرغی» مزدها نسبت به « حقیقت علمی» از این جهت که نمود و ماهیت، قیمت کار و قیمت نیروی کار را در هم می آمیزد، یک بازگشت به عقب است. بنابراین، همانطور که مارکس می گوید: اقتصاد سیاسی در میان همه علم ها وضع جداگانه ای دارد. «می دانیم که [...] باید بین نمودهای شئ ها و واقعیت آنها تمیز قایل بود». (۴۵) در واقع، بهای کار یک « اصطلاح نامعقول» است که منبع آن در رابطه های تولید که « شکل پدیداری» آن را بازتاب می دهد، قرار دارد. از اینرو، اقتصاد سیاسی بدون فرمولبندی صریح آن موضوع را تغییر داد و از زمینه نمود به زمینه واقعیت منتقل گردید. زیرا « او ارزش [کار] را بنا بر ارزش وسیله های لازم معیشت برای حفظ و بازتولید کارگران معین می کند». (۴۶) به بیان دیگر، کلاسیک ها در تلاش برای معین کردن ارزش کار، کاملاً چیز دیگر، ارزش نیروی کار را، البته بدون در نظر گرفتن این بدفهمی معین کرده اند. انتقاد اساسی به لاسال این است که او در بدفهمی اقتصاد سیاسی در جا می زند و تنها به مسئله واژگان، کشمکش معناشناسی که اهمیت زیاد عملی ندارد، قناعت می کند. البته، این درست نیست. زیرا تحلیل مارکس درباره ارزش نیروی کار در هم ارزی این ارزش با هم ارزی ارزش مجموع وسیله های معیشت باقی نمی ماند، بلکه برعکس، این چارچوب را در می نوردد و بر این اساس می گوید: این امر پیشرفت بسیار روشن اقتصاد سیاسی را در جهت موضوع واقعی تحلیل علمی نشان می دهد. « اقتصاد سیاسی کلاسیک وضعیت واقعی چیزها را بدون فرمولبندی آگاهانه آن از نزدیک لمس می کند. این امر برای آن تا زمانی که از شکل قدیمی بورژوایی اش فارغ نشود، ناممکن خواهد بود». (۴۷) در واقع، اقتصاد سیاسی کلاسیک مانند لاسال با « قانون مفرغی» اش به علت عدم درک تفاوت اساسی میان پایه، موضوع علم و شکل های پدیدار که خود بخود در فاهمه بازتاب می یابند، نمی تواند به تعیین واقعی ارزش نیروی کار نایل آید. با اینهمه، مارکس ضمن پذیرش این اندیشه که ارزش نیروی کار عبارت از مجموع وسیله های معیشت است، نشان می دهد که این اندیشه بسیار محدود است و با واقعیت مطابقت ندارد. او نخست تقلیل وسیله های معیشت را به وسیله های معیشت فیزیولوژیک افشاء می کند. آنچه که با ارزش کلی وسیله های ضروری زیستمایه فیزیولوژیک برابر است، ارزش نیروی کار نیست، بلکه قیمت حداقل آن است؛ زیرا مارکس می افزاید: « هنگامی که به این حداقل تنزل می کند، قیمت به پایین ارزش نیروی کار فرو می افتد که در این صورت کاری جز [تأمین هزینه] زنده ماندن انجام نمی دهد. پس ارزش هر کالا برای اینکه بتواند در کیفیت عادی ابراز شود [باید] به وسیله زمان کار لازم تعیین گردد». (۴۸) این « کیفیت عادی» نیازمند کارگر مستعد برای انجام کاری است که تخصص معینی را می طلبد. پس ارزش نیروی کار باید ارزش وسیله های مصرف شده برای تعلیم و پرورش کارگر را دربر گیرد. البته، این تعین های عینی، سنجش پذیر، مسئله را تمام نمی کند. مارکس در « مزد، بها و اضافه ارزش» به تفصیل نشان می دهد که ارزش نیروی کار، عنصر اجتماعی و تاریخی، « معیار زندگی سنتی» بسیار متغیر از یک کشور تا کشور دیگر و از یک دوره تا دوره دیگر را دربر می گیرد. این عنصر اجتماعی و تاریخی دقیقاً چیزی است که ارزش نیروی کار را از ارزش های همه کالاهای دیگر متمایز می کند. هنگامی که این عنصر به هیچ می گراید، ارزش نیروی کار به حداقل فیزیولوژیک خیلی نزدیک می شود. اما این مورد عمومی نیست. این نتیجه گیری از آن جا است: « با مقایسه معیار دستمزدها و ارزش کار در کشورهای مختلف در دوره های گوناگون تاریخ حتی یک کشور، خواهید دید که ارزش کار یک کمیت متغیر است و هرگز ثابت نیست، ولو با این فرض که ارزش همه کالاهای دیگر ثابت بماند». (۴۹) بدین ترتیب مارکس نشان می دهد که این کمیت متغیر مستعد دگرگونی های زیاد است. بنابراین، این دگرگونی ها نمی تواند به نوسان های قیمت نیروی کار پیرامون ارزش آن برگردانده شود. اگر برهان مارکس را دنبال کنیم، اینها دگرگونی های خود ارزش اند که مزدها گرد آن نوسان می کنند. این دگرگونی ها در جهت عکس نرخ بیشینه سود انجام می گیرند. آنچه در لحظه معین و در کشور معین « درجه واقعی» را که این « کمیت متغیر» در آن قرار دارد، معین می کند، « مبارزه مداوم کار و سرمایه است» و بنابراین، مسئله ارزش نیروی کار « در ارزش قدرت دو طرف مبارزه حل می شود». (۵۰)
پس نمی توان انتقاد مارکس از « قانون مفرغی» را بدون رجوع به تعیین نهایی ارزش نیروی کار درک کرد. « قانون مفرغی» وجود ندارد؛ چون با اینهمه ارزش نیروی کار هر چند مثل تعین عینی، مجموع ارزش های وسیله های گذران زندگی به نظر می رسد، « در تحلیل نهایی» بنا بر « مبارزه طبقه ها» یعنی بنا بر فعالیت ذهنی افراد، نه افراد آزاد « بازار آزاد»، بلکه افراد واقعی، افراد اجتماعی که آزادانه در شرایطی که به انتخاب آنها نیست، تصمیم می گیرند، تعیین می شود. به سخن دقیق از آن می توانیم به این نتیجه برسیم که درون حد و مرزهای معین بسیار انعطاف ناپذیر هیچ « قانون عینی» که بتواند نه فقط مزدها، بلکه ارزش نیروی کار و بنابراین اضافه ارزش را معین کند، وجود ندارد! نتیجه فوق العاده تناقض آمیز است؛ زیرا به نظر می رسد تمامی بنای « علمی» کاپیتال را فرو می ریزد و این در صورتی است که به تعریف کلاسیک علم بسنده کنیم. درواقع ما با علمی سر و کار داریم که قانون های اساسی آن حقیقتاً از نمونه قانون ها نیستند و بنابراین علمی است که هیچ فرضیه آن نمی تواند آزمون و بررسی شود.
برای پی بردن به این تناقض و کوشش برای حل آن باید فکر مارکس را در جریان تحول آن درک کرد. قرار دادن شکل های پدیداری روی پایه شان بدین معنا نیست که یک تئوری اقتصادی را جانشین تئوری دیگر کنیم، بلکه مسئله عبارت از تخریب مقوله های اساسی اقتصاد سیاسی است که تنها نقاب های واقعیت هستند؛ زیرا این واقعیت نقاب از چهره برگرفته، واقعیتی است که موضوع واقعی علم است و بنابراین، واقعیت اقتصادی نیست. « ارزش»، « ارزش نیروی کار» تنها بیان تئوریک واقعیتی هستد که در نفس خود غیر اقتصادی است. درست از اینرو، مارکس ارزش نیروی کار را با مزد متوسط همانند دانسته است که رجوع مستقیم نرخ سود به سنجه نرخ اضافه ارزش، هر چند گذرا، به عنوان یک جنبه تحلیل ممکن نبود. نتیجه فصل VI در سبک خود ما را به واقعیت اساسی، به واقعیتی که رها از همه سنجه هاست، هدایت می کند. مارکس از قلمرو گردش ساده « که مفهوم ها، ایده ها و روش های نگرش را برای مبادله گر آزاد عادی فراهم می کند» به قلمروی واقعیت شیوه تولید سرمایه داری پا می نهد و « ما در آن چه به نظر می آید شاهد آنیم که دگرگونی معینی در سیمای شخصیت های درام ما به وجود آمده است. آدم پولدار قدیم ما پا پیش می گذارد و به عنوان سرمایه دار گام نخست را بر می دارد. دارنده نیروی کار در پس پشت او به عنوان کارگر او راه می افتد. سرمایه دار با تمسخر، قیافه جدی و پُرکار به او می نگرد. کارگر کم رو، مردد، نافرمان مانند کسی است که پوست خاص خودش را به بازار عرضه می کند و جز برای دباغی شدن انتظار دیگری ندارد». (۵۱) این یک تصور نیست. این خود واقعیت است که مقوله های اقتصادی آن فقط بیان تئوریک دارند. در تولید سرمایه داری کارگر « پوست» اش را می فروشد که نامواره تئوریک آن « نیروی کار» است. البته، او کار دیگری نمی تواند بکند؛ چون برای زیستن باید از زندگی خود مایه بگذارد. و در آن واحد نمی تواند به چشم پوشی از این زندگی ادامه دهد. او ناگزیر است آن را حفظ کند و بکوشد پوست اش را تا آنجا که ممکن است گران بفروشد. (۵۲)
۴) مفهوم قانون ها
دشواری هایی که « قانون های شیوه تولید سرمایه داری» در بر دارند، دشواری های عمومی تئوری مارکس را آشکار می کند و این در صورتی است که آن را فقط به عنوان یک تئوری اقتصادی در نظر گیریم. حتی برخی اقتصاددانان مارکسیست تئوری ارزش - کار را به عنوان « متافیزیک» رد می کنند. چون در واقع بسیار دشوار است که آن را در شکلوارة صوری علم اقتصاد، به ویژه آنگونه که طی قرن ۲۰ توسعه یافته است، واردکرد. پس باید پذیرفت که تئوری مارکس چیزی « در این سوی اقتصاد» یا « فرا اقتصاد» است. این تئوری به تلخیص تجربه اکتفا نمی کند. بلکه همزمان یک « تز هستی شناسی» یک تز درباره وجود چیزی است که در پدیدارهای اقتصادی نمودار می گردد.
مسئله عبارت از نفی فایده پژوهش های مارکسیسم ریاضی نیست. عقلانیت هایی که به طور موضعی این چنین نشان داده شده اند می توانند نتیجه های علمی داشته باشند. اما آنها تحلیل ما را باطل نمی کنند. « قانون» ها تجربه اقتصادی آمپیریک یا فقط روش غیر مستقیم را در نظر نمی گیرند. زیرا آنها صرفاً قانون های گرایشی هستند. پس هنگامی که از قانون های علمی صحبت به میان می آید. باید توجه داشت که قانون های مارکس قانون ها به مفهومی که به طور عموم آن را می فهمیم نیستند. بلکه اصول تشریحی مادی هستند که امکان درک حرکت ظاهر را آن گونه که در قلمرو اقتصادی بر پایة سطح دیگری از واقعیت دیگر و نظم دیگر در بیان می آید، فراهم می آورند. بنابراین، علم های مدرن به طور مشخص توضیح های استوار بر نظم دیگری از واقعیت را، به جز نظمی که موضوع علم را تشکیل می دهد، رد می کنند. از نظر دوهم (۵۳) تئوری فیزیک به انتخابی متافیزیک وابسته نیست. این تئوری وسیله قراردادی اقتصادی برای طبقه بندی تجربه ها به شکل قیاسی است. دوهم به ویژه تصریح می کند که غایتمندی تئوری فیزیک توضیح جهان نیست. از نظر مارکس مسئله عبارت از نه طبقه بندی آنچه که مشاهده پذیر است، بلکه بیان چیزی است که خود را درگیر اصلی می بیند که نتیجه علم تجربی نیست.
از اینرو، قانون های مارکس با قانون های علم ها که عبارت از قانون های جبرباورانه به مفهوم دقیق یا قانون های آماری است، تفاوت دارد. رنه توم از علم معاصر به خاطر فرمولبندی فانون هایی که امکان پش بینی می دهند، اما امکان درک کردن نمی دهند، انتقاد می کند. (۵۴) می توان گفت ک قانون های مارکس عکس علم معاصر عمل می کنند. آنها امکان درک کردن می دهند، اما امکان پیش بینی نمی دهند. قانون های نیوتن امکان می دهند که جایگاه های ویژه سیاره ها را پیش بینی کنیم؛ اما در واقع چرایی آن را توضیح نمی دهند. فقط می گویند که این قانون است. قانون های مارکس امکان پیش بینی تاریخ بحران آینده و پایان شیوه تولید سرمایه داری را نمی دهند، اما توضیح می دهند که چرا این بی معناست که افراد از این جهت از گرسنگی می میرند که جامعه بسیار ثروتمند است.
قانون نزول گرایشی، ساز و کارهای عمومی تولید در مناسبات سرمایه داری را روشن و تشریح می کند. اما امکان نمی دهد تحول واقعی نرخ سود پیش بینی شود. قانون ها آنچه را که بالقوه در رابطه های اجتماعی وجود دارد، توضیح می دهند. اما آنچه را که در عمل وجود دارد توضیح نمی دهند. کاملاً برعکس آنچه در عمل وجود دارد گرایش هایی هستند که با نزول گرایشی نرخ سود مقابله می کنند. از اینرو، توضیح بحران ۱۹۷۴ اغلب نزول درازمدت نرخ های سود را در « نظام تنظیم فوردیستی» تصریح کرده است. اما دهه ۸۰ برعکس شاهد بالا رفتن آشکار نرخ های سودی است که سهم عظیم آن به جیب سرمایه مالی سرازیر شد، بوده است. در این میان سرمایه صنعتی با بازسازی فوق العاده خود از ظرفیت های خود - تأمین مالی مؤسسه ها سود برده است. با اینهمه، این دو جهت متضاد حرکت را نمی توان با بسنده کردن به یک قرائت از کتاب سوم کاپیتال توضیح داد. عامل های متعدد در ظاهر بیرونی می توانند آن را توضیح دهند. از اینرو، آلن لی پیتز و دنیس کلر اهمیت مبارزه های اجتماعی، به خصوص مبارزه های سازمان های اجتماعی را در پایان دهه ۶۰ که به بحران جدی بهره وری سرمایه انجامید، نشان دادند. برعکس، به درستی به نظر می رسد که بالا رفتن سود در دهه ۱۹۸۰ نمی تواند به یک گروه نوسازی ها به مفهوم شومپتر نسبت داده شود؛ بلکه بیشتر به تعرض اجتماعی سرمایه داران علیه مزدبران مربوط است که از یکسو به تشکیل « ارتش ذخیره صنعتی» و از سوی دیگر، به زیر سئوال بردن قراردادهای اجتماعی و همه دستاوردهای کارگران می انجامد. چنانکه در کشوری مثل ایالات متحد موجب تنزل شدید مزدها طی سال های ۹۵- ۱۹۷۵ گردید.
قانون نزول گرایشی نرخ سود باید برای توضیح بالا رفتن سودها و سپس دوباره برای توضیح نتزل یا برعکس به کار رود. پس همین قانون باید به ما بگوید که چرا همان علت ها نتیجه های متفاوت تولید می کنند. اگر این قانون به این امر نایل آید بعد برای گذراندن آزمون پوپر دشواری هایی خواهد داشت. برای درک آنچه در فرمولبندی قانون ها موضوع بحث است، باید آنها را به پایه شان رجوع داد و به یافتن تبارشناسی شان پرداخت. چنانکه میشل هانری در این باره می نویسد: « برای درک ماهیت سرمایه، طبیعت خاص آن و امکان آن بجاست روی همه آنچه که در روند تولید عینی وجود دارد، خط کشید و مانع از آن شد که عنصر ذهنی در نفس خود محدود گردد». (۵۵) میشل هانری تصریح می کند که هیچ جا در فلسفه غرب ما چنین معنی از ذهنیت را تا این حد بنیادی نمی یابیم. مارکس به تحلیل تمامی اقتصاد سیاسی می پردازد و هر آنچه را که عینی و علمی است و می تواند به شکل ریاضی در آید حذف می کند تا به دانشی برسد که معرفت بسیار ساده شئ است. از اینرو، برای درک معنی نرخ اضافه ارزش باید هر آنچه را که در روند تولید عینی است، انتزاع کرد: « پس تحلیل ناب ایجاب می کند که این بخش از ارزش محصول که در آن ارزش سرمایه ثابت نمودار می شود و این سرمایه را مساوی صفر قرار می دهد، انتزاع کرد. این کاربُرد ریاضی مورد استفاده همه قانونی هایی است که با کمیت های متغیر و کمیت های ثابت عمل می کنند و کمیت ثابت تنها به وسیله جمع و تفریق به متغیر وابسته است». (۵۶) نباید اینجا خود را با قانون ریاضی فریب داد. البته، به شکل ریاضی درآوردن یک شیوه ساده کردن است که هدف آن روشن گردانیدن واقعیت اساسی، استثمار سرمایه داری است. وانگهی مارکس این را خوب می دانست که به طور کلی نمی توان تمام تولید را به کار محدود کرد. چون کار گذشته به « کار مُرده» تبدیل می شود و این به درستی وزن فزاینده کار مرده (کار گذشته) را در برابر کار زنده نشان می دهد؛ کاری که اکنون اضافه ارزش تولید می کند و پایه قانون نزول گرایشی نرخ سود است. پس مارکس با طرح معادله ۰ = c طرز کار پدیداری شیوه تولید سرمایه داری را تحلیل نمی کند، زیرا این شیوه تولید تفکیک کار و وسیله های تولید و بنابراین تقلیل ناپذیری سرمایه ثابت به سرمایه متغیر را ایجاب می کند. برعکس، او به تجربه ای از فکر دست می یابد که طرح برهان را تغییر می دهد و از تحلیل طرز کار و قانون های شیوه تولید سرمایه داری - موضوع اقتصاد سیاسی کلاسیک - به واقعیت ذهنی که اقتصاد را بنا می نهد، گام می گذارد و بنابراین هم سخن با میشل هانری در سطح هستی شناسی قرار می گیرد. از اینرو، اقتصاددانان مسئله نرخ سود را به عنوان نخستین مسئله طرح می کنند؛ در صورتی که مارکس تمام تحلیل خود را بنا بر مفهوم بسیار کم تر « عملی» نرخ اضافه ارزش مفصل بندی می کند. نرخ سود به عنوان سیستمی که قانون های « اجتناب ناپذیر» دارد، به طرز کار عینی اقتصاد مربوط است. نرخ اضافه ارزش در نفس خود مستقیماً به کارگر به عنوان شخص مربوط است. درک تحلیل مارکس، درک این مطلب است که او موضوع را با قراردادن « اقتصاد» میان قلاب آغاز می کند! از اینرو، مارکس مفهوم عمیق قانون اقتصادی را از افزایش ترکیب آلی سرمایه بیرون می کشد: «از نقطه نظر سرمایه، این واقعیت [که ثروت اجتماعی بیش از پیش در شرایط کار در بیان می آید] نه از این طریق که یک جنبه از فعالیت اجتماعی - کار مشخص - به گوهر بی وقفه فزاینده جنبه دیگر، جنبه کار زنده، ذهنی مبدل می گردد، بلکه از این طریق که شرایط عینی کار در برابر کار زنده استقلال بیش از پیش مفرط و واضح در ساحت آن کسب می کند، نمودار می شود (و این برای کارمزدبری مهم است). این است که ثروت اجتماعی خود را در نسبت های دم افزون همچون یک قدرت بیرونی و مسلط در برابر کار نشان می دهد». (۵۷)
جستجوی تصدیقی درباره نزول گرایشی نرخ سود در ترازنامه های مؤسسه ها کار بیهوده است. تأیید این قانون هر روز در زندگی افراد، در تبعیت فزاینده از ماشین، در جانشین شدن منظم کار مرده به جای کار زنده و بالا رفتن ناگزیر « ارتش ذخیره صنعتی» ملاحظه می شود. مارکس در این باره نوشت: « امکان ازدیاد نسبی جمعیت کارگر در مقیاسی که تولید سرمایه دار توسعه می یابد، فزونی می گیرد. این امر نه بخاطر اینکه بهره وری کار اجتماعی کاهش می یابد، بلکه برعکس به خاطر اینکه این بهره وری افزایش می یابد. پس دلیل آن عدم تناسب مطلق میان کار و وسیله های زیست (یا وسیله ها برای تولید آنها) نیست، بلکه عدم تناسب، محصول استثمار سرمایه داری کار، میان افزایش تدریجی سرمایه و نیاز نسبی کمتر آن به جمعیت فزاینده است». (۵۸) این عدم تناسب می تواند به طور تجربی هر روز بدون نمودار شدن در معادله های اقتصاد سنجی نئوکلاسیک ملاحظه شود. ثروت ملی کشورهای بسیار پیشرفته در فاصله ۱۹۸۰ و ۱۹۹۵ در عمل ۵۰% افزایش یافت. در صورتی که در همان دوره بیکاری به طور برق آسا رو به فزونی نهاد و فقر به سطح های از دیرباز فراموش شده رسید، چنانکه می دانیم طی تمام تاریخ بشریت، آفت های بزرگ، آفت های طبیعی (بیماری های مسری و قحطی ها و گرسنگی ها) بود و بهره وری بسیار ناچیز کار اجتماعی پاسخگوی آن نبود، ولی امروز فن و تکنیک به دشمن زحمتکشان تبدیل شده و بهره وری فزاینده کار اجتماعی همواره فقر بیشتری تولید می کند.
ماشین حتی برای کارگری که شغل خود را حفظ می کند، نه فقط نقش ارباب بلکه مراقب را ایفاء می کند. بی رحم ترین سرپرست ها، ماشین های خودکار مجهز به دستگاه های خبرگیری است که امکان می دهند که « در زمان واقعی» رویدادها و حرکت های کارگر زیر نظر قرار گیرد. اگر روزگاری خرابکاری، خُرد کردن ماشین ها و همچنین خرابکاری کوچک معمولی جزو زرادخانه مقاومت کارگران بود، امروز، ماشین های خودکار مدرن دیگر مجال این کار را نمی دهند و برای کارگر چیزی جز تلاش برای غلبه کردن بر ماشین باقی نمی ماند.
بدین ترتیب ما با یک دگرگونی شگفت انگیز روبروییم. قانون های مارکس که به تفصیل ملاحظه شد، اغلب انتزاع های دور از واقعیت تجربی است که اقتصاددانان آن را تحلیل کرده اند. اما در حرکت کلی جامعه در مدتی بالنسبه طولانی این قانون ها در مقیاس بیش از پیش وسیع بررسی شده اند. طی همین مدت، «علم اقتصاد» رسمی هر روز اندک اندک اهمیت بنیادی اش را آشکار می کند تا آنچه را که در حرکت زندگی انسان ها جدی است، بیان کند. پیش بینی های به عمل آمده به کمک مدل های بیش از پیش پیچیده توسط واقعیت رد شده اند و مداواهای ضربتی و در نهایت طبابت های معجزه آسای مورد ستایش کارشناسان همواره حاصلی جز رنج برای میلیون ها انسان نداشته است.
د) جبر باوری
مارکس با معرفی اثر خود به عنوان علم قانون های تاریخی که با همان حدت نرمش ناپذیر قانون های طبیعت عمل می کنند، بهانه به دست منتقدان داده است که آن را به عنوان جبرباوری مربوط به علم قرن ۱۹، نه علم معاصر رد کنند. انتقاد نوع دوم به این دلیل تئوری مارکس را بی اعتبار اعلام می دارد که جبرباوری علم های طبیعت برای تاریخ بشر وجاهت ندارد.
بدیهی است که تفسیر متداول مارکس جبرباورانه است: تاریخ باید راه های از پیش معین را دنبال کند و نمی تواند از آن منحرف شود. بنابراین، چشم انداز جامعه کمونیستی که مارکس مدعی کشف آن در جنبش واقعی جاری زیر چشمان ما است، تبدیل به فرجام شناسی واقعی شده است. « علم» اینجا به عنوان مکاشفه و تنزیل عمل می کند. برحسب آن مرحله آینده خط سیر بشریت (کمونیسم) مطمئناً باید فرارسد. زیرا شفیره سرمایه داری حاوی پروانه کمونیستی است. باید در این معرفی از مفهوم هگلی تاریخ خبر داد که اغلب برای برداشت مارکس « ستوده» نیست. باید از خود پرسید که در چه مقیاسی فکر عقلانی می تواند از کمونیسم چشم بپوشد. البته، این موضوع به شرح و بسط هایی نیاز دارد که دور از بحث ما است.
در چه مفهوم مشخص می توان از جبرباوری نزد مارکس سخن گفت؟ نخست تفاهم روی خود کلمه ضرورت دارد. لغزش های مفهومی باعث خلط ضرورت و جبریت می گردد. با اینهمه، این دو اصطلاح به هیچوجه مترادف نیستند. لایبنیتس ضرورت را که همواره به نتیجه معین می انجامد و قانونی است که بر قلمروی ریاضیات و متافیزیک فرمانرواست. در برابر جبریت که فقط « دارای گرایش» است و به فیزیک و اخلاق مربوط می گردد، قرار می دهد. (۵۹) وانگهی، این تقابل، تقابل بین قلمروی مونادهای ساده تابع قانون های فیزیک و قلمروی روح های مجهز به نیروی اندیشیدن و استعداد فعالیت برای یک هدف را در بر می گیرد. باید یادآوری کرد که تقابل بین ضرورت و جبریت یک اختلاف شدید آن طور که فرمولبندی لایبنیتس فرض آن را ممکن می سازد، نیست. جبریت یک ضرورت مخفف نیست؛ اینها اصل هایی هستند که در نظم های متفاوت قرار دارند. ضرورت به ذات ها مربوط است و تنها توضیح چیزی است که در هر ذات شرح گزاره هایی را ایجاب می کند که ذاتی سوژه اند. برعکس جبریت به پدیده های جهان مربوط است و از داوری های ممکن خاص مایه می گیرد. پس از نظر عقل گرایی کلاسیک، ضرورت به متافیزیک و ریاضیات مربوط است. در صورتی که جبریت در یک پایه برابری به فیزیک و اخلاق مربوط است. از اینرو، در علم های تابع در برابر یقین مطلق رده های نخست، یقین نسبی، یقین تحت شرایط قرار دارد.
البته، این یقین نسبی درجه هایی دارد. یقین پیش بینی های فیزیک که مبتنی بر شناخت های قانون های طبیعت است، بر جبرباوری قوی دلالت دارد. در صورتی که در علم های بشری نه فقط پیش بینی ها فوق العاده دشوارند، بلکه شناخت خود قانون ها نامشخص است. جبریت خط سیر یک جسم تابع اتفاق های بیرونی است: اگر حادثه غیر منتظره ای رخ ندهد، جسم دقیقاً خط سیر پیش بینی شده تئوری ای را که با ابهام هایی می توان آن را تخمین زد، دنبال خواهد کرد. برعکس، جبریت انسان ها به عمل کردن در این یا آن جهت به هیچوجه به این ادعا که آنها آن را به انجام خواهند رساند یا حتی کوشش هایی برای انجام آن به عمل خواهند آورد، میدان نمی دهد. البته، تنها این کُنش ممکن است. هر چند مارکس اغلب « ضرورت انعطاف ناپذیر» قانون های طبیعت را یادآوری می کند، جبر باوری او بیشتر یک جبرباوری نوع دوم، یک جبرباوری خاص علم های ویژه انسان است که نوع گرایش ها و نه پیش بینی های معین را نشان می دهد.
اما حتی اگر در این باب به قیاس نقد اقتصاد سیاسی با علم های طبیعت، مثل فیزیک اکتفا کنیم، هنوز باید مشخص کرد که مسئله عبارت از چه نوع جبرباوری فیزیک است. در حقیقت، نخستین وجه تمایز میان جبرباوری قوی علم های طبیعت و جبرباوری ضعیف کارهای بشر تقابل درون علم های طبیعت را شدت می دهد. در فیزیک کلاسیک، یک جبرباوری علّی و یک جبرباوری آماری تشخیص داده می شود. جبرباوری علّی که به وسیله « همان علت ها، همان معلول ها» خلاصه می شود، لاپلاسی است. جبرباوری آماری بر این پندار است که پیش بینی به عنصرهایی مربوط نیست که به عنوان فردی (این یا آن مولکول یک گاز) در نظر گرفته می شود، بلکه روی حالت کلی سیستم تکیه می کند. به طور مسلم نزد مارکس ما با دومی سر و کار داریم. قانون های شیوه تولید سرمایه داری در مورد یک سرمایه دار مصداق ندارد. بلکه تنها هنگامی که شیوه تولید سرمایه داری در مجموع آن را در نظر می گیریم، مصداق پیدا می کند. می توان بلندپروازی مارکس را در این گفته خلاصه کرد که او تلاش کرد یک « فیزیک اجتماعی آماری» ایجاد کند. اهمیتی که او برای کارهای کتله و در زمینه کاربرد اسلوب های آماری در علم های اجتماعی قایل بود، این تلاش او را نشان می دهد. با اینهمه، دو تفاوت مهم وجود دارد که مانع از همانندی کردن تئوری مارکس با فیزیک اجتماعی آماری است.
▪ نخست: فیزیک آماری پیش بینی های دقیق درباره تفاوت دو ارزش را به دست نمی دهد. تحلیل مارکس بنا بر طبیعت خود، هیچ پیش بینی برآورده شده را ارائه نمی کند، نه به خاطر اینکه مارکس مدل های کافی ریاضی در اختیار نداشت، بلکه به خاطر اینکه این تحلیل یک اقتصاد سنجی نیست، بلکه کوشش برای توضیح چیزی است که کارشناسان با اقتصاد سنجی برآورد می کنند. تئوری بحران های دوره ای (سیکلی) یک پیش بینی برآورد شده و عملاً واقعی نیست. مارکس دیرتر بحران های دوره ای را تأیید می کند و می کوشد تواتر متوسط شان را بر پایه ابزارهای آماری ارزیابی کند. اما هیچ جا تئوری مارکس امکان این توضیح را نمی دهد که چرا بحران ها تقریباً هر ده سال در فلان دوره و یا هر ۶ یا ۷ سال در دوره دیگر و غیره رخ داده است. در این زمینه مارکس به بررسی های صرفاً تجربی، به خصوص بررسی هایی که به وسیله انگلس بر پایه شناخت او از « درون» گردش کالاها به عمل آمده، اکتفا می کند. حتی می توان دورتر رفت و تأیید کرد که تئوری بحران های دوره ای به معنی خاص کلمه نزد مارکس وجود ندارد. یک تئوری سیکل وجود دارد که از گردش دو گانه کالا و پول نتیجه می شود. یک تئوری بحران به طور کلی یا دستکم یک تئوری امکان صوری بحران ها در تحلیل کالا در نخستین بخش کتاب اول کاپیتال وجود دارد. اما در واقع تئوری بحران های سیکلی با این کیفیت را نمی یابیم. ژان دوره آن را به شکل متناقض تأیید می کند: « تئوری مارکسیستی بحران ها سنگ پایه بسیار مهم ساختمان سوسیالیسم علمی است. مارکس هیچ جا توضیح منظمی درباره آن نداده است». (۶۰)
هنگامی که مارکس برای پیش بینی های اقتصادی (۶۱) می کوشید، بنابر شرایط بیشتر وقت ها روی عنصرهای ویژه تئوری خود تکیه نمی کند، بلکه بیشتر روی پایه ایده های مشترک برای همه اقتصاددانان تکیه می کند. ما نیز با تمرکز روی پیش بینی اقتصادی تنها به یک جنبه تئوری مارکس توجه می کنیم؛ زیرا هنوز کمتر مسئله عبارت از پیش بینی انقلاب است، هر چند مارکس مانند همه انقلابی ها همواره به اعلام انقلاب اجتماعی مثلاً برای هفته بعد گرایش داشت، اما بعد تأیید می کند که تاریخ پایبند مرحله های آینده که او آن ها را نشان داد، نیست.
پس باید این تفاوت اساسی میان نقد مارکس و علم های طبیعت را تأیید کرد. نقد مارکس با وجود اثبات خود به عنوان تئوری جبرباورانه هیچ پیش بینی از آینده بر حسب عنصرهای تعیین کننده از پیش گردآمده به عمل نمی آورد. اغلب پس از پوپر تکرار کرده اند که تئوی مارکس به دلیل تئوری ایدئولوژی آن « ابطال ناپذیر» است، درست مانند روانکاوی که به دلیل تئوری پایدار ابطال ناپذیر است. در واقع، اگر تئوری مارکس « آزمون پوپر» را بر نمی تابد، به خاطر این نیست که از پیش هر کوشش برای ابطال را رد می کند، بلکه به خاطر این است که « علمی تفسیری» است که به پیش بینی هایی که بتواند برای تجربه به کار آیند، منتهی نمی گردد.
▪ دوم: سیستم مورد عمل فیزیک آماری دستگاه تجربی است. خصلت آماری قانون از بررسی بیرونی شمار زیادی از عنصرهای همانند که رابطه های متقابل آنها پیشایندی اند، ناشی می شود. قانون ویژگی ها و خصلت های مجزای هر فرد (مثل یک مولکول در گاز) را برای فرمولبندی رابطه های میان کمیت های متوسط کنار می گذارد. فشار گاز یک کمیت سنجش پذیر است که با اینهمه برآیند کنش های پیشایندی فردی هر مولکول است. افرادی که در بازار، از جمله بازار کار دیدار می کنند، می توانند با این مولکول ها مقایسه شوند و از برخوردهای متقابل آنها قیمت بازار که بعد بوسیله رقابت شکل می گیرد، بوجود می آید. البته، رابطه های میان کمیت های بوجود آمده در بازار که بعد بوسیله کُنش نامعلوم افراد شکل می گیرند به واقعیتی بسیار عمیق وابسته اند. از اینرو، رابطه های میان افراد به صورت پیشایندی نمودار می گردد، اما برای مارکس این یک توهم است. در واقع، رقابت نخست خود را به مثابه چیز بیرونی برای هر سرمایه دار (یا برای کارگران از زمانی که آنها در فروش نیروی کار رقابت می کنند) می نمایاند. اما مارکس می گوید که رقابت در حقیقت وسیله است که بنا بر آن « قانون های درونی شیوه تولید سرمایه داری» عمل می کنند. این بیان مسئله برانگیز است. اگر این فرمول را بدون پرسش بپذیریم، کاملاً رمزآمیز است. قانون های « درونی» غیر قابل بررسی از راه تجربه یا دستکم قابل بررسی فقط به طور نامستقیم و به قیمت تفسیر، به مثابه « دست نامریی» شیوه تولید سرمایه داری جلوه می کند. (۶۲) مارکس به آن بسنده نمی کند، پس او ناگزیر بود نشان دهد که این قانون های درونی چگونه عمل می کنند. درست مانند آنچه که جریان دارد لی پیتز آن را در برابر اقتصاد بیرونی اقتصاد درونی می نامد. از اینرو، کتاب های دوم و سوم « کاپیتال» پس از اینکه کتاب اول ماشین سرمایه داری را مدلل و مکانیسم مخفی آن را آشکار کرد، هدف خود را توضیح این مطلب قرار داد که مجموعه چگونه عمل می کند. تبدیل ارزش ها به قیمت نخستین گام برهانی است که مارکس نتوانست آن را تا پایان پیش ببرد. به بیان دیگر، جبرباوری اساسی جبرباوری ای نیست که شکل بیرونی را با شکل دیگر آن در عرف تجربه گرایانه پی آیندی یک پدیده و پدیده دیگر را پیوند می دهد؛ بلکه جبرباوری ای است که توضیح می دهد چگونه ساختار درونی بیرونی جلوه می کند.
می کوشیم این را باز به ترتیب دیگر فرمولبندی کنیم. تئوری مارکس دارای این ویژگی است که یک تئوری جبرگرایانه از نوع فیزیک یا بنا بر قیاس تنها شکل دورنما نیست. مارکس تأیید نمی کند که پدیده A لزوماً به وسیله پدیده B دنبال می شود و حالت E۱ یک سیستم لزوماً به سوی حالت E۲ تحول می یابد. او فقط تأیید می کند که حالت E۱ و حالت E۲ هر دو به وسیله یک واقعیت بسیار اساسی که به کلی از درجه دیگر است، قابل توضیح اند و این خارق العاده است! زیرا ارزش از همان درجه قیمت و ارزش نیروی کار که مبتنی بر مزد است و در سطح دیگر قرار دارد، نیست. رابطه ها میان حالت های E۱ و E۲ حرکت ظاهری را نشان می دهند که مارکس حرکت واقعی درونی آن را جستجو می کند. این حرکت درونی علت است. به عقیده مارکس حالت ها تنها در شرایط معین، یعنی مشخص و به طور محسوس معین نمودار می گردد. اما مارکس هرگز تأیید نکرده است که حرکت واقعی درونی توالی حالت های ظاهری را معین و بنابراین به دقت پیش بینی پذیر می کند. برعکس، مارکس سال ها کار خود را صرف این موضوع کرد که نشان دهد چگونه حرکت ظاهری در واقعیت متفاوت با آن چیزی است که توانسته بود با کاربرد روش جبرباورانه « قانون» های حرکت واقعی، همچنین قانون نزول نرخ سود که یک قانون گرایشی است و نیز شکل بندی قیمت های تولید و قیمت های کالاها را پیش بینی کند و در ضمن به « پیروی» از قانون ارزش به این نتیجه برسد که حرکت قیمت ها به طور کلی (مبلغ قیمت ها هر چه باشد همواره برابر با مبلغ ارزش هاست) مستقل از ارزش جلوه می کند.
و باز لازم به توضیح است که از نظر اثبات گرایی، پدیدارها بنا بر واقعیت پنهان در بیان نمی آیند؛ اگر ماهیت را در مقابل نمود قرار می دهیم، این تنها بنا بر ته مانده علاقه به متافیزیک قدیمی است. وقتی می گوییم برخلاف نمودها زمین دور خورشید می گردد، اثبات گرای ناب و نرمش ناپذیر تصور می کند که فقط می گوییم آسان تر این فرضیدن است که زمین دور خورشید می گردد تا محاسبه های ستاره شناسی انجام گیرد. برعکس، از نظر مارکس زمین « واقعاً» دور خورشید می چرخد. واقعیت پنهان واقعیتی واقعی است، نه یک حیله محاسبه. به بیان دیگر، دترمینیسم عملی نیست، بلکه وجود شناسی است. در این مفهوم دترمینیسم مارکس می تواند یک دترمینیسم قوی نامیده شود. اما با این حال واقعیت پدیداری نتیجه شمار تا اندازه زیادی حرکت های اساسی است که پیش بینی ناپذیر می شود. در این مفهوم دترمینیسم مارکس دترمینیسم ضعیف است.
هنوز باید دو مفهوم دترمینیسم را تمیز داد: دترمینیسم رو به گذشته که همواره به کار گرفتن آن ممکن است و دترمینیسم رو به آینده که فقط در شمار معینی از موردهای کاملاً مشخص و بنا بر حالت های ویژه مثلاً در قلمروی علم های طبیعت عمل می کند. این دترمینیسم دوگانه ساختار ذهنیت و عینیت را تأیید می کند. انسان ها خود تاریخ خود را در شرایطی که خود آن را انتخاب نکرده اند، می سازند. ولی با اینهمه، آنها نتیجه کُنش گذشته انسان ها هستند. این فرمول می تواند اینگونه تفسیر شود: کُنش گذشته که به هر کس تحمیل می شود به پدیده عینی تبدیل شده است و بدین ترتیب کُنش او را با تعیین رابطه های آن معین می کند. اما از این حیث که او فرد زنده است، هر فرد به طور ذهنی در شیوه مطرح کردن این رابطه ها که به او تحمیل شده آزاد است. او می تواند زیر تأثیر « عاطفه» ها منفعلانه یا برعکس، به هدایت عقل که مبتنی بر شناختی است که ما مشخص می کنیم، فعالانه رفتار کند. انقلاب اجتماعی در هر شرایط ممکن نیست. شرایط آن دقیقاً بنا بر تحول تاریخی و امکان های موجود تعیین می شود. اما انقلاب اجتماعی بی آنکه کارگران خودشان به طور ذهنی برای هدایت فعالیت شان تصمیم بگیرند، وجود ندارد. پس تاریخ بشری هرگز به « موضوع» علم تقلیل پذیر نیست و از اینرو، هرگز به کلی «جبرگرایانه» نیست ولی با اینهمه مشخص باقی می ماند.ه) شیوه تولید سرمایه داری ناب
▪ سیستم و ساختار
کاپیتال یک بررسی کارکردی اقتصادی جامعه انگلیسی قرن ۱۹ نیست. اگر اکثر نمونه ها از زندگی انگلستان بیرون کشیده شده اند، از اینروست که شیوه تولید سرمایه داری در این کشور به توسعه حداکثر خود که بسیار نزدیک به شیوه تولید سرمایه داری « ناب» است، رسیده بود. بنابراین، درست این شیوه تولید سرمایه داری « ناب» است که موضوع ظاهر سرمایه است.
« فیزیک دان برای تحلیل روندهای کار طبیعت، یا پدیدارها را در هنگامی که آنها به شکل آشکارتر به نمایش در می آیند و کمتر به وسیله تأثیرهای آشوبنده مبهم و تیره اند، بررسی می کند، یا در شرایطی که در حد ممکن نظم گردش آنها را تضمین می کنند، به آزمون می پردازد. من در این اثر شیوه تولید سرمایه داری و رابطه های تولید و مبادله مربوط به آن را بررسی می کنم. انگلیس مکان کلاسیک این تولید است». (۶۳) انگلیس منبع مثال های کاپیتال است. زیرا جایی است که در آن پدیدارها « به شکل آشکارتر» رونما می شوند. پس باید به دقت آنچه را که به « سرمایه داری ناب» و آنچه را که به تأثیرهای « آشوبنده» خاص در وضعیت انگلیس مربوط است، جدا کرد. در اینجا توسعه سرمایه داری بسیار سیال است؛ زیرا «برای توضیح قانون های اقتصاد سیاسی در ناب بودن شان این مانع ها را انتزاع می کنیم؛ همانطور که در مکانیک ناب اصطکاک های ویژه را انتزاع می کنیم ... ». (۶۴) برعکس، جامعه واقعی با این اصطکاک ها آشناست. از اینرو، مارکس نشان می دهد که سیلان و نابی شیوه تولید هیچ جا به اندازه ایالات متحد زیاد نیست؛ در صورتی که انگلیس از پس مانده های فئودالی مغموم باقی می ماند و آکنده از پیش داوری های اشرافی است. ما اینجا شاهد نمودار شدن تمایز میان شیوه تولید و شکل بندی اجتماعی هستیم. چون موضوع کاپیتال شیوه تولید سرمایه داری و نه شکل بندی های اجتماعی سرمایه داری (یا شیوه تولید مسلط آن شیوه تولید سرمایه داری) است. بررسی تجربی وضعیت انگلیس باید ساختن مدل بازنمود سیستم را ممکن سازد. پس باید اثر مارکس را بنا بر مدل معرفت شناسی تحلیل سیستم درک کرد. در کتاب اول کاپیتال هدف مارکس روشن نیست. این کتاب تا اندازه ای تحلیلی و تا حدودی تاریخی است. بنابراین، سیستم آنطور که مارکس فکر می کرد، در آخرین کتاب های کاپیتال ترسیم شده که می بایست طرز کار مجموع شیوه تولید سرمایه داری را توضیح دهد. ولی با اینهمه، این فرانمود مسئله برانگیز است.
کتاب دوم کاپیتال به بازتولید ساده که گردش های تئوریک را تعریف می کند، اختصاص داده شده است. اینجا در مورد روند انتزاع عقلانی تا اندازه ای مبالغه شده است، چون بازتولید ساده یک بازتولید بدون انباشت سرمایه است. چرا مارکس این مدل را آفرید؟ او خود چندین بار در این باب توضیح داده است: برای نیازهای « تحلیل ناب» به منظور « درک شکل های در نابی آن ها». برای اینکه « پشت صحنه واقعی» گردش های دَوَرانی را آشکار کنیم باید همه عامل های « خارجی در پیدایش و دگرگونی شکل های روند دَوَران» را جدا کرد. (۶۵) در اسلوب سیستمی، فرض این است که کل برتر از جزء هاست و بیش از مجموع اجزاء را در بر می گیرد و نیز ویژگی های یک مجموعه بغرنج نسبت به ویژگی های عنصرهای اصلی چونان چیز نوخاسته جلوه می کند. (۶۶) با اینهمه، مارکس بیشتر وقت ها به اسلوب تحلیلی می پردازد. نقطه حرکت هر حقیقت در چیزی است که ساده تر است. از اینرو، « همانطور که من از مفهوم هایی بیش از مفهوم ارزش حرکت نمی کنم، پس نباید این مفهوم را به هر ترتیب که باشد تقسیم کرد. نقطه حرکت من شکل اجتماعی بسیار ساده است که محصول کار در جامعه معاصر را در نظر می گیرد». (۶۷) بنابراین شیوه تولید سرمایه داری در مجموع آن به مثابه ترکیب، آمیزش با نتیجه های بغرنج این شکل های بسیار ساده فهمیده می شود. با اینهمه، ویژگی های معین شیوه تولید سرمایه داری تنها در روند کلی و در درازمدت به بررسی درآمده اند. دیده ایم که وضعیت قانون نزول گرایشی نرخ متوسط سود چنین بوده است. از یکسو، این قانون مثل قانون سیستم چنانکه هست، به عنوان ویژگی نوخاسته پدیدار می شود که نتیجه گیری مستقیم از شکل ساده در مقیاسی که فقط در روند کلی می تواند تحقق یابد، دشوار است. از سوی دیگر، فقط بیان این رابطه ساده است که در آن کارِ مرده جانشین کارِ زنده شده، و در رابطه ابتدایی سرمایه داری امکان صوری خود را دارد.
به مسئله رابطه ها میان ارزش و واقعیت باز می گردیم. چنانکه پیش از این نشان دادیم راه حل های مارکسیستی نو در مسئله تبدیل ارزش ها به قیمت، ارزش و اضافه ارزش را ندیده می گیرد تا در قیمت ها و سودها بیشتر دخل و تصرف کند. با وجود این، مارکس نشان جالبی را ارائه می کند. بر پایه ساده کردن، او می پذیرد که به طور کلی می توان قیمت های متوسط را به ارزش ها نزدیک کرد، و یک وسیله عمومی می تواند در نهایت طرز کار بسیار ساده شیوه تولید سرمایه داری را نشان دهد. او اصطلاح « میانگین تنظیم گر» را که از کتله اخذ کرد به کار می برد. « آنچه اینجا [در قلمرو تبدیل ارزش ها به قیمت] فرمانروا است، میانگین های تنظیم گر هستند که کتله وجود آن را در قلمرو پدیدارهای اجتماعی ثابت کرده است». (۶۸) مارکس جامعه را به عنوان ساختار در برابر فرد قرار نمی دهد. او فرد واقعی، فرد با کیفیت های متعدد و تابع « شرایط متعدد اجتماعی» را در برابر فرد نظری فلسفه آلمان قرار می دهد. پس منحنی بزهکاری، ویژگی جامعه، ویژگی ساختار نیست، بلکه نتیجه ای کلی است که نشان می دهد که فرد انتزاع « آزادی اراده» نیست، بلکه فردی اجتماعاً معین است.
حال این روش را برای مسئله رابطه های ارزش ها- قیمت به کار می بریم. از اینرو، مارکس قانون های اساسی، « باطنی» شیوه تولید سرمایه داری را به این میانگین های تنظیم گر ربط می دهد. قیمت ها در درازمدت و میان مدت به ارزش ها نزدیک می شوند. پس می توان پنداشت که قانون ارزش در واقع فرمولبندی ویژه قانون کلی شیوه تولید سرمایه داری است. قانونی که کوشش برای مبتنی کردن آن بر رابطه ساده مبادله کالایی بیهوده است. با ا ینهمه، مارکس پیروی از اسمیت را که قیمت های متوسط را با ارزش ها یکی می دانست، رد می کند. قیمت های متوسط قانون ارزش را بیان می کنند، همانطور که آمارهای بزهکاری قانون های ابتدایی زندگی اجتماعی را بیان می کنند، شکل بندی قیمت های متوسط نشان می دهد که مبادله کالایی اختیاری نیست و « قانون عرضه و تقاضا» در نفس خود هیچ چیز را بیان نمی کند، همانطور که اراده آزاد امکان نمی دهد که دریابیم چرا فرد دست به کشتن و دزدیدن می زند. البته، این گردش کلی نیست که ارزش را تعیین می کند، بلکه رابطه ابتدایی، اولیه است که کالا در آن تولید شده است.
زیرا « اگر نمود شئ ها مطابق با ماهیت آنها بود، دیگر وجود علم بیهوده بود». (۶۹) در سیستم اقتصاد سیاسی باید در جستجو و پژوهش « ساختار پنهان» برآمد. هدف علم روشن کردن این ساختار است. رقابت نمونه جالب مدلی سیستمی را تشکیل می دهد. عنصرهای مستقل (عامل های مختلف تولید) به اعتبار بازار در تأثیر متقابل دایمی قرار دارند. در این مبادله مکانیسم بازار مانند یک مکانیسم خود- تنظیم عمل می کند. با اینهمه، این مکانیسم در عین حال رمزآمیز است. چون از این ا ندیشه حرکت می کند که ثروت اجتماعی در دَوَران بوجود می آید و بر این اساس ثروت اجتماعی به تمامی در این سیستم تعریف می شود. « راز این توهم ساده است: سیستم سرمایه داری مانند هر سیستم دیگر اقتصادی نه فقط محصول مادی، بلکه همچنین شرایط اقتصادی و اجتماعی و شکل های ویژه این تولید را به وجود می آورد. نتیجه آن خود را با همه نشانه های یک علت نمودار می سازد و علت های آن همواره مثل نتیجه های آن به نظر می رسند». (۷۰) نتیجه با «نشانه های یک علت» ظاهر می شود. درست در فلسفة حق هگل سوژه مانند گزاره و مانند گزاره گزاره اش به نظر می آید. این معکوس شدن علت ها و نتیجه ها کاملاً مشخصه ای سیستمی است. زیرا نتیجه کُنش مشترک اجزاء مانند علت هر یک از آنها جلوه می کند. « سیستم سرمایه داری» « رمز توهم» است. به ترتیب معینی، موضوع « کاپیتال» و همه اثرهای پیوست مارکس چیزی جز نشان دادن این « رمز توهم» نیست. در جای نخست، مسئله عبارت از این است که چگونه افراد با تولید معاش خاص خود ذهنیت ویژه خود را در کار عینی می کنند. در جای دوم، نقد اقتصاد سیاسی روندی را روشن می کند که بنا بر آن آنها در خلال این رابطه ها سیستم اقتصادی را به وجود می آورند. یک ماشین، یک ماشین ساخته شده از قطعه ها، یک دستگاه مادی محصول کار انسان است. اما به هیچوجه اُبژه سیستم اقتصادی نیست. اگر این ماشین همچون سرمایه در برابر کار جلوه می کند و عنصر سیستم اقتصادی می شود، این نتیجه روند تولید سرمایه داری یعنی رابطه های اجتماعی است که بین فرد یا افرادی که پول و قدرت دارند و افرادی که مجبور شده اند نیروی کارشان را برای زیستن بفروشند، برقرار می گردد. از اینرو، سیستم اقتصادی نباید به مثابه سیستم مادی موجود در ذات خود Perse فهمیده شود، بلکه باید به عنوان مجموعه ای سازمان یافته از فرانمودها درک گردد که عنصرهای مادی آن به تکیه گاههای ساده تبدیل می شوند.
در این صورت توهم مبتنی بر این واقعیت است که مقوله های اقتصادی مانند چیزهای متعلق به سیستمی که هستی مادی خاص خود را دارد و کاملاً بر هستی افراد فرمانرواست، جلوه می کند. ما عکس سوژه ها و گزاره ها، عکس علت ها و معلول ها، شئ شدگی- شئ وارگی- افراد و انسانوار انگاری شئ ها را می یابیم که کیمت های ثابت اثر مارکس از نقد هگل تا آخرین متن ها را تشکیل می دهند، «روشی که اضافه ارزش را به وسیله نرخ سود به سود تبدیل می کند، توسعه اسلوبی است که درباره روند تولید به کار رفته است: یعنی جابجایی ذهن و عین. ما آنجا ملاحظه می کنیم که تمام نیروهای مولد ذهنی کار چهره نیروهای مولد سرمایه را پیدا می کند. از یکسو، ارزش یا کار گذشته که بر کار زنده فرمانرواست در سرمایه دار تجسم یافته است؛ از سوی دیگر، کارگر فقط به مثابه نیروی کار مادی شده، مثل کالا جلوه می کند. این جابجایی بناچار، حتی در رابطه های ساده تولید درک نادرست، جابجایی آگاهی را به وجود می آورد (...)». (۷۱) از اینرو، مارکس توضیح می دهد که خود مکانیسم رابطه ها میان افراد و گروه بندی های افراد (طبقه های اجتماعی) تنها با پنداشت جابجایی ذهن و عین در خودآگاه می تواند عمل کند، یعنی ذهن خود را مانند عین مطرح می کند و همزمان عین را چون ذهن واقعی مطرح می کند. بنابراین، پیش از این عمل، واقعیت در ذهن و عین در قلمرو غیر واقعیت است. پس از این عمل، دقیقاً این برعکس است. ذهن بشر در غیر واقعیت، تنها واقعیتی که واقعیت عین است جریان یافته، چیزی که با اینهمه، بی آنکه به طور ایده آلی توسط ذهن بشر زاده شده باشد، موجود نیست.
اگر مایلیم، برخی قطعه های کاپیتال را که آشکارا و به دقت در جهت عکس سیر می کند، درک کنیم، باید این توضیح ها را به ذهن بسپاریم. از اینرو، به نظر می رسد که پیشگفتار چاپ نخست خلاف تفسیرهایی که درباره آنها توضیح دادیم، هشدار می دهد. « من سرمایه داری و مالک زمین را با سرخاب نیاراسته ام. اما اینجا مسئله عبارت از افرادی است که تشخص مقوله های اقتصادی، حامیان منافع و رابطه های معین طبقاتی هستند. دیدگاه من که بنا بر آن توسعه شکل بندی اقتصادی جامعه شبیه حرکت طبیعت و تاریخ آن است، می تواند کمتر از هر دیدگاه دیگر فرد رامسئول رابطه هایی بشمارد که به طور اجتماعی آفریده آن باقی می ماند. هر چند او می تواند برای رهایی خود از آن عمل کند». (۷۲) می توان این قطعه را به عنوان موضع گیری کارکردگرایانه یا ساختارگرایانه مطالعه کرد. با اینهمه، مارکس کاملاً آگاه است که کاپیتال افراد یا اشخاص را در صحنه قرار می دهد. اگر اینجا افراد فقط به عنوان « تشخص مقوله های اقتصادی» یا به عنوان « حامیان منافع» دخالت می کنند، این بدان معنا نیست که افراد فقط تشخص مقوله ها یا حامیان منافع هستند. برعکس، فرمولبندی مارکس می گوید که این معکوس شدن واقعیت اساسی، که افراد را به « تشخص» یا« حامیان» تبدیل می کند، خصلت خاص شیوه تولید سرمایه داری است.
مارکس در تحلیل رقابت نشان می دهد که چگونه فرد سرمایه دار رقابت را به عنوان یک قانون اجباری که به هر کس تحمیل می شود، تلقی می کند، در صورتی که تحلیل علمی به درستی رقابت را به عنوان نتیجه رابطه اجتماعی سرمایه داری نمایش می دهد. رقابت چونان وسیله ای جلوه می کند که بنا بر آن قانون های درونی شیوه تولید سرمایه داری و نه قانون در نفس خود به کار می افتند. خود- تنظیمی سرمایه داری بر پایه رقابت اصل عقیدتی credo همه لیبرال هایی که آن را به ذات سیستم تبدیل کرده اند، به مثابه یک قدرت برتر (دست نامریی) جلوه می کند، در صورتی که آن معلول سطح، محصول رابطه واقعی است که در مقوله های اقتصاد بورژوایی پنهان مانده است. پس می توان گفت که رابطه سرمایه داری جابجایی رابطه های واقعی است. برعکس، انقلاب اجتماعی مبتنی بر برقراری دوباره نظم واقعی است. از اینرو مارکس می نویسد: « کوتاه سخن، اگر مزد را مثل اضافه ارزش، کار لازم را مثل کار اضافی از خصلت ویژه سرمایه داری شان رها سازیم، به یقین این شکل ها ناپدید می شوند و تنها پایه هایی باقی می مانند که برای همه شیوه های اجتماعی تولید مشترک اند». (۷۳) به نظر می رسد که مارکس جابجایی رابطه های واقعی را با خودآگاه یکی نمی داند. زیرا او می گوید که این جابجایی یک جابجایی در خودآگاه را به وجود می آورد. این باز مسئله اساسی مکانیسم ایدئولوژی است. بنا بر استعاره تاریکخانه دوربین، مکانیسم ساده وارونگی واقعیت در خودآگاه وجود ندارد، بلکه یک حرکت دوگانه وجود دارد. رابطه های واقعی که رابطه هایی هستند که ذهنیت یا مادیت افراد را به کار می اندازند و، به رابطه های اقتصادی عینی تغییر شکل یافته اند. این رابطه های عینی در نفس خود نمودی در خودآگاهِ بازتابی می یابند. البته نمودی که در نفس خود ضرورتاً مطابق با واقعیت عینی مورد نظر نیست. بنابراین ذهنیت چنانکه در نفس خود در بازتاب درک می شود، یک ذهنیت نادرست است؛ ذهنیتی که فقط جابجایی عینیت است. ذهنیتی تقلیل یافته به بازنمود است. بنابراین، بازنمود رابطه های اجتماعی که مبتنی بر شیوه تولید سرمایه داری به عنوان سیستم مستقل است، در شکلواره تئوری تقابل واقعیت و بازنمود قرار دارد که فقط تکرار تقابل تئوری و پراتیک است. اگر از میشل هانری پیروی کنیم، این دو تقابل چیزی جز اختلاف تقلیل ناپذیر میان زندگی و بازنمود نیست. او ضمن تفسیر ایدئولوژی آلمانی می نویسد: «دقیقاً این جانشینی بر پایه آگاهی از مجموعی از بازنمودهای ایده آلی در رابطه های زنده است که مبنای توهم ویرانگر فرض « عینیت» این رابطه ها، عینیت به مفهوم بیرونی بودن شان در برابر افراد است؛ در صورتی که [...] واقعیت این رابطه ها چیزی جز واقعیت این افراد در کارایی عملی شان نیست». (۷۴)
هدف از ساخت « شیوه تولید سرمایه داری ناب» توضیح ساخت بازنمودهای اجتماعی بر پایه فعالیت افراد است. مدل سازی سیستمی در روند شناخت در مقیاسی که امکان متراکم کردن، ساده کردن ارزیابی کردن نتیجه های تحلیل را فراهم می آورد، نقش ویژه ای ایفا می کند. البته، این مدل سازی تنها یک ابزار شناختی است، نه موضعگیری مربوط به هستی شناسی وجود اجتماعی، مدل شیوه تولید سرمایه داری به عنوان سیستم تنها یک ارزش پژوهشی دارد. ما باز به متمایز کردن دقیق روند واقعی و روند شناخت باز می گردیم.
● کارکردگرایی
باید این موضوع را ضمن بررسی برخورد مارکس به توضیح کارکردی روندهای اجتماعی مشخص کرد. الستر نزد مارکس موردهای متعددی از توضیح کارکردی پیدا می کند. یعنی توضیحی که در حقیقت از نتیجه کُنش (یا رفتار) به علت آن می رسد. الستر توضیح کارکردی را اینگونه تعریف می کند: « چگونه می توان یک رفتار را در ارتباط با چیزی که برای او بَعدی است، توضیح داد؟ پاسخ این است که بیانگری یک رویداد مجزا نیست. اما بیشتر باید به شکل رفتار پایدار عمل کرد؛ به نحوی که موقعیت رفتار مورد بحث در T۱ نتیجه هایی دارد که به موقعیت آن در T۲ کمک می کنند. به بیان دیگر، توضیح کارکردی مستلزم وجود حلقه ای از سیستم تأثیر متقابل است که از مقدمه ها به بیانگری می رود». (۷۵) توضیح طرز کار عمومی بر پایه حلقه هایی از سیستم تأثیر متقابل کاملاً در کانون تحلیل سیستمی قرار دارد. بنابراین، مسئله برای الستر عبارت از شیوه توضیح ذهنی تا اندازه ای رضایت بخش است که فقط می تواند بدین صورت پذیرفتنی باشد: نشان دادن اینکه مکانیسم سیستم تأثیر متقابل (مثل انتخاب طبیعی داروین) چگونه عمل می کند یا این فرضیدن که جامعه ها گرایش به برانگیختن رفتارهایی دارند که دارای نتیجه های تثبیت کننده اند و بالاخره تعریف قانون نتیجه (به نحوی که هر بار تعریف، نتیجه های سودمند معین داشته باشد و رفتار مورد بحث را بازبینی کند) (۷۶). با وجود این، الستر تأیید می کند: « مسلم است که مارکس هرگز این یا آن روایت های پیچیده کارکردگرایی را شرح نداده است». (۷۷) مارکس به کارکرد باوری فرسوده ای که الستر چند نمونه آن را ارائه داده است، می پردازد: مثل فلسفه تاریخ، تئوری توسعه نیروهای مولد، تئوری دولت سرمایه داری و تئوری ایدئولوژی. با اینهمه، به نظر می رسد که توضیح های الستر درباره این چهار موضوع از مارکس بازسازی شده مارکسیسم عادی بیش از مارکس واقعی انتقاد می کند. جلوتر درباره مسئله تئوری ایدئولوژی بحث کرده و نشان می دهیم که ایدئولوژی از نظر مارکس بنا بر تأثیر متعادل کننده اش بنا بر رابطه های اجتماعی توجیه نمی شود. درباره سه مسئله دیگر به همان ترتیب عمل می کنیم.
با وجود این، الستر تأیید می کند که « فلسفه تاریخ توضیح درباره برآمدن غائی کمونیسم را بنا بر نتیجه های سودمند توجیه می کند». (۷۸) ما به این ایراد در فصل مربوط به رابطه های میان تئوری مارکس و فلسفه هگل پاسخ داده ایم. اینجا می افزاییم، هر چند به نظر می رسد که برخی متن های مارکس روند تاریخ را در قالب توالی پنج مرحله اجباری که از کمونیسم ابتدایی به کمونیسم می انجامد، مطرح می کنند، جستجوی چنین بازنمودی در شرح و توضیح های اثرهای مهم وی بیهوده است. برعکس، گذار از یک شیوه تولید به شیوه تولید دیگر همواره نه بنا بر نتیجه های سودمند شیوه تولید آینده، بلکه بنا بر دینامیک درونی شیوه تولید موجود توضیح داده شده است. شیوه تولید سرمایه داری به اجتماعی شدن فزاینده تولید برای تدارک کمونیسم نمی پردازد، بلکه به دلیل خود ضرورت های انباشت سرمایه داری عمل می کند. با رجوع به فرمول های الستر ملاحظه می شود که دینامیک درونی شیوه تولید سرمایه داری که توسط مارکس ارائه شد « یا [از] شباهت معین با انتخاب طبیعی که بیانگر وجود شیوه های رفتار بر پایه بقای افتراقی ذات هایی که آنها را می پذیرند، یا [از] روندهای معین کنترل و انتخاب که رفتار را بنا بر قابلیت سودبرندگان در برتری دادن آن نسبت به شکل های دیگر کُنش توجیه می کنند» (۷۹) یاری می طلبد. پس این شیوه توضیح به اعتراف الستر کارکردگرایی پیچیده نیست، بلکه توضیحی غیرکارکردگرایانه است و این چیزی است که باعث تنزل برهان الستر در این زمینه می گردد.
در باب تئوری نیروهای مولد، الستر خود می گوید که « به شدت» روی تزهای کوهن (۸۰) تکیه می کند و با این حال یادآور می شود که هر چند سیستم ارائه شده کوهن روشن و منسجم است، اما مارکس « بیشتر به بغرنجی تحول تاریخی پرداخته است». (۸۱) پس اختلاف در چیست؟ به عقیده کوهن نزد مارکس سیستم دوگانه توضیح، توضیح کارکردی رشد نیروهای مولد و توضیح علّی وجود دارد که تأثیر خاص رابطه های تولید را تصریح می کند. بنابراین، ضرورت دارد که مجموعه را به هم ربط دهیم و توضیحی کارکردی از رابطه های تولید ارائه کرده و نشان دهیم که « آنها به خاطر این برتری دارند که مدت های دراز برای توسعه نیروهای مولد مطلوب بوده اند». (۸۲) در واقع، این نحوه نشان دادن مسئله « بدون رابطه با آنچه که مارکس نوشت» (۸۳) نیست. البته، این پروبلماتیک مرکزی آن نیست. در حقیقت، او برای مرزبندی نیروهای مولد (نیروی کار، وسیله های تولید، دانش ...) از راه برشمردن آنها یا از راه فهرست بندی خصیصه آنها (قابل تملک بودن، تحول یافتن در جریان تاریخ، قابلیت توضیح شکل رابطه های تولید، مستعد مانع تراشیدن توسط این رابطه ها) تلاش می ورزد. به بیان دیگر، از آنها گوهرهای عمومی می سازد که از حیث گسترش و جامعیت مشخص شده اند. با اینهمه، این واضح است و الستر می پذیرد که هرگز نمی توان تعریفی این چنین ساده و بی ابهام نزد مارکس یافت. او از « نیروهای مولد اجتماعی» و « نیروهای مولد طبیعی کار» سخن می گوید و نشان می دهد که چگونه هر دو مانند « نیروهای مولد کار» رخ می نمایند و علاوه بر این، تقسیم کار و رابطه های تولید مثل نیروهای مولد جلوه می کنند.
بنابراین، این تعریف وسیع از نیروهای مولد که وسیله های تولید، توسعه علم و تکنیک و حتی رابطه های تولید را در بر می گیرد با فکر مارکس آنطور که به تدریج بنا بر دیباچه تأیید می شود، مطابقت ندارد. ما می توانیم اینجا به برهان تونی آندره آنی توجه کنیم که نشان می دهد پس از ۱۸۵۷ شکلواره تئوریک مارکس « مفهوم نیروهای مولد را منسوخ می سازد. هر چند می توان تأیید کرد که این اصطلاح، همانطور که هست، مارکسیستی نیست». (۸۴) تعریف مبهم نیروهای مولد « به طور کلی» نیروهای مولد کار و وسیله های کار را در هم می آمیزد. با اینهمه، این تعریف مبهم هنوز تعریف اقتصاد سیاسی کلاسیک است. و مارکس با نشان دادن این نکته که « هر نیروی مولد جنبه ای از کار است» با اقتصاد سیاسی قطع رابطه می کند و بنابراین « [...] مارکس در کاپیتال دیگر اصطلاح (نیروهای مولد) را به کار نمی برد. مگر به عنوان کلمه های قصار، اما اصطلاح های دیگری مثل « نیروی مولد کار»، « نیروهای مولد کار اجتماعی»، « نیروهای درونی کار»، « قدرت اجتماعی کار» را جانشین آن می سازد. این جابجایی اصطلاح شناسی به معنی دگردیسی اصطلاح، تولید مفهوم جدید از راه ترمیم تئوری اسمیت است». (۸۵)
الستر می داند که تفسیر وسیع نیروهای مولد (مزدبران + وسیله های کار + علم و تکنیک + تعاون) واقعاً نمی تواند به مارکس نسبت داده شود. او با کوهن به خاطر این تصریح که « این تفسیر بسیار وسیع مفهوم بیهوده است، موافقت دارد، در صورتی که مارکس گاه عقیده خود را در اصطلاح هایی بیان می کند که از این مفهوم دفاع می کنند و الزام های تئوریک مفهوم آن را نفی می کنند. به ویژه نمی توان رابطه های تولید را بر پایه نیروهای مولد توضیح داد، مگر اینکه رابطه های مورد بحث خود میان این نیروها به حساب آیند». (۸۶) با اینهمه، بی معنایی به این دلیل مدتها وجود داشت که از شرح کلی روند تاریخی به عنوان دیالک تیک نیروهای مولد و رابطه های تولید برای توضیح استفاده می کردند. به عقیده مارکس توضیح نهایی همانطور که قبلا نشان دادیم مبتنی بر آگاهی از فلان دینامیک مجرد نیروهای مولد یا زیرساختار نیست، بلکه مبتنی بر نیاز حیاتی افراد است که معیشت خاص خود را با وارد شدن در رابطه با افراد دیگر تولید می کنند. این رابطه ها و وسیله های حیاتی زندگی خاص شان که بعد ظاهر نیروهای عینی را پیدا می کنند، مستقل از افراد وجود دارند. «افرادی که در جامعه تولید می کنند، بنابراین تولید افراد اجتماعاً معین، به طور طبیعی نقطه حرکت را تشکیل می دهد». (۸۷) در پیشگفتار «نقد اقتصاد سیاسی» ۱۸۵۹ مارکس به دریافت عمومی اش باز می گردد و با اینکه در این متن از همه نوع موضوع ها سخن گفته، دیگر چیزی در این باب نمی گوید. او همچنین می نویسد: « انسان ها در تولید اجتماعی برای هستی خود رابطه های معین، لازم و مستقل از اراده شان برقرار می کنند. این رابطه با درجه معین توسعه نیروهای مولد مادی شان مطابقت دارد». (۸۸) مارکس رابطه های تولید را بنا بر نیروهای مولد توضیح نمی دهد، بلکه تأیید می کند که رابطه وجود دارد. او فقط تأیید می کند که « شیوه تولید زندگی مادی به طور کلی بر توسعه زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری فرمانرواست». (۸۹) مارکس نمی گوید که شیوه تولید توسعه زندگی اجتماعی را معین می کند، بلکه فقط به طور کلی بر آن فرمانرواست یا آن را مشروط می سازد. و این نگرش هایی را تأیید می کند که ما پیشتر درباره آنچه دترمینیسم مارکس معنی می دهد، شرح داده ایم. اگر افراد در رابطه های معین، لازم وارد شوند، این نخست و قبل از هر چیز به خاطر این است که شیوه تولید زندگی مادی هرگز از هیچ x aihilo به وجود نیامده، بلکه همواره وجود داشته است. و بنابراین، نخستین نیاز بازتولید وسیله های تولید زندگی مادی است. در همان قطعه مارکس می نویسد: « دگرگونی در پایه های اقتصادی با زیر و رویی کمابیش سریع در تمامی این بنای عظیم همراه است». (۹۰) او باز خصلت عام و آشکار عبارت به کار رفته: « همراه است» را ذکر می کند. ما اینجا هیچ «مکانیک تاریخی»، هیچ سیستم توضیحی کلی را نمی یابیم، بلکه تنها یک توصیف کلی شکلواره ای را می یابیم. مارکس «نوعی کالبد شکافی عمومی جامعه را طرح ریزی می کند». (۹۱) هر چند « شیوه های تولید آسیایی، باستانی، فئودالی و بورژوایی مدرن به خط های مهم شان تقلیل داده شده اند، [اما] چونان دوره های پیشرونده شکل بندی اقتصادی جامعه به نظر می رسند». (۹۲) و نیز باید یادآور شد که مارکس اصطلاح « به نظر رسیدن» را به کار می برد و بنابراین او این شکل بندی اقتصادی را به عنوان گوهری که تحقق می یابد، درک نمی کند. و همچنین لازم است که شیوه های تولید را « به خط های مهم شان» تقلیل داد تا چنین رخ بنماید. در موقعی هم که مارکس جامعه بورژوایی را « آخرین شکل متعارض روند اجتماعی تولید» توصیف می کند، بی درنگ می افزاید که «ما آن را بیشتر به عنوان محصول شرایط اجتماعی وجود افراد درک می کنیم». (۹۳) باید همه پیش بینی های مارکس را فراموش کرد و برای خواندن توضیح کارکردی تاریخ به عنوان بهینه سازی توسعه نیروهای مولد در این متن مفهوم واژگان را (با جانشین کردن معین کردن به جای مشروط کردن، توضیح دادن به جای همراهی کردن) دگرگون کرد.
از سوی دیگر، الستر آماده است که آن را بپذیرد. تحلیل او درباره دیالک تیک نیروهای مولد و رابطه های تولید در یک اختلاف جزیی باقی می ماند و در نهایت نشان می دهد که تحلیل های کوهن که تفسیر کارکردگرایانه مارکس را توجیه می کند، بسیار چون و چرا پذیرند. با اینهمه او نمی تواند از بازخوانی مارکس در سایه مارکسیسم عادی روبرتابد. از اینرو، پس از اینکه نشان می دهد که از متن مارکس سوءاستفاده شده است، تصدیق می کند که « هر چند مارکس این برتری نیروهای مولد را پذیرفت، اما ناگزیر با برهان دو وجهی زیر روبرو بود.
« از یکسو، پایبند به این اندیشه بود که:
۱) سطح توسعه نیروهای مولد در یک جامعه طبیعت ساختار اقتصادی آن را توضیح می دهد. از سوی دیگر، بی بهره از این نشانه ها نیست که به این بیندیشد که
۲) ساختار اقتصادی یک جامعه توسعه نیروهای مولد را بر می انگیزد». (۹۴)
این دو تز در دید الستر که تصدیق می کند که تنها امکان سازش دادن آنها راه حل کوهن بر پایه برتری توضیحی مطابق با تز (۱) در ارتباط با توضیح کارکردی است، متضاد به نظر می رسد. « رابطه های تولید می توانند بنا بر تأثیر خود بر نیروهای مولد توضیح داده شوند. آنها از اینرو، تا مدتها برتری دارند که برای توسعه نیروها مطلوب اند. آنها هنگامی تغییر می یابند که دیگر مطلوب نیستند». (۹۵)
اینکه از نظر مارکس نیروهای مولد (کار) و رابطه های تولید باید جزء بهم پیوسته باشند، امری بدیهی است. اما اینکه یکی وسیله توضیح دیگری در ارتباط با بهینه سازی باشد، چیز بسیار بحث انگیز است. مارکس هرگز نگفته است که شیوه تولید آسیایی شیوه تولید مطلوب برای مرحله معینی بود که توسعه نیروهای مولد را موجب گردید و شیوه تولید سرمایه داری در هنگامی مطلوب بود که در قرن ۱۵ به تعمیم خود آغاز نهاد. این شیوه تولید از این جهت خود را تحمیل کرد که در چارچوب فئودالی پویاتر بود و طبقه سرمایه دار بالنده به تدریج طبقه فئودال را نابود یا جذب کرد. همچنین باید یادآور شد که « سیستم سرمایه داری» از این جهت خود را تحمیل کرد که در حقیقت سازمان اجتماعی- اقتصادی را که در درون آن تحول یافته بود، تغییر شکل داد. به عقیده براودل که برخی گفتگوهای مارکس را ادامه می دهد، شیوه تولید سرمایه داری نه در اقتصاد فئودالی که در برابر آن خود را به مثابه روساختار نشان می دهد، از تجارت دوردست به وجود آمده است. و این مغایر با عبارت مارکس است که طبق آن « ساختار اقتصادی سرمایه داری از بطن نظام اقتصادی فئودالی سر بر آورده است». (۹۶) با اینهمه، این برهان خود مارکس است که با این عبارت مغایر است. زیرا او تأیید می کند که شیوه تولید سرمایه داری فقط می تواند « بر اساس جدایی بنیادی تولید کننده از وسیله های تولید تحول یابد». بنابراین، آنچه فئودالیسم را توصیف می کند به درستی این است که تولید کننده از وسیله های تولید جدا نشده، بلکه بر عکس، پایبند آنها شده است. پس دخالت شدید و غیرارگانیکی لازم بود که این جدایی را در برابر گرایش های اساسی فئودالیسم عملی سازد. مارکس این دخالت شدید را انباشت بدوی می نامد و خصلت غیرارگانیک تمامی این تحول را به طور غیر مستقیم یادآور شده است. در واقع مارکس با این یادآوری که این روند انباشت بدوی که خود را به مثابه سلب مالکیت از تولید کنندگان نشان می دهد، تاریخی را تشکیل می دهد که «در سالنمای بشریت با کلمه های نازدودنی خون و آتش نوشته شده» و سپس می افزاید: « البته، شوالیه های صنعت تنها با سودجستن از رویدادهایی که ثمره کار خاص شان نبود جانشین شوالیه های شمشیرزن شده اند. آنها به وسیله های نازلی چون وسیله هایی که به از بندرسته رُم کمک کرد تا ارباب کارفرمای او شود، دست یافتند» (۹۷) قیاس مارکس بنابر جابجایی امپراتوری رُم و شیوه تولیدی که مبتنی بر آن بود، افشاگر است و تأیید می کند که مسئله عبارت از یک روند ارگانیک نیست، بلکه یک تجزیه اجتماعی آمیخته با رویدادهای فاجعه بار- در حالت امپراتوری رُم، هجوم ها- و بنابراین روندی صرفاً اقتصادی است و بنابراین، پیش بینی پذیر بنا بر قانون های ساده نیست؛ بلکه برعکس ظهور نامنتظره و توانمندی برخی گروهها در بهره برداری از وضع نامنتظره است.
پس در هر بار رویدادهای ویژه ای وجود دارد که شایسته تحلیل در نفس خویش است و بنابراین تقلیل پذیر به قانون عام معمولی نیست. بنابراین، به گفته الستر نباید در جستجوی یک توضیح شاه کلید گونه و یک شکواره عام جهانشمول با یک تئوری عام بود که بعد باید در موردهای مشخص به کار برده شود. زمین بستگی (سرواژ) ثانی در بخش شرق اروپا، دوام شیوه تولید آسیایی در بسیاری از منطقه های جهان، همزیستی فئودالیسم و همبود دهقانی در روسیه از نمونه های تاریخی هستند که این شکلواره را باطل می سازند. با اینهمه، در میان هر یک از این نمونه ها مارکس اغلب با دقت مثلاً به سرنوشت احتمالی همبود روسی گرایش داشته است. وانگهی، به این مناسبت او هر نوع اندیشه «سرنوشت باوری تاریخی» را رد کرده و مشخص می کند که معرفی شکلواره ای که در پیشگفتار نقد اقتصادی سیاسی صورت گرفته صرفاً مربوط به اروپای غربی است. یک تئوری عام چگونه می تواند به اروپای غربی محدود شود؟ خیلی ساده به خاطر این است که این یک تئوری کلی نیست، بلکه توضیحی مختصر درباره تحولی است که بدین صورت رخ می نماید. به علاوه، با آنکه جانشین شدن تاریخی شیوه های تولید آشکار کرد که شیوه تولید سرمایه داری جانشین شیوه تولید فئودالی گردید، شیوه تولید فئودالی نزد مارکس هیچ وضع مشخص تئوریک ندارد. آنچه که شیوه تولید سرمایه داری در هم شکست، دقیقاً فئودالیسم نیست، بلکه مالکیت مستقل دهقانی است. سلب مالکیت از تولیدکنندگان بی واسطه با « تخریب بی رحمانه ای که انگیزه های شرم آور و عاطفه های بسیار خشن و نفرت انگیز در فرومایگی شان برانگیخته بود» (۹۸) صورت گرفت. با اینهمه، مارکس این مالکیت تولیدکنندگان بی واسطه را که پایه مادی بی واسطه پیش از شیوه تولید سرمایه داری است، هرگز « شیوه تولید» توصیف نکرده است. به بیان دیگر خود متن کاپیتال به وضوح مغایر با تلخیص های ماتریالیسم تاریخی بر پایه پنج مرحله ای پیاپی است. بدین ترتیب ملاحظه می شود که مفهوم « شیوه تولید» به عنوان مفهومی که بر پایه آن علم تاریخ مفصل بندی شده نه تنها تعریف روشنی ندارد، بلکه برعکس یک مفهوم به اندازه کافی مبهم و مستعد برای استفاده های گوناگون باقی می ماند.
به عقیده الستر تئوری دولت مارکس از « نافذترین ایده های مارکس» به حساب می آید. « به طور کلی، این نفوذ که زیانمندی اش را نشان داده از وضع مساعدی برخوردار نیست. تئوری به زبانی توضیح داده شده که کاهلی و ساده گرایی فکری را بر می انگیزد: زیرا همزمان از تبیین مبتنی بر توطئه و کارکردگرایی مایه می گیرد». (۹۹) الستر این امتیاز را قایل است که مارکس ناگزیر بود، استقلال بسیار زیادی به دولت بدهد. زیرا تئوری می طلبید از آن روساختار ساده شیوه تولید را بسازد. با اینهمه، او از مارکس به خاطر « درک محدود، پیش استراتژیک که مانع او از این دریافت بود که دولت نه به عنوان تیول ساده طبقه سرمایه دار از یک استقلال واقعی بهره مند است» (۱۰۰) انتقاد می کند. با اینهمه او ناچار شد اعتراف کند که فراسوی فرمولبندی های موجز از نوع « شورای اداری امور مشترک بورژوازی»، جدول تنظیمی تاریخی مارکس با حرکت واقعی مطابقت دارد و از اینرو، ابزارگرایانه و کارکردگرایانه و چندان محدود که خیلی مایل اند آن را اینگونه بنمایانند، نیست. جا دارد که نتیجه گیری الستر کاملاً ذکر گردد « اگر با دقت نوشته های مارکس را بررسی کنیم، دشوار است که به این نتیجه گیری نرسیم که آنچه « حالت طبیعی» در تئوری مارکسیستی فرض شده - تبعیت دولت از منافع بورژوازی – به طور استثنایی تحقق یافته است. همچنین « اتحاد طبیعی» میان بورژوازی صنعتی ناشکیبا و آشتی ناپذیر و پرولتاریای در حال شکل بندی که به زحمت شکل گرفته بود، خُرد شده است. گوهری که نمودهای آن در صحنه تاریخ اینچنین نادرند نمی تواند به این نکته اساسی مربوط باشد». (۱۰۱) الستر به درستی تأیید می کند که اثر مارکس با تئوری مارکسیستی مطابقت ندارد. باید از واریز کردن اشتباه های مارکسیسم به حساب مارکس دوری کرد. او بدون اشاره آشکار به آن مجبور شد اعتراف کند که تئوری مارکس یک تئوری آسان گیرانه نیست که تنها برخی از جنبه های آن باید نجات داده شود، بلکه برعکس یک تئوری « علت گرایانه» است که برخی فرمول های آن موجب آسان گیری شده اند.
سرانجام اینکه انتقادها از کارکردگرایی مارکس مبتنی بر اثرش نیست، بلکه مبتنی بر ایده ای است که از طریق مارکسیسم به آن پرداخته شده. آنها برای مارکس یک تئوری عام از تاریخ فراهم آورده اند که خود او به روشنی آن را رد می کند. چنانکه او شکل بندی طبقه کارگر مدرن را با شکل بندی پلب (توده مردم) رُم مقایسه کرده وتأیید می کند که مقدمه های قیاس به شرح و توضیح های متفاوت بنیادی می انجامد و از آن یک نتیجه گیری اسلوبی به عمل می آورند: «با بررسی هر یک از این تحول ها به طور جداگانه و بعد مقایسه آنها به آسانی کلید این پدیده ها را به دست می آورند. اما در آن هرگز به شاه کلید تئوری تاریخی- فلسفی دست نمی یابند که خاصیت والای آن فوق تاریخی باشد». (۱۰۲)
و) تئوری مارکس: یک دانش پندارآمیز
نکته اساسی که در فلسفه مارکس ویژه است، می تواند اینگونه فرمولبندی شود: تئوری شناخت مارکس به طور اساسی یک دانش پندارآمیز است. در قرائت نخست ما با یک تئوری حجاب زدایی سر و کار داریم، حجاب زدایی که واقعیت نخستین را با دریدن حجاب به ما ارائه می کند. حقیقت یونانی ها L´adetheia، به معنی ناپنهان است و فاش کننده ای است که باید کلمه ای سلبی باشد. بدون شک، مارکس اینچنین آن را در یک شکلواره دوگرا که ماهیت را در برابر نمود، حقیقت را در برابر عقیده، ایدئولوژی را در برابر علم قرار می دهد، درک می کند. با اینهمه، تئوری مارکس شیوه جدید تقلیل ارزش نمود به نفع دنیای ناپیدای ماهیت ها نیست. این یک تئوری پیدایش نمودها، یک تئوری وارونگی واقعیت و تجزیه آن بین ماهیت و نمود است. ایدئولوژی کاذب و موهوم نیست. هر قدر مذهب و ایدئولوژی جزء بهم پیوسته ای داشه باشند، ایدئولوژی با مذهب همسان نیست. ایدئولوژی تبلیغ سازمان یافته طبقه های فرمانرا یا دستکم تقلیل پذیر به آن نیست؛ حتی اگر عضوهای طبقه فرمانروا با آگاهی کامل به نحوی عمل کنند که بینش آنها درباره جهان بینش فرمانروا گردد. ایدئولوژی در پراتیک بوجود می آید؛ زیرا ریشه در شرایط بسیار اساسی زندگی انسان دارد و بنابراین، بناچار همه شکل های آگاهی و گفتمان را در بیان می آورد.
هنگامی که مارکس نشان می دهد که ایدئولوژی به وسیله علت های مادی در بیان می آید، اغلب آن را اینطور تفسیر کرده اند که ایدئولوژی بنا بر نفع « مادی» طبقه های فرمانروا توجیه می شود: یعنی سرمایه دار از گاوصندوق خود به طور ایدئولوژیک دفاع می کند! این تفسیر از نظر مارکس که هرگز فرصت افشای حرص و آز طبقه های دارا را از دست نداد، نفی نشده است. البته، علت های مادی می توانند ما را به تعریفی که ارسطو در این باب به دست داد، بازگردانند « در معنی نخست ماده درونی که یک شئ از آن ساخته می شود، علت نام دارد. مفرغ علت تندیس، نقره علت جام است». (۱۰۳) اما « علت، هدف یعنی علت غایی هم هست. چنانکه تندرستی علت گردش است». (۱۰۴) بنابراین، با استفاده از تعریف های ارسطو و در نظر گرفتن این اندیشه که ایدئولوژی وسیله برای توجیه منافع طبقه های فرمانرواست، می توان گفت که منافع طبقه های فرمانروا علت های مادی نیستند، بلکه علت های غایی هستند! سرمایه دار به فلان روزنامه یا فلان بنیاد برای دفاع از منافع مالی اش کمک می کند. اما ماده ایدئولوژی، « علت مادی» آن، به معنی دقیق اصطلاح، سازماندهی روند کار است. به بیان دیگر، یکبار دیگر، مارکس باید دقیقاً خلاف آنچه را که مارکسیسم ارتدکس می گوید، اظهار کند! از اینرو، الستر حق دارد یادآور شود که مارکسیسم از ایدئولوژی توضیح های به طور اساسی کارکردگرایانه به دست می دهد. او می افزاید که آنها به قدر کافی تاریک اندیش و پُرمدعا هستند. ما می توانیم روش او (مارکس) را برای فرمولبندی مسئله ایدئولوژی بپذیریم: « من ایدئولوژیک را در رابطه های ساختاری، نه در رابطه های کارکردی به عنوان یک هستومند Entité و نه به عنوان معین تأثیری که یک هستومند می تواند روی هستومند دیگر داشته باشد، تعریف می کنم» (۱۰۵) دقیقاً با این روش است که می توان آنچه را که مارکس درباره آن گفته درک کرد. الستر می افزاید که مسئله عبارت از هستومندهایی است که آگاهانه در ذهن افراد وجود دارند. پس به عقیده الستر اینها به طور اساسی هستومندهای ذهنی و نه هستومندهای نهادی هستند. بدین ترتیب، ایدئولوژی از شمار معینی باورها تشکیل شده که عبارت است از توضیح شکل بندی بدون توضیحی که به این باورها یک وظیفه در اثبات جامعه طبقاتی محول می کند. الستر در مقابل حق دارد « مفهوم جامعه (را) که به مثابه تعادل حیاتی عظیم واپس رانی درک شده رد کند. (۱۰۶)
می توان، دریافت مارکس را از ایدئولوژی، با نقد پیشداوری ها توسط اسپینوزا مقایسه کرد. در پیوست نخستین بخش علم اخلاق، اسپینوزا، پس از برگرداندن همه پیشداوری ها به یک پیشداوری ماتریس که باور به علت های غایی است، نشان می دهد که انسان ها به دانش چنین باورهای نادرست واداشته می شوند. اسپینوزا از نظری پشتیبانی می کند که طبق آن انسانها بدون شناخت علت های چیزها، اما تنها با رغبت به آنچه که برایشان مفید است، به دنیا می آیند. البته، این رغبت نزد انسانی وجود دارد که بی خبر از علت های واقعی چیزها و به ویژه علت هایی که باعث می شوند که آن در نفس خود وجود داشته باشد، این یا آن تمایل، این یا آن رغبت را دارد. به عقیده اسپینوزا این ترکیب ناشناختگی علت های واقعی و آگاهی از هدف ها توضیح رایج ترین پیشداوری های انسان ها است. به بیان دیگر، پیشداوری عبارت از چیزی نیست که آگاهی باید از آن پالوده شود؛ بلکه چیزی است که باید توضیح داده شود. بدین خاطر که چیزی است که ضرورتاً به عنوان محصول معین ذهن انسان وجود دارد. مارکس مثل اسپینوزا عقیده داشت که انسان ها به اشتباه کردن واداشته می شوند. این نه در این یا آن نمود روانشناسانه، بلکه در خود واقعیت است که می توان علت های اشتباه را یافت و بر پایه این دلیل های اسپینوزا ما باید هر توضیح کارکردی، یعنی غایت گرایانه ایدئولوژی را رد کنیم.
شکل های ایدئولوژی چگونه به جهان واقعی نزدیک می شوند؟ اگر همه فکر ما بنا بر شرایطی که آن را به نقاب های پندار نمودار می سازند، مشخص گردد، حجاب زدایی حقیقت چگونه ممکن می گردد؟ اینها مسئله های اساسی هستند که مارکس آنها را از کتابی تا کتاب دیگر مطرح و بازپردازی می کند. کاپیتال نخست تأمل روی این موضوع است که ایدئولوژی آلمانی آن را ادامه داده و ژرفا می بخشد.
● تحلیل فتیشیسم، پایه علم
این چنین است که نخستین بخش کاپیتال نه به مثابه پایه هگلی واقعیت و خود حرکتی مفهوم، بلکه به عنوان تحلیل نمودها و شکل های خودآگاه است که از مبادله کالایی به وجود می آید. مارکس تحلیل خود را پیرامون « خصلت بتواره (فتیش) کالا و راز آن» سامان می دهد. این راز در دگرگونی است که رابطه های بین افراد در معرض آن قرار دارند. آری، فرآورده های کار بشر همینکه به کالا تبدیل می شوند، خصلت رمزآمیز پیدا می کنند. این از دگردیسی سه گانه حاصل می گردد: « خصلت برابری کارهای بشری شکل ارزش فرآورده های کار را کسب می کند. میزان کارهای فردی بنا بر مدت آنها شکل کمیت ارزش فرآورده های کار را پیدا می کند. سرانجام اینکه رابطه های تولیدکنندگان که در آنها خصلت های اجتماعی کارهایشان تثبیت می شود، شکل رابطه اجتماعی فرآورده های کار را کسب می کند». (۱۰۷) بدین ترتیب، در این دگردیسی، فرآورده های کار به کالا، یعنی به گفته مارکس « به شئ هایی که محسوس اند یا محسوس نیستند یا شئ های اجتماعی» تبدیل می شوند. مارکس به طور کلی « شئ های اجتماعی» را به عنوان شئ هایی که همزمان « محسوس اند و محسوس نیستند» تعریف می کند. این تعریف، تعریف ارسطویی قدرت را به یاد می آورد: کالا به عنوان « شئ اجتماعی» شئ در عمل نیست، شئ در قدرت است. حامل امکانی است که مارکس آن را امکان بحرانی که یادآور مرگ Memento mori شیوه تولید سرمایه داری است، توصیف می کند. اما این موضوع برای آنچه که اینجا مربوط به ما است، نکته اساسی نیست. در آنچه که آنها به حس در می آیند، « شئ های اجتماعی» در « شئ های فیزیکی» ظاهر می شوند. با اینهمه، مارکس می گوید، حتی شئ های فیزیکی مستقیماً خود را به ما نمی نمایانند. این انگیزش ذهنی عصب بینایی است که خود را مانند شکل محسوس شئ خارجی در چشم نشان می دهد. به بیان دیگر، این تبدیل آنچه ذهنی است به یک « شئ » که عینی جلوه می کند، همان گوهر شناخت است. ما به درک تأثر ذهنی به عنوان بازنمود چیزی عینی محکوم شده ایم؛ اما ما نمی توانیم مستقیماً به خود شئ، آنطور که در خارج از ما وجود دارد، دسترسی داشته باشیم. بنابراین، هنگامی ک مسئله عبارت از شناخت چیزهای فیزیکی است، مارکس دیدگاهی سازگار با تئوری تجربه گرایانه شناخت را بیان می کند. اما بعد او بی درنگ تأیید می کند که این دریافت که برای « چیزهای فیزیکی» معتبر است، هنگامی که با چیزهای اجتماعی برخورد می کنیم، دیگر اعتبار ندارد. زیرا « شکل ارزش و رابطه ارزش فرآورده های کار کاملاً با شکل فیزیکی شان رابطه ندارند». (۱۰۸) اگر شکل ارزش هیچ رابطه ای با شکل فیزیکی کالاها ندارد، پس جزو دنیای خارج از آگاهی نیست. شکل ارزش کاملاً در فعالیت خودآگاه کمابیش عقلی جای دارد. بنابراین، تحلیل شکل ارزش، تحلیل روند عینی، روندی که به همان اندازه حرکت سیاره ها مستقل از ما است، نیست؛ بلکه [این تحلیل] از طریق چیزی است که وابسته به ما است و محصول فعالیت شمار زیادی از افراد است که چونان روند مستقل حرکت سیاره ها جلوه می کند. به بیان دیگر، این یکی از تناقض هایی است که فکر مارکس برای ما محفوظ نگهمیدارد. با آنکه در ایدئولوژی آلمانی، موضوع عبارت از بازگشت به تحلیل صرفاً تجربی در برابر فلسفه نظری است، نتیجه این روش درازمدت تحلیل شکل های آگاهی و تقریباً پدیدارشناسی واقعی آگاهی اقتصادی است. دیوید لیتل توضیح می دهد که « ساخت مارکس در کاپیتال یک سیستم عمومی بر پایه تعداد کمی از فرضیه ها نیست. این ساخت همه پدیدارهای سرمایه داری را در یک سیستم قیاسی متحد نمی سازد و حقیقتاً مجموعی از « قانون های حرکت» را مشابه قانون های طبیعت نمی داند و از دلیل تجربی در معنی تا اندازه ای متفاوت با معنی که به مدل دلیل آوری فرضی- قیاسی اختصاص داده شده استفاده می کند». (۱۰۹) این چیزی است که به روشنی تحلیل بتوارگی را نشان می دهد. برای درک این نکته که چگونه یک رابطه اجتماعی می تواند شکل رابطه بین شئ ها را پیدا کند، باید یک مشابه در قلمرو دیگر، در « قلمرو مبهم دنیای مذهب» جستجو کرد. از اینرو، مارکس تز خصلت بتواره کالا را توسعه می دهد: « آنجا محصول های مغز انسان حالت مستقل بودن دارند که مجهز به جسم های ویژه، در ارتباط با انسان ها و بین آنهاست. محصول های دست انسان در دنیای کالا در همین وضع قرار دارد. این چیزی است که می توان آن را بتوارگی وابسته به محصول های کار از لحظه ای که خود را چون کالا نمایش می دهند، بتوارگی جدایی ناپذیر از این شیوه تولید نامید». (۱۱۰) بنابراین، برای درک شکل هایی که رابطه های اجتماعی کسب می کنند، مارکس نه توجه به اسلوب سنتی علم های طبیعت (که فقط رابطه ها میان شئ ها را در ارتباط با شکل فیزیکی شان درک می کند)، بلکه به درستی نوع دیگری از علم را که انسان شناختی مذهبی خط هایی از آن ارائه می دهد، پیشنهاد می کند.
بنابراین، برخلاف این اندیشه که انتقاد مارکس در اقتصاد سیاسی مشابه با علم های دیگر طبیعت است، او خود تفاوت میان دو نوع علم را مطرح می کند. علم های طبیعت مربوط به چیزهایی هستند که محسوس اند، در صورتی که علم رابطه های اجتماعی به علم هایی مربوط است که « محسوس اند و محسوس نیستند». علمی که مربوط به رابطه های میان انسان ها است، تنها در شرایط آشکار ساختن خصلت « مذهبی» که این رابطه ها در وجدان افراد پیدا می کنند، درک رابطه های واقعی عملی بین انسان ها ممکن می گردد. این چنین است که اگر مارکس مذهب و مبارزه ضد مذهب را به شدت ریشخند می کند، می توان گفت که برای او شکل های آگاهی مذهب در رابطه هایش با دنیای واقعی به عنوان مدل، « پارادایم» برای همه بررسی های مربوط به شکل های آگاهی به کار می رود. از اینرو، «دنیای مذهب فقط بازتاب دنیای واقعی است. جامعه ای که در آن فرآورده کار به طور کلی شکل کالا پیدا می کند و از اینرو، رابطه بسیار کلی میان تولیدکنندگان عبارت از مقایسه ارزش های فرآورده آنها و بنابراین، زیر لفافه شئ ها، مقایسه کارهای خصوصی آنها با یکدیگر به عنوان کار برابر بشری است، چنین جامعه ای در مسیحیت با پرستش انتزاعی انسان آن و به ویژه در نمونه های بورژوایی اش: پروتستانیسم، دئیسم و غیره، مکمل بسیار مناسب مذهبی پیدا می کند». (۱۱۱) اینجا آنچه که آن را تئوری بازتاب می نامند شرح داده شده است. دو موضوع در خور یادآوری است. نخست اینکه بازتاب، بازتاب واقعیت نیست، بلکه بازتاب خودآگاهی بی واسطه است که افراد از این واقعیت دارند. بنابراین، تئوری بازتاب تئوری خودآگاه به دو صورت است؛ خودآگاهی که خویشتن را در موضوع خود از یاد می برد. علاوه بر این، این بازتاب در نفس خود یک ساخت و پرداخت است؛ زیرا کار مجرد انسان بنا بر پرستش انسان مجرد خاص در پروتستانیسم تصویر شده است. پس خودآگاهی مذهبی نمی تواند یک بازتاب ساده دنیای واقعی باشد، بلکه بازتاب یک بازتاب است. دوم اینکه شکل های خودآگاهی مذهبی پندارهای ناب نیستند؛ زیرا آنها چیزی از واقعیت اجتماعی به ما ارائه می دهند.
به مسئله بازتاب بر می گردیم: این واژه نزد مارکس بار معنایی مخصوصاً منفی ندارد. معنی آن نه این است که ما با پندارهای ساده سر و کار داریم و نه آن است که جهان خود را به طور عریان می نمایاند. از اینرو، « مقوله های اقتصاد بورژوایی شکل هایی از فرد هستند که حقیقتی عینی دارند و از این حیث رابطه های واقعی اجتماعی را بازتاب می دهند. اما این رابطه ها فقط به دوره معین تاریخی که تولید کالایی در آن شیوه تولید اجتماعی است، تعلق دارند. بنابراین، اگر ما شکل های دیگر تولید را بررسی کنیم، بی درنگ ناپدید شدن همه این رازورزی را که فرآورده های کار را در دوره کنونی پیچیده می کند، خواهیم دید». (۱۱۲) در بازتاب، یک « حقیقت عینی» به یک دوره تاریخی اختصاص دارد.
اگر مارکس توانست به روشن ساختن رازورزی ای نایل آید که محصول های کار را پیچیده می کند، به خاطر این است که دوره ای فرارسیده بود که در آن بررسی دیگر شکل های تولید نه به طور ایده آل بلکه عملاً ممکن بود. در یک دوره معین، فقط می توان به یک حقیقت عینی معین رسید. البته شرایط اجتماعی این دوره تنها در صورتی می توانند کاملاً روشن شوند که دوره به پایان رسیده باشد و شکل های جدید بسیار پیشرفته نمودار شده باشند و یا در آستانه نمودار شدن باشند: (جغد مینرو Minerve الهه خِرَد در افسانه رومی) در شامگاه غیب می شود! با اینهمه، این هگل نیست که باید اینجا به یاری طلبیده شود. به عقیده مارکس «کالبدشناسی انسان کلیدی برای کالبدشناسی میمون است». (۱۱۳) زیرا « موجودیت های بالقوه ای که در گونه های پایینی حیوانی شکل برتر را اعلام می دارند، برعکس تنها هنگامی می توانند درک شوند که خود شکل برتر شناخته شود». (۱۱۴) تئوری شناخت مارکس تئوری نسبی گرایانه شناخت نیست، بلکه تئوری شرایط هر شناخت ممکن است. به عقیده کانت شرط هر شناخت ممکن مبتنی بر ساختار سوژه فرد فراتجربی (ترانساندانتال) است. با اینهمه، این سوژه فراتجربی فرد تجربی نیست، بلکه یک سوژه تئوریک است که با وجود این، در تحلیل نهایی درون ذهنیت همه سوژه های تجربی را نشان می دهد. کانت می گوید: « بنابراین، یگانگی عینی همه وجدان های (تجربی) با یک وجدان (خودآگاه) (وجدان خودشناسی اصلی) شرط لازم هر درک ممکن است». (۱۱۵) برعکس از نظر مارکس شرط هر شناخت عبارت از فعالیت افراد در شرایط معین است. دنیای هر فرد از مقوله های پیش آزمونی نیروی احساس تشکیل نشده، بلکه مبتنی بر فعالیت عملی است که به تولید و بازتولید زندگی اختصاص داده شده است. زبان که در آن جهان شکل می گیرد از مبادله بین افراد به وجود آمده است و این مبادله نخست مبادله برای تولید و بازتولید است. آنچه کانت به طور مجرد مطرح می کند، مارکس آن را به عنوان نتیجه تأثیرهای متقابل بین افراد مطرح می کند.
بنابراین، تحلیل بتوارگی ما را به کانون تئوری شناخت مارکس هدایت کرده است؛ تئوری ای که خود را چون یک تئوری انتقادی نشان می دهد که البته در معنی متفاوت با تئوری کانت است. اهمیت تحلیل بتوارگی از جانب آلتوسر نیز تصریح شده است. « آنجا که مارکس جوان در دست نوشته های ۱۸۴۴ بی مقدمه و بی درنگ ماهیت بشر را در شفافیت از خودبیگانگی اش بیان می کند، کاپیتال، برعکس میزان دقیق فاصله و اختلاف درونی با واقعیت را که در ساختار آن جا دارد، در نظر می گیرد؛ به ترتیبی که آنها در نفس خود اثرهای شان را ناخوانا می سازند و درباره قرائت بی واسطه شان از واپسین و آخرین تأثیرهای شان: بتوارگی، پنداربافی می کنند». (۱۱۶) بنابراین، پایه، لازمه اساسی کار « علم» مارکس مبتنی بر این تحلیل بتوارگی و نتیجه هایی است که از آن ناشی می شوند. خصلت بتواره کالا همزمان توضیح رابطه های اجتماعی و رابطه های اقتصادی در مقیاسی است که کالا « سلول» جامعه بورژوایی و همزمان توضیح شکل های انگاری است که این رابطه ها در مغز بازیگران، نه فقط بازیگران مستقیم، سرمایه داران و پرولترها، بلکه همچنین متفکران، ایدئولوگ ها و یا دانشمندان پیدا می کنند. مارکس معتقد است که برای رسیدن به این مرحله در حوزه اندیشگی اش کاری مشابه با کار گالیله انجام داده است. او نشان داد با اینکه زمین دور خورشید می چرخد، برای چه انسان ها عکس آن را می پندارند و در چه چیز نمود عکس واقعیت است و چرا یک وهم ساده نیست، بلکه یک بازنمود کاملاً عقلانی است. البته، مارکس در اسلوب ها، موضوع و مضمون هایش کاملاً آگاه است که علم او علم طبیعت نیست و همان نوع موضوع – چیزهایی راکه مطرح می کند « محسوس اند و محسوس نیستند»- همان اسلوب ها و نتیجه ها را ندارد.
● انتقادهای هابرماس
به این دلیل، انتقادهای یورگن هابرماس خطاب به مارکس به نظر ما موجه نیست. هابرماس درباره مضمون ها و اسلوب ها از ضرورت تفکیک علم های طبیعت و علم های انسانی حرکت می کند که دیگر نمی توانند « علم های اخلاقی» قدیم باشند، بلکه باید به تئوری انتقادی ای که هدف رهاننده روشنی دارد، پایبند شوند. با وجود این، هابرماس می گوید مارکس پایه های یک تئوری انتقادی را که در اختلاف با نقد کانتی، ترکیب معرفت را نه در سوژه پیش آزمونی a priori بلکه در کار اجتماعی مطرح می کند، خوب تدوین کرده است. اما، مارکس زندانی تئوری ای باقی مانده است که انسان را در خلال روند کار و پیشرفت نیروهای مولد در نظم ابزاری جهان محدود می کند. در صورتی که انسان ها بر پایه کار و ارتباط خود را به مثابه نوع عمومی می سازند.« اگر مارکس زیر نام پراتیک اجتماعی، تأثیر متقابل و کار را درهم نیامیخته بود، اگر او برعکس مفهوم ماتریالیستی ترکیب را هم برای نتیجه های فعالیت ابزاری و هم برای پیوستگی های فعالیت های ارتباطی به کار نبرده بود، اندیشه علم انسان بنا بر یکی انگاری با علم طبیعت، پیچیده نمی شد». (۱۱۷)
بنابراین، طرح هابرماس که عبارت از فرارفت از مارکس است، خصلت یکجانبه تحلیل های او را به خاطر تدوین تئوری رفتار کردن ارتباطی که برای رهایی انسان جنبه تعیین کننده دارد، رد می کند. در صورتی که تئوری مارکس، به عنوان تئوری رفتار کردن ابزاری، ترکیب توسعه وسیع نیروهای مولد و ستم فزاینده را ممکن می سازد. از اینرو، « مارکس تأمل را بنا بر مدل تولید درک می کند. چون او به طور ضمنی از این مقدمه حرکت می کند. کاملاً منطقی است که مارکس بین وضعیت منطقی علم های طبیعت و وضعیت انتقاد فرق قایل شود». (۱۱۸) این تصدیق ملاحظه های متعددی می طلبد.
۱) دیده ایم که اگر مارکس این تمایز را به وضوح انجام نمی دهد، با اینهمه، چنین تمایزی در پایه تحلیل کالا این « سلول جامعه بورژوایی» وجود دارد. هابرماس برای توجیه انتقاد خود تقریباً تنها روی دستنوشته های ۱۸۴۴، به ویژه روی قطعه ای تکیه می کند که مارکس در آن تأیید می کند که علم های مربوط به انسان و علم های طبیعت در آینده یک علم را تشکیل خواهند داد. با اینهمه، این وضعیت به طور منطقی از پروبلماتیک فویرباخ که به انسان به عنوان « وجود نوعی» می اندیشد، مایه می گیرد. اما پس از ۱۸۴۴، مارکس با این پروبلماتیک طبیعت گرایانه قطع رابطه می کند. سرهم قرار دادن موضع های ۱۸۴۴ و موضع «کاپیتال»، کاری که هابرماس انجام داد، نتیجه بازسازی پس از تجربه « مارکسیسمی» کاملاً متفاوت با تئوری مارکس از ۱۸۴۵ است. به قول پل ویکو، مارکس که اسلوبش را با اسلوب علم های طبیعت یکی نمی داند، خصلت تاریخی قانون هایی را که در جستجوی آن است در برابر ابدیت قانون های طبیعت قرار می دهد و یادآوری می کند که « تاریخ انسان از تاریخ طبیعت در آنچه که ما تاریخ انسان و نه تاریخ طبیعت را ساخته ایم، متمایز است». (۱۱۹) و کمی جلوتر می افزاید: « در مورد آنچه که به ماتریالیسم انتزاعی علم های طبیعت که به توسعه تاریخی اهمیت نمی دهد، مربوط است، نقص هایش در شیوه نگرش انتزاعی و ایدئولوژیک سخنگویانش نمودار است، به محض اینکه آنها خارج از حوزه ویژه کاری شان گام می نهند، خود را به خطر می اندازند». (۱۲۰)
نقد « ماتریالیسم انتزاعی» علم های طبیعت بدون رابطه با نقد هگل از علم های مبتنی بر فاهمه نیست؛ حتی اگر، همانطور که دیده ایم، این نقد نتواند به عنوان « ماتریالیسم دیالک تیک» درک شود. برخلاف کوشش های خردگرایی کلاسیک که می خواست انسان را با همان اسلوب هایی بررسی کند که در ریاضیات و فیزیک بکار برده می شود، مارکس کارش را در چارچوب سیستم دوگانه « دو علم» علم های طبیعی و علم های روح، علم های دقیقه و علم های انسانی و غیره قرار داد که بعد سراسر فلسفه مدرن و معاصر به ویژه فلسفه آلمان از دیلتی تا هابرماس را با عبور از هوسرل درنوردید. هابرماس اختلاف خود با مارکس را در نقطه ای که دقیقاً به هم بسیار نزدیک اند، آشکار می کند. برعکس، تقسیم بندی « علم های قانون شناسی» Sciences nomologiques و «علم های تأویلی» Sciences hermeneutiques که توسط هابرماس شرح داده شد نمی تواند به عنوان سنجه عمومی طبقه بندی علم ها در نظر گرفته شود. در واقع، مارکس به تفسیر کردن بسنده نمی کند. او همچنین قانون ها را فرمولبندی می کند و در این مفهوم کارش همزمان هرمونتیک و نومولوژیک است.
۲) جدایی میان کار به عنوان فعالیت ابزاری و فعالیت ارتباطی، فعالیت خودآگاه و فعالیت زبانی در صورتی مناسب به نظر می رسد که در دستگاه فکری مارکس قرار گیریم. نخست این جدایی به دوگرایی میان انسان سازنده و انسان سخنگو که در حقیقت دوگرایی سنتی جسم و روح است، باز می گردد. با اینهمه، مارکس با این دوگرایی بیگانه است. در جای دوم، مارکس کار را به عنوان « فعالیت ابزاری» ساده درک نمی کند، بلکه درست آن را به عنوان نمایش ذهنیت افراد و بنابراین در نفس خود تولید کننده مفهوم اجتماعی درک می کند. حتی احمقانه ترین کار از مغز عبور می کند و مستلزم اندیشه ورزی است. همانطور که گ. مارکوس می گوید: « نتیجه های مادی فعالیت تولیدی همواره پایه مفهوم پراتیک اجتماعاً ساخته شده است». (۱۲۱)
به این ترتیب، ما موضع ویژه مارکس را در تئوری شناخت درک می کنیم. عنصر تازه در فکر کانت این است که او آنچه را که تا آن زمان واقعیت رابطه میان ذهن و عین شهرت داشت، زیر سئوال می برد. پاسخ عقل گرایانه این بود: توافق ناگزیر وجود دارد. به خاطر اینکه این خود روح است که شناخت و نیز فکر لازم و فکر واقعی را به وجود می آورد. با اینهمه، کانت، این راه حل را با زیر پرسش قرار دادن رابطه خود ذهن و عین زیر سئوال می برد. ما می توانیم همه شئ های جهان را بشناسیم؛ زیرا بدون شک ما آنها را نه از حیث وجودشان (زیرا برعکس لازم است که آنها موجود باشند)، بلکه از حیث شکل شان تولید کرده ایم. عین تنها به این دلیل موضوع شناخت برای ذهن است که ذهن استعدادهای شایسته ساختن عین را به وسیله موضوع شناخت در اختیار دارد. شناخت به عنوان تولید عبارت از چیزی است که به عقیده کولتی خیلی روشن نزدیکی موضع مارکس را به موضع کانت نشان می دهد. اما آنچه نزد کانت فعالیت تئوریک سوژه فراتجربی باقی می ماند و سامان دهنده چیزی است که ادراک های حسی ارائه می کنند، نزد مارکس فعالیت عملی ذهنیت انسان است. شناخت یک قرائت از جهان، یک درک ساده از جهان واقعی و یک بازتاب نیست. جستجوی L´adequatio rei et intellectus (انطباق عین وذهن) در آنچه که تفاوت بین شئ واقعی و موضوع شناخت را در نظر نمی گیرد، یک بن بست است. بنابراین، فلسفه ایده آلیستی شناخت کاری جز این انجام نداده است که به مسئله ای پاسخ دهد که با داشتن راه حل قبلی فرمول بندی کرده باشد.
فرد انسان تنها در مقیاسی که با طبیعت برخورد می کند و باید آن را برای برآوردن نیازهایش بر پایه کار تغییر دهد، به شناخت نایل می آید. قیاس های متعدد مارکس با شیمی تصادفی نبوده است. شیمی دان موضوع شناخت اش را به طور مادی می سازد. او هرگز سدیم ناب در طبیعت، اکسیژن ناب، آهن ناب را نیافته است. او در همان فعالیت عنصر ناب را به مثابه موضوع تئوریک، به عنوان نماد و به عنوان موضوع مادی که « محسوس اند» تولید می کند. البته، فعالیت شیمی دان یک فعالیت مستقل، خاص حوزه علم شناخت ناب نیست. بدون فعالیت حیاتی که مبتنی بر ضرورت برآوردن نیازهای انسان است، اسلوب های هر علم هرگز ساخته نشده اند. چون علم بدون تولید مصنوعی دنیای انسان غیرقابل تصور است. ماتریالیسم را می توان اینچنین توضیح داد. ماده تنها در خلال فعالیتی که به طور مصنوعی آن را تولید می کند، شناخته می شود. عنصرهای آن انتزاعی، گزیده شده و محصول نه فعالیت اندیشه ورزی، بلک فعالیت عملی تولید کننده است که ناگزیر بُعدی از اندیشه ورزی را در بر دارد.
بنابراین، کار فعالیت ساده، مصرف ساده نیروی کار و تقلیل پذیر به میزان آن در وحدت فیزیکی کار نیست؛ حتی اگر برای کارگر در رابطه های سرمایه داری به این میزان تقلیل یافته باشد. کار فعالیت فکری، علم است. پس کار نمی تواند فقط به عنوان فعالیت ابزاری، تکنیک تسلط بر طبیعت که به طور عینی در نظر گرفته می شود، درک شود. مگر اینکه فراموش کنیم که قدرت شخصی فرد در کار در بیان می آید و کار چیزی جز میانجی ای که بر پایه آن فرد تلاش می کند، نیازهای حیاتی اش را برآورده سازد، نیست. بنابراین، این میانجی بر این دلالت دارد که فرد یک فرد مجرد نیست و نوع انسان نمی تواند به عنوان یک کل، یک سوژه جمعی که طبیعت را به تملک در می آورد، تلقی شود. برعکس، برای هر فرد تسلط بر طبیعت با میانجی گری رابطه ها با دیگر افراد در خلال تقسیم کار و مبادله صورت می گیرد. تقسیم کار و مبادله متضمن ارتباط Communication بین افراد است. این ارتباط به وسیله واژگان، نمودهای خودآگاه افراد انجام می گیرد « تولید ایده ها، بازنمودها و خودآگاه در برخورد نخست مستقیماً با فعالیت و داد و ستدهای مادی انسان ها آمیخته است. زبان زندگی واقعی است». (۱۲۲) مارکس در یادداشت هایش درباره واگنر تصریح می کند: « انسان ها واقعاً با تصاحب برخی چیزهای دنیای خارج به عنوان وسیله های برآوردن نیازهای خاص شان و غیره شروع به کار می کنند. همچنین، دیرتر، آنها موفق می شوند که این شئ ها را بسته به اینکه برای آنان در رابطه با تجربه عملی شان به عنوان وسیله های برآوردن این نیازها به نظر آیند، به طور شفاهی توصیف کنند». (۱۲۳)
با اینهمه، این « زبان زندگی واقعی زبان شفاف، زبانی که مستقیماً واقعیت رابطه های بین افراد را بیان می کند، نیست. عملی که مبتنی بر توصیف شفاهی شئ است، یک عمل ساده، یک کُدبندی مثل کُدبندی که زنبوران عسل برای مشخص کردن مکان های محصول به کار می برند، نیست، بلکه یک آفرینش اجتماعی، یک نوآوری و ابداع است که مستقل می شود. در واقع، علاوه بر این، تقسیم کار همچنین موجب پیدایش تناقض بین نفع هر فرد یا هر خانواده و نفع مشترک همه افرادی می گردد که بین آنها ارتباط برقرار می شود و به بیان درست این نفع مشترک تنها در تصور، به عنوان « ایده عمومی» وجود ندارد، بلکه در درجه نخست به عنوان وابستگی متقابل افراد که کار بین آنها تقسیم شده، در واقعیت وجود دارد». (۱۲۴) ارتباط بین افراد ارتباط ایده های عمومی نیست. این ارتباط به طور تنگاتنگ به این آمیزش میان تعارض های منافع خصوصی و نفع مشترک به مثابه نمود وابستگی های متقابل وابسته است. با وجود این، در این تقسیم کار که مارکس آن را در برابر تقسیم ارادی فعالیت در جامعه کمونیستی « طبیعی» می نامد «عمل خاص انسان در برابر او همچون قدرت خارجی که او را به خدمت می گیرد، قد علم می کند، به جای اینکه او بر آن فرمانروا شود». (۱۲۵) مارکس « برای قابل درک بودن فیلسوفان» می گوید: این از خودبیگانگی Entfremdung بیان خود را در زبان پیدا می کند و نمی تواند به طور تئوریک برتری یابد، بلکه فقط با توسعه پراتیک برتری می یابد. هابرماس به درستی یادآور می شود که برعکس « مارکس در سطح پژوهش های مادی اش همواره روی پراتیک اجتماعی که کار و تأثیر متقابل را در بر می گیرد، تکیه می کند. روندهای تاریخ طبیعت میانجی فعالیت تولیدی افراد و سازماندهی مبادله های آنها می شوند». (۱۲۶) بنابراین، انتقاد هابرماس روی مضمون پژوهش های مارکس تکیه نمی کند، بلکه روی تئوری پردازی های اغلب شتابزده که مارکس به وسیله آنها کار خاص خود را توصیف می کند، تکیه می کند. به بیان دیگر، تکیه روی شناخت، آنگونه که هابرماس خود آن را بازسازی کرده روشن است. با اینهمه، این انتقاد، انتقادی درون بود از مارکس نیست. چیزی که هابرماس می بایست آنرا در متن های بعد از « شناخت و توجه» که فرارفت از مارکس را اعلام می دارد، بپذیرد. از اینرو، هابرماس در اثر خود « پس از مارکس» کوشید یک « ماتریالیسم تاریخی نوسازی شده» که او آن را اینگونه تعریف می کند، بسازد: « ساختارهای بین ذهنیت که به وسیله زبان شکل می گیرد و نمونه برین آن می تواند در سطح کُنش های گفتار ابتدایی بررسی شود، پایه سیستم های اجتماعی و سیستم های شخصیت هستند. سیستم های اجتماعی می توانند به مثابه شبکه های فعالیت های ارتباطی درک شوند». (۱۲۷) نوسازی ماتریالیسم تاریخی اینجا به وارونگی شباهت دارد. چون تمامی تئوری نیازها که بر اساس آن مارکس بینش سازمان دهی اجتماعی و رابطه های بین ذهنی اش را بنا نهاد جایش را به تحلیل پیش آزمونی زبان می سپارد که پایه حقیقی فراتجربی واقعیت بشری است. علاوه بر این، بُعدی از عرصه پوشیده از « ارتباط» وجود دارد که این مفهوم را غیر عملی می سازد. نمایش دادن مجموع رابطه های اجتماعی طبق این شکلواره ارتباط عبارت از کاربُرد مجازی یا تئوریک مفهوم ها است، نه یک کاربُرد عملی؛ زیرا فرد زنده را به یک سخنگو و بیشتر به سخنگویی که با کس دیگر صحبت می کند، تقلیل می دهد. پس فرد کاری جز حرف زدن انجام نمی دهد. او فردی است که در زندگی بی واسطه اش خود را می آزماید. برای او همواره از پیش نشانه ها و واژگان وجود ندارد. از سوی دیگر، مارکس علیه تشبیه رابطه های مبادله با زبان هشدار می دهد. از اینرو، «مقایسه پول با زبان کم نادرست نیست. ایده ها در زبان به گونه ای تغییر نیافته اند که ویژگی شان در آن حل شود یا اینکه خصلت اجتماعی شان در کنار آنها در زبان مثل قیمت ها در کنار کالاهاست، ایده ها جدا از زبان وجود ندارند». (۱۲۸)
● تئوری بازتاب و ایدئولوژی
اگر تئوری شناخت مارکس خود را به مثابه یک تئوری انتقادی نشان می دهد، پس هدف و موضوع ماتریالیسم تاریخی بی اعتبار کردن روساختارهای فرضی بنا بر بازگرداندن آنها به نیرنگ هایی که به مخفی کردن رابطه های ستمدیدگی اختصاص داده شده، نیست. مسئله ایدئولوژی از نظر مارکس جای مرکزی دارد؛ زیرا شناخت حقیقی رابطه های اجتماعی تنها با کار صبورانه بیرون کشیدن بازتاب ها از رابطه های واقعی در مغز افراد پدیدار می شود. به طور مرسوم، ایدئولوژی در یک تقابل دوگانه تعریف می شود: تقابل زیرساختار و روساختاری که به عنوان تقابل پایه و ایدئولوژی از یکسو و تقابل ایدئولوژی و علم از سوی دیگر به دو بخش تقسیم می شود. با اینهمه، این شکلواره کلاسیک بسیار تقلیل دهنده است.
ایدئولوژی از نظر مارکس مفهومی است که به تعریف های متعدد باز می گردد. در مانیفست ایدئولوژی مجموع ایده های فرمانرواست که به ایده های طبقه فرمانروا تعلق دارند. در مفهوم نخست، ایدئولوژی مجموع ایده هاست که « به طور علمی» حالت مقتضی استثمار و سلطه یک طبقه به طبقه دیگر را توجیه می کنند. از اینرو، از نخستین متن ها تا کاپیتال اغلب « ایدئولوژی بورژوایی» مورد خطاب بوده اند. پس اصطلاح ایدئولوژی اینجا بیشتر توصیف جدلی دارد و به بی اعتبار کردن طرف مقابل که مفهومی علمی است، کمک می کند. تعریف در « نقد اقتصاد سیاسی» گسترده تر است. مارکس « شکل های قضایی، سیاسی، مذهبی، هنری، فلسفی، کوتاه سخن شکل های ایدئولوژیک را ذکر می کند». (۱۲۹) اینجا بازنمود هنوز از روشنی زیاد برخوردار نیست. با اینهمه، ما طرح اولیه تئوری روساختارهای ایدئولوژیک را به عنوان شکل های رابطه های اجتماعی در اختیار داریم. در واقع به اصطلاحی که مارکس آن را به کار برد کاملاً توجه نشده است. شکل، یک نمود و چیز سطحی نیست. شکل از ماده جدایی ناپذیر است. این شکل است که بنا بر آن ماده، قدرت ناب، موجود بودن در عمل را آگاهی داده و امکان پذیر ساخته است. اغلب نویسندگان مارکسیست روساختارهای ایدئولوژیک را در یک بازنمود فضا- مکانی شرح می دهند. روساختارهایی وجود دارد که در بالا است یا چیزی در رو است و رابطه های اجتماعی را می پوشاند. برای دیدن « پایه مادی»، رابطه های اجتماعی در حالت مادی کافی است، پوشش را برداریم. این درست نیست: رابطه های اجتماعی همان شکل های قضایی، سیاسی و غیره هستند. وانگهی، رابطه « پایه مادی»- روساختار کاملاً می تواند در شکل رابطه میان ماده و شکل دیده شود. و بنابراین، گفتارهای دایمی درباره مفصل بندی میان زیرساختار و روساختار و میان روساختارهای ایدئولوژیک و غیره هر نوع تناسب و ارتباط را از دست داده است.
در کاپیتال تحلیل ایدئولوژی به مکانیسم شکل بندی اندیشه ورزی ها درباره زندگی اجتماعی تقلیل می یابد. مارکس یادآوری می کند که « اندیشه ورزی درباره شکل های زندگی اجتماعی و بنابراین تحلیل علمی آنها راه کاملاً مخالف با حرکت واقعی را طی می کند. بعد با داده های قبلاً به اثبات رسیده از راه نتیجه های شرح و بسط شروع به کار می کند. شکل هایی که مُهر کالاها را به محصول کار می کوبند و بنابراین در گردش آنها نقش اساسی دارند، اکنون ثبات شکل های طبیعی زندگی اجتماعی را در دست دارند، پیش از آنکه انسان ها برای کشف نه خصلت تاریخی این شکل ها که برای شان به مراتب تغییر ناپذیر جلوه می کند، بلکه برای کشف مفهوم درونی شان به تلاش بر آیند». (۱۳۰) پس علم در همان زمینه ایدئولوژی گسترش می یابد؛ زمینه ای که به شکل های زندگی اجتماعی « ثبات طبیعی» می دهد و آنها را تغییرناپذیر نشان می دهد. آنچه خصلت تاریخی قانون ها و شکل های اجتماعی را از یاد می برد و به محصول های فعالیت انسان خصلت شئ های طبیعی می دهد، بارها به عنوان چیز ایدئولوژیک تعریف شده است.
در مفهوم دوم، ایدئولوژی انتزاعی است. همینکه رابطه های اجتماعی چونان دارنده موجودیت مستقل در برابر افراد پدیدار می شوند، رابطه های وابستگی متقابل به گونه ای ظاهر می شوند که « از این پس افراد زیر فرمانروایی انتزاع ها قرار دارند؛ در صورتی که پیش از آن ها وابسته به یکدیگر بودند». (۱۳۱) این انتزاع مبتنی بر چیست؟ مبتنی بر اینست که رابطه ها میان انسان ها به مثابه ایده هایی نمودار می شوند که پیش از این رابطه ها وجود داشتند. پس انتزاع واقعیت را چونان تصویر درون اتاق تاریک دوربین عکاسی وارونه می کند. گزاره سوژه و سوژه گزاره گزاره اش می شود. از نقد فلسفه حق هگل این یکی از ناب ترین مفهوم های ایدئولوژی در تمام اثرهای مارکس است. انتزاع یک رازپردازی حقیقی است. از اینرو، مارکس از « رازپردازی خاص سرمایه داری سخن» می گوید: « نیروی کار، حافظ ارزش چونان نیروی سرمایه بنظر می رسد که خویشتن را حفظ می کند، نیروی کار آفریننده ارزش چونان نیروی سرمایه بنظر می رسد که ارزش خود را افزایش می دهد». (۱۳۲) به عقیده مارکس کاربُرد متعدد اصطلاح های « رازپردازی» (۱۳۳)، همزمان جدلی است و در عین حال با چیزی اساسی ارتباط دارد. « رازباوری» از شرایطی ایجاد می شود که در آن افراد وارد رابطه هایی با دیگر افراد می شوند و در این مفهوم خودآگاهی مذهبی، خودآگاهی « طبیعی» است.
ایدئولوژی در مفهوم سوم به مثابه شکل خیالی ایده آلی رابطه های موجود اجتماعی به نظر می رسد. در این زمینه با همان شیوه دنیای مذهبی عمل می کند. در این مفهوم های متفاوت ایدئولوژی نه واقعیت سطحی، بلکه همچنین چیزی را که در همه شکل های خودآگاه و نیز شناخت هم گوهر است، در بر می گیرد. انسان ها در تولید زندگی مادی شان نه تنها چیزها، بلکه ایده ها را نیز تولید می کنند. یا دقیق تر، چیزها بدون اندیشه های معین نمی توانند تولید شوند. پارچه مثل مومی که خودبخود توسط زنبور عسل تولید می شود، یک شئ از ماده خام که طبیعتاً نتیجه کار انسان باشد، نیست. پارچه یک کالا است. و به عنوان کالا تولید شده است، یعنی دلالت بر رابطه های اجتماعی دارد که نشانه آن است و با بازنمود مذهبی اش تولید شده است.
ز) تئوری رابطه های اجتماعی
نقد ایدئولوژی و تحلیل بتوارگی در فصل کتاب سوم کاپیتال بنا بر رقابت و پندارهای آن خط قرمز کاپیتال است. مارکس چیزی ابداع نمی کند و هیچ شکلواره معجز نمونی برای « ریشه کن کردن فقر» پیشنهاد نمی کند. او فروتنانه به « اصلاح» آنچه اقتصاددانان کلاسیک گفته اند و آنچه مردان سیاسی درباره واقعیت اجتماعی اظهار داشته اند، و نیز به کامل کردن نقص ها و از بین بردن ابهام ها بسنده می کند. حتی به نظر می رسد که او در جهت تداوم اقتصاد سیاسی کلاسیک که حقیقت آن را بیان می دارد، گام بر می دارد. همه اینها بر این دلالت دارند که از راه انتقاد امکان گفتمان حقیقی و گفتمان عقلی مخالف گفتمان ایدئولوژی وجود دارد. اما چگونه این گفتمان، گفتمان انتقادی خود نیز زیر ضربه نقد بازنمود قرار نمی گیرد؟ از اینرو، ما دوباره درگیر تقابل علم با ایدئولوژی می شویم.
مارکس همان اصطلاح هایی را وارونه می کند که در آنها مسئله رابطه سوژه آگاه با موضوع علم در کار علم طرح شده است. شناخت از نظر مارکس متفاوت از فعالیت حیاتی انسان نیست. آنچه ما می شناسیم، چیزی است که به آن می پردازیم. پس کار زنده فعالیت شناختی در حد کمال است. قیاس های مارکس به وسیله علم های طبیعت در صورتی به نتیجه گیری اشتباه آمیز می انجامد که در درجه نخست آنها را بدون اندیشه ورزی در نظر گیریم. هنگامی که مارکس به علم های طبیعت استناد می کند، بی درنگ شیمی، علم صنعت عصر خود و علم جدایی ناپذیر از تولید مادی برای نیازهای انسان را یادآور می شود. شیمی، موضوع علمی از پیش موجود، از پیش شکل گرفته و به یکباره ارائه شده به ذهن منفعل نیست. شیمی دان موضوع علم را در روندی مشابه با روند تولید در هر وجه آن پدید می آورد. جسم ناب، آهن یا اکسیژن مثل پارچه یا لباس فرآورده صنعت انسان است. پس علم چیزی نیست ک در نفس خود وجود داشته باشد. در این مورد یافتن یا آگاهی به تمیز دادن کفایت می کند. علم عبارت از فعالیت علمی و بنابراین فعالیت افراد است. از اینرو، پایه علم فقط یا دستکم فقط مبتنی بر مجموع قاعده های معرفت شناسانه انتزاعی نیست. و این ایجاب می کند که روند توضیح داده شود که بنا بر ذهن فعال برانگیخته از عینیت، چگونه آنچه درونی است، فراتجربی می شود. پس اینجا، جایی برای تعبیر پدیدار شناسانه مارکس وجود دارد. با اینهمه، با آنکه پدیدارشناسی از ذهن فراتجربی به عنوان شکل تئوریک هر موجود متفکر محتمل حرکت می کند، مارکس از افراد زنده در جامعه و تولید کننده معیشت خاص شان در رابطه های اجتماعی حرکت می کند.
مارکس تمایزگذاری ویکو را تکرار می کند که تاریخ طبیعت را در برابر تاریخ انسان در انچه که ما تاریخ انسان و نه تاریخ طبیعت را ساخته ایم قرار می دهد. بنابراین، مسئله ای که مارکس مطرح می کند مبتنی بر این حقیقت است که ما در وضعیتی قرار داریم که در آن رابطه عملاً وارونه شده است. انسان ها به وسیله صنعت قادر شده اند، طبیعت و بنابراین، تاریخ را با آن بسازند. در این صورت آنها کاملاً مستعد یافتن شرایطی هستند که در آن عمل کنند. این شرایط برای آنها مثل نیروهای طبیعی که نمی توانند بر آنها مسلط شوند، جلوه می کند. پس عقلانیت تئوری مارکس عبارت از جستجوی قانون های تاریخ و جامعه که قانون های عینی توضیح دهنده کُنش افراد باشند، نیست، بلکه کاملاً برعکس توضیح قانون های « عینی» آشکار بنا بر فعالیت ذهنی افراد و بنابراین بازگشت به سوژه های تجربی این شرایط عینی است که عینیت بخشیدن فعالیت حیاتی آنها هستند.
مارکس می تواند با فروید مقایسه شود. فروید همواره در توضیح روان رنجوری ها و کلی تر روح، توضیح مادی و بیوشیمی را اصل قرار می داد. البته، مقصود از هر عمل در زمینه درمان روانکاوانه شرح این دترمینیسم های عینی نیست، بلکه سوژه قرار دادن همه رویدادهای زندگی ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه اش آنطور که رویدادهای زندگی خاص اش است، می باشد و بنابراین، او را به برعهده گرفتن تولید خیالی خاص اش، میل هایش، آنطور که میل هایش به عنوان سوژه است. نه به عنوان چیزی که در ما بی خبر از ما می گذرد، هدایت می کند. به این دلیل است که مرکز درمان فروید در فعالیت زبان است، فعالیتی که « من» را آنطور که سوژه همه عمل های اوست، مطرح می کند. مارکس همچنین فرض می کند که شرایط طبیعی مقدم اند: نوع انسان از تاریخ طبیعی سر بر آورده است. پس، این در حرکت دترمینیسم واقعی بیولوژیک است که فرد انسان را به تولید عنصرهای خاص زندگی اش در خلال کار سوق می دهد. (۱۳۴) اما « درمان مارکس» به این دترمینیسم بیولوژیک پشت می کند. این، یکی از مفهوم های پیچیده است که پس از دستنوشته های ۱۸۴۴ پدید آمده است و تاریخ بشر را به عنوان محصول فعالیت ذهنی افراد مطرح می کند. ماتریالیسم تاریخی چیزی جز قرار گرفتن فرد در روند تاریخی که پیش از مارکس به خدا، ایده، روح، من و حتی به طبقه های اجتماعی نسبت داده می شد، نیست. انسان ها خود تاریخ خاص خود را می سازند.
از اینرو، عقلانیت واقعی عقلانیت فعالیت افراد است. فعالیت، فعالیت بی واسطه به مفهوم ریشه شناسی پراکسیس، عمل رفتار کردن است که در نفس خود هدف خاص او است. تقابل میان پراکسیس از خود بیگانه شده، تکراری و پراکسیس برتر مبتنی بر خودآگاه انقلابی مناسب نیست. این تقابل کاری جز برقراری برتری خودآگاه به عنوان بازنمود متمایز زندگی انجام نمی دهد. بنابراین، از نظر مارکس اگر خودآگاه می تواند به عنوان چیزی جز خودآگاه زندگی عملی به نظر آید، این تنها در هنگامی است که نخستین تقسیم کار، تقسیم میان کار دستی و کار فکری برقرار شده است. این تقسیم سرآغاز جدایی تئوری و پراتیک است.
پس ماتریالیسم از نظر مارکس تبعیت فرد از قانون های بیرونی نیست، بلکه توضیح قانون های اجتماعی بر پایه فعالیت ذهنی یا مادی افراد است که بر یکدیگر تأثیر می گذارند. از اینرو، هدف فلسفی مارکس آرمان شهر کمونیستی نیست، بلکه شکوفایی فرد با همه امکان ها و توانمندی هایش است. یک تضاد نه منطقی بلکه واقعی یعنی یک تقابل و یک تناقض بین آنچه که فرد به عنوان امکان گشوده و اجبارهای رابطه های تولید سرمایه داری، یعنی شبکه بندی رابطه های سلطه میان افراد و گروه های افراد که بر پایه اصطلاح « رابطه های اجتماعی سرمایه داری» تعریف شده، وجود دارد. وقتی تولید به پایان رسید فرآورده های فعالیت افراد در شئ ها، ماشین ها یا در وسیله های تولید، همچنین به ویژه در « ساختارهای اجتماعی» که چونان نیروهای مولد جلوه می کنند، مجسم می شوند. یکبار دیگر، مسئله عبارت از یک واقعیت نظری نیست، بلکه شرایط واقعی است که به وسیله افراد دوام یافته است. در طرد کارگر از تولید و تشکیل ارتش ذخیره صنعتی، مسئله عبارت از حذف اساسی توانمندی های فرد است که به نمایش درآمده است. بنابراین، این غیر انسانی شدن تحمل ناپذیر « نتیجه ساختارها» نیست، بلکه نتیجه «تمایل انباشت کردن»، تناسب نیروها، سلطه، خشونت در حالت ناب است.
شکوفایی همه توانمندی ها محصول عقلانیت مجرد هدف ها نیست. آنطور که در روند تولید سرمایه داری ملاحظه می شود، این شکوفایی در کار شروع می شود. در این وضعیت است که خصلت « مترقی» رابطه های اجتماعی سرمایه داری نمودار می گردد، در رابطه مزدبری، کارگر « می آموزد که باید ارباب خاص خود شود. برخلاف برده که نیاز به ارباب دارد». (۱۳۵) درست، از اینرو، بحران اقتصادی با طرد کارگر از کار نشان می دهد که باید از شیوه تولید سرمایه داری تخطی کرد و سازماندهی جدید رابطه های اجتماعی را سامان داد که در آن آزادی هر کس شرط آزادی همه است.
پس چه نوع علم، علم مارکس است؟ این علم ویژه، رشته جدیدی که از موضوع خاص خود تشکیل شده باشد، نیست. علیرغم توضیح هایی که می توانند سمت گیری علم گرایانه یا طبیعت گرایانه را بباورانند، مارکس به تفاوت میان علم های چیزهایی که محسوس اند و علم های چیزهایی که محسوس اند یا محسوس نیستند و نیز تفاوت میان علم چیزهایی که ما آن را ساخته ایم و علم چیزهایی که ما آن را نساخته ایم، بسنده می کند. در کاپیتال مسئله عبارت از چیزهایی است که « محسوس اند یا محسوس نیستند». هنگامی که مارکس خصلت « تاریخی» یا «از حیث تاریخی معین» فلان مقوله اقتصادی را تصریح می کند، هرگز فراموش نمی کند که این تاریخ چیزی جز آنچه که ما آن را ساخته ایم نیست. اگر به تمایزهایی که هابرماس متداول کرد رجوع کنیم کاملاً یک جنبه « قانون شناسانه» در نقد اقتصاد سیاسی وجود دارد. مارکس قانون ها را فرمولبندی می کند، اما این قانون ها بنا بر عقلانیت فنی قابل استفاده نیست. اینها اصل های توضیحی هستند. نقد اقتصاد سیاسی که هسته تئوری مارکس را تشکیل می دهد، بدین ترتیب در جنبه ای دوگانه به نظر می رسد:
۱) این نقد یک خود- تأملی عمل اجتماعی است و بازنمودهای اجتماعی را به نقد می کشد، یعنی حدود اعتبار آن را معین می کند و پایه های آن را نشان می دهد.
۲) این نقد شامل یک بُعد اخلاقی (هنجاری) است که نمی تواند به آسانی خطر هیچ درک نکردن مارکس را برطرف کند. اگر در عزیمت، فرد زنده را به عنوان اصل اساسی توضیحی می یابیم، در پایان فرد را می یابیم که آزادی و شکوفایی اش هدف های هر کُنش سیاسی و اجتماعی عقلانی را تشکیل می دهد.
پس این به درستی یک فلسفه به مفهوم کلاسیک اصطلاح است که تأمل درباره دانش ها و تأمل ها درباره هدف ها را پیوند می دهد، نه علم به مفهومی که این کلمه با آفرینش های علم های مدرن پیدا کرده است. فلسفه مارکس از اینکه « علم» نیست، امتیازهای واهی را که مدعی تدارک « سوسیالیسم علمی» است و امتیازهای عقلانیت فنی یعنی استعداد پیش بینی و استعداد علمی بی واسطه را از دست می دهد. اما در برابر از دست دادن این امتیازهای پنداری، فلسفه مارکس امتیازهای واقعی کسب می کند؛ یعنی ارزش معرفت شناسی انتقادی پیدا می کند و می تواند به عنوان نقطه حرکت اندیشه وری واقعی اخلاقی و سیاسی به کار رود که « سوسیالیسم علمی» از آغاز آن را محو می کند، چون کُنش را به مسئله فنی تعیین شده از حیث علمی تقلیل می دهد.

پی نوشت ها
۱- مارکس در فقر فلسفه، علم «نظریه پرداز» صرفاً اندیشه گر را در برابر علم « انقلابی» محصول «جنبش تاریخی» قرار می دهد و آنها را با شناخت کامل علت پیوند می دهد (PL۱, page ۹۳ ) این تمایز در متن های دوره کمال دیده نمی شود.
۲- باید توجه داشت که سوسیالیست های تخیلی طرح خود را آنطور که به طور منطقی از علم جدید ناشی می شود، معرفی می کنند. کمونیسم مارکس بنوبه خود توسط جریان های رفرمیسم در پایان قرن ۱۹ و در آغاز قرن ۲۰ به مثابه چیز غیر عملی و آرمانشهری رد شد است.
۳- Karl Grün, cité par Marx in L´historiographie du socialisme vrqi Pl ۳, page ۶۸۹
۴- Le Manifeste communiste, PL ۱, page ۱۹۳
۵- Cf. Correspondance de Vera Zassoulitch et Marx (۱۶ février/ ۸ mars ۱۹۹۱)- PL ۲, page ۱۵۵۶-۱۵۷۳
۶- Engels: Anti-Dühring, page ۵۶
۷- Hegel: PhG-Aubier, page ۶۱
۸- Capital I, Préface à la première edition- PL I, page ۵۴۸
۹- Capital I, Préface à la première edition – PL I, page ۵۴۹
۱۰- Capital I, Conclusion, PL ۱, page ۱۲۳۹
۱۱- Capital I, XIV, ۱ PL ۱, page ۹۱۵
۱۲- Capital I, XIV, I PL ۱, page ۹۰۵
۱۳- In Marx critique de Darwin
۱۴- مارکس درباره لی بیگ می گوید: «این یکی از شایستگی های ماندگار لی بیگ در آشکار کردن تمام و کمال جنبه منفی کشاورزی مدرن از نظر علمی است. Capital I, XV, ۱۰, PL ۱ ۱, page ۹۹۸-Note (a) اتفاقاً این ملاحظه است که توجه مارکس را نسبت به مسئله های صرفاً علمی فاش می کند. البته، در مورد مسئله هایی که می توان امروز آن را زیست محیطی خواند. در ۱۸۶۵، مارکس یک دفتر به تحلیل خود درباره لی بیگ اختصاص داد.
۱۵- او به تندی از کسانی انتقاد می کند که وضع و حالت های سخت برتری پس از واقعه را به خود می دهند. چنانکه هنگامی که دورینگ با شانه بالا انداختن ریشخند آمیز پتی را مطرح می کند، مارکس « اسلوب های مسخره ای» را به یاد می آورد که لاوازیه هنوز در قلمرو آمارها به کار می برد و نتیجه می گیرد: « هنگامی که فاصله ای را ملاحظه می کنیم که آمار امروز را از هدفی که پتی به خط های بزرگ اختصاص داده بود، جدا می کند، همه ساده لوحی و بیهودگی کسی را می بینیم که دو قرن پس از واقعه باز این حالت برتری را می پذیرد».
(Extrait de l´Anti-Dühring, PL ۱, page ۱۵۰۲)
۱۶- Voir Gaston Bachelard: "La formation de l´esprit scientifique"
۱۷- دست کم از نخستین بخش این قرن، از پایان قرن ۱۹ شاهد نخستین تئوری های عام بوده است که نه از دترمینیسم دقیق، بلکه از دترمینیسم آماری استفاده می کند.
۱۸- بنگرید به میشل واده، همانجا.
۱۹- اندیشه ای که قانون های طبیعت می توانند تغییر کنند، توسط هانری پوانکاره بررسی شده است. (بنگرید به: تحول قانون ها در واپسین اندیشه ها).
۲۰- مارکس در بررسی هایش درباره بهره مالکانه تفاضلی از « فرض اشتباه» ریکاردو انتقاد می کند که طبق آن « بهره مالکانه تفاضلی ضرورتاً متضمن حرکت به سوی زمین های همواره بدتر و بازده بی وقفه کاهنده کشاورزی است» (Capital III, VI, ۲۱ – PL ۲, page ۱۳۲۶)
۲۱- لویی ژیل؛ اقتصاد سرمایه داری: یک تحلیل مارکسیستی.
۲۲- Voir Capital III, III, ۹ PL ۳, page ۱۰۰۰ et sq.
۲۳- بنگرید به دکارت: اصل های فلسفه (دومین بخش)
۲۴- Ernest Mandel: Traitte d´économie marxiste Tome ۱
۲۵- Capital III, Troisième section, Chap, IX-PL ۲, page ۱۰۰۲
۲۶- Principes d´une critique de l´économie politique- PL ۲, page ۲۸۴
۲۷- Capital III, III, ۹ PL ۲, page ۱۰۰۲
۲۸- Emest Mandel: Traitte d´économie marxiste Tome ۱, page ۲۱۳
۲۹- Capital III, III, Conclusion, PL ۲, page ۱۰۲۵
۳۰- روزا لوکزامبورگ در پی جدل خود با برنشتین به سخنگوی این جریان فاجعه باور در جنبش سوسیالیستی و کمونیستی تبدیل شد. درباره « فاجعه باوری» روزا لوکزامبورگ بنگرید به « سرمایه داری و فاجعه» از اشتفن روسا
۳۱- در « مارکسیسم و بحران ها» که در ۱۹۳۳ منتشر شد، ژان دوره عقیده دارد که « نزول نرخ سود علت مهم بحران هاست». او می افزاید که « این نزول تنها به « قانون گرایشی» مشهور، مورد تحلیل مارکس مربوط نیست». بدین ترتیب، ژان دوره وسیله های ویژه ای را در نظر می گیرد که بنا بر آن به طور موقت نزول نرخ سود متوقف می شود. از جمله این وسیله ها دخالت دولت، هزینه های تسلیحاتی، و همچنین علت های ویژه ای است که باعث می شوند در زمان معینی این تمهید ضد بحران دیگر عمل نکند.
۳۲- Capital III, III, Conclusion, PL ۲, page ۱۰۲۸
۳۳- Capital III, III, Conclusion, PL ۲, page ۱۰۲۶-۲۷
۳۴- Capital III, III, Conclusion, PL ۲, page ۱۰۲۷
۳۵- Alain Lipietz: Le monde enchanté, page ۶۴
۳۶- Capital III, II, ۶. PL ۲, page ۹۵۲
۳۷- Capital III, II, ۶. PL ۲, page ۹۵۲
۳۸- مطمئناً مسئله عبارت از یک محاسبه تئوریک، یک محاسبه بالقوه نیست، و نیز نه یک محاسبه قطعی که ایجاب می کند که ما بتوانیم در عمل ارزش ها را بشناسیم.۳۹- Capital III, II, ۶. PL ۲, page ۹۵۷
۴۰- Capital III, ilfo, PL ۲, page ۹۵۸
۴۱- علاوه بر اثر آلن لی پیتز، می توان درباره این موضوع به «تورم سرمایه داری» ژان لوک دالمانی (ماسپرو ۱۹۷۲) که یک فصل را به مسئله تسعیر اختصاص داد، مراجعه کرد.
۴۲- Jon Elster: Marx, une interpretation op. Cit. page ۱۸۹
۴۳- Lassalle, Offenes antwortschreiben, cité par Maximilian Rubel, PL۱, page ۱۷۲۱
۴۴- Glases marginales, Pl ۱, page ۱۴۲۵
۴۵- Capital, I, VI, ۱۹, PL۱, page ۱۰۳۲
۴۶- Capital, I, VI, ۱۹, PL۱, page ۱۰۳۳
۴۷- Capital, I, VI, ۱۹, PL۱, page ۱۰۳۸
۴۸- Capital, I, VI, ۶. PL۱, page ۷۲۲
۴۹- مزد، بها، اضافه ارزش (PL۱, page ۵۲۹). در متن ۱۸۶۵، مارکس هنوز به طور بی تفاوت از اصطلاح های « ارزش کار» و « ارزش نیروی کار» سود می جوید، اما به درستی تصریح می کند که یگانه اصطلاح درست « ارزش نیروی کار» است. ابهام اصطلاح شناسی مربوط به این است که مسئله عبارت از یک متن جدلی است که در آن مارکس از تعیین « ارزش کار» توسط جان وستون انتقاد می کند. البته، مارکس این اصطلاح را ضمن مشخص کردن این نکته که آن بی بهره از معنی است، تکرار می کند. چون به معنی دقیق « کار» ارزش ندارد، بلکه در نفس خود سنجه ارزش است.
۵۰- همانجا
۵۱- Capital, I, II, ۶ PL۱, page ۷۲۶
۵۲- تحلیل تعیین مزد، تعین های سیاسی دارد. مارکس در دو جبهه مبارزه کرده است. یکی علیه کسانی که مبارزه طبقاتی را به مبارزه برای افزایش مزدها تقلیل می دهند. او یادآوری می کند که نمی توان نتیجه های بردگی را بر پایه بردگی از میان برد. او شعار برابری مزدها را به عنوان یک شعار ارتجاعی افشا می کند. همزمان او از کسانی که مبارزه اقتصادی برای مزدها را به سود مبارزه سیاسی یا به نام شعار عمومی لغو مزدبری رد می کنند، انتقاد می کند. و نیز این برخورد که خواست های بی واسطه با خواست های عمومی پیوند می یابد، مربوط به روشی است که مارکس « خودآگاه طبقاتی» را به عنوان فعالیت عملی که از خود زندگی بر می خیزد، درک می کند. مبارزه برای افزایش مزدها مبارزه در زمینه ای است که بنا بر دفاع بی واسطه از زندگی تحمیل شده است. البته این همچنین « قانون مفرغی» را که بنا بر آن شیوه تولید سرمایه داری ضرورت خاص خود را اثبات می کند، به پرسش می کشد.
۵۳- Pierre Duhem: La théorie physique – Sa structure – son objet
۵۴- Rene Thom: Prédire n´est pas expliquer
۵۵- Michel Henry: op. cit. tome ۲, page ۲۹۵
۵۶- Capital, I, IX, ۱ – PL۱, page ۷۶۶-۷۶۷
۵۷- Principes d´une critique de l´économie politique, PL ۲, page ۲۸۴-۲۸۵
۵۸- Capital Livre, III, III, ۹, PL۲, page ۱۰۰۷-۱۰۰۸
۵۹- Voir par exemple Discours de métaphysique
۶۰- ژان دوره، همانجا، ص ۷۳
۶۱- از آن نمونه های متعددی را در مقاله های مورد نظر نیویورک دیلی تریبون می یابیم.
۶۲- مارکس تنها نیست. کلاسیک ها و نئوکلاسیک ها با اینکه دایم به بازار رقابت کامل فرا می خوانند، همینکه فرض رقابت کامل طرح می شود، رقابت موصوف را از شکلواره شان می زدایند.
۶۳- Capital, I, Préface, PL۱, page ۵۴۸
۶۴- Matériaux pour l´économie, PL ۲, page ۴۴۱
۶۵- اصطلاح های بین هلال را در نوبت های مختلف، « به ویژه در بخش نخست کتاب ۲ (دگردیسی سرمایه) می یابیم». بنگرید به (PL ۲, page ۵۰۹ et sq )
۶۶- بنگرید به وان برتالانفی: « تئوری عمومی سیستم ها». او می نویسد: « پس تئوری عمومی سیستم ها علم عام به چیزی است که تا کنون به مثابه یک مفهوم مبهم، مه آلود، شبه متافیزیک، کلیت نگریسته شده است» (ص ۳۶). مفهوم سازماندهی نقش قطعی در کاربرد « تئوری عمومی سیستم ها» در جامعه های انسانی بازی می کند. یکی از ویژگی هایی که وان برتالانفی در کاربرد « تئوری عمومی سیستم ها» در جامعه های انسانی تصریح می کند، اینست که او امکان فرمولبندی « قانون های مفرغی» را که قانون جمعیت مالتوس نمونه مناسب آن را ارائه می دهد، فراهم می کند (ص ۴۶ – ۴۵).
کارل کوزیک در « تئوری عمومی سیستم ها» دلیلی می بیند که علم ها در توسعه شان باید به نوبه خود مقوله «کلیت مشخص» را در کانون مشغله شان قرار دهند (همانجا، ص ۲۳ – ۲۲).
۶۷- Notes critiques sur le traité d´économie politique d´Adolph Wagner, PL ۲, page ۱۵۴۳
۶۸- Capital, III, VII, ۲۷ PL۲, page ۱۴۵۹
۶۹- Capital, III, VII, ۲۷ PL۲, page ۱۴۳۹
۷۰- Capital, III, VII, ۲۷ PL۲, page ۱۴۷۰
۷۱- Capital, III, I, ۲ PL۲, page ۸۹۴-۸۹۵ (Soulingné par nous DC)
۷۲- کاپیتال، ج ۱، مقدمه چاپ نخست، PL ۱, page ۵۵۰
۷۳- Capital III, VII, ۲۸ – PL ۲, page ۱۴۷۴. مارکس از « پایه های مشترک در همه شیوه های اجتماعی تولید صحبت می کند»، آنچه بر این دلالت دارد که اصل های فراتاریخی ای وجود دارند، همه قانون ها قانون های تاریخی نیستند، همچنین « قانون های جاوید» وجود دارد که قانون های تاریخی در آخرین تحلیل فقط یک تغییر لباس معین است که به وسیله شکل ویژه رابطه های اجتماعی تولید در یک دوره معین مشخص می شود.
۷۴- Michel Henry op. Cit. Tome ۱, page ۳۹۲-۳۹۳
۷۵- Jon Elster: Karl Marx, Une interprétation analytique, page ۵۰
۷۶- Jon Elster op. cit. page ۵۲
۷۷- Ibid
۷۸- Jon Elster op. cit. page ۵۳
۷۹- Jon Elster op. cit. Page ۵۱
۸۰- Cf. G. A. Cohen, Karl Marx theory of History
۸۱- Jon Elster op. cit. Page ۳۳۱
۸۲- Jon Elster op. cit. Page ۵۴
۸۳- Jon Elster op. cit. Page ۳۳۱
۸۴- Tony Andréani: De la sociéte à l´histoire, tome ۱, page ۲۲۷
۸۵- Tony Andréani, op. cit. page ۲۳۰
۸۶- Jon Elster op. cit. page ۳۳۲
۸۷- Introduction génerale à la critique de l´économie politique, PL ۱, page ۲۳۵
۸۸- Critique de l´économie politique, PL ۱, page ۲۷۲. iI faudrait traduire "degree d´termine" (en allemande bestimmt)
۸۹- Ibid. Page ۲۷۳- On peut traduire "conditionne" (bedingt) a là place de "domine"
۹۰- Ibid.
۹۱- Michel Vadée: op. cit. page ۴۷
۹۲- Critique de l´économie politique, PL ۱, page ۲۷۳-۲۷۴
۹۳- Ibid.
۹۴- Jon Elster op. cit. page ۳۶۳
۹۵- ibid
۹۶- Capital, I, VIII, ۲۶ PL۱, page ۱۱۶۹
۹۷- Capital,I, VIII, ۲۷ PL۲, page ۱۱۷۰
۹۸- Capital, I, Conclusion PL۱, page ۱۲۳۹
۹۹- Jon Elster op. cit. page ۵۳۶
۱۰۰- Jon Elster op. cit. page ۵۴۵
۱۰۱- Jon Elster op. cit, page ۵۷۳. La phrase entre guillemets est tirée de l´ouvrage de E. P.
Thompson, The making of the English Working Class.
۱۰۲- Lettre à Mikhailovsky (novembre ۱۸۷۷) PL ۲, page ۱۵۵۵
۱۰۳- Aristote: Méthaphysique A, ۲ ۱۰۱۳a
۱۰۴- Ibid.
۱۰۵- Jon Elster op. cit. Page ۶۱۸
۱۰۶- Jon Elster op. cit. Page ۶۲۰
۱۰۷- Capital I, I ۴, - PL ۱, page ۶۰۶
۱۰۸- Capital I, I ۴, - PL ۱, page ۶۰۶
۱۰۹- David Little op. cit. page ۱۲
۱۱۰- Capital I, I ۴, - PL ۱, page ۶۰۶
۱۱۱- Capital Livre, I, I ۴, - PL ۱, page ۶۱۳-۶۱۴
۱۱۲- Capital I, I ۴, - PL ۱, page ۶۱۰
۱۱۳ Introduction general, PL۱, page ۲۶۰
۱۱۴- Introduction general, PL۱, page ۲۶۰
۱۱۵- Kant: Critiaue de la Raison Pure
۱۱۶- Louis Althusser: Du "Capital" à la philosophie de Marx in Lire le Capital I. page ۱۴
۱۱۷- Jürgen Habermas – Connaissance et intérét page ۹۶
۱۱۸- Jürgen Habermas – Connaissance et intérét page ۷۷
۱۱۹- Capital I, IV, ۱۵ PL ۱, page ۹۱۵
۱۲۰- Capital I, IV, ۱۵ PL ۱, page ۹۱۵
۱۲۱- György Markus: La paradigme marxien de la production et l´herméneutique in
Actuel Marx n۴
۱۲۲- Idéologie Allemande PL۳, page ۱۰۵۶
۱۲۳- Notes critiques sur le traité d´économie politique de Adolph Wagner, PL ۲, page
۱۵۳۹
۱۲۴- Idéologie Allemande PL۳, page ۱۰۶۴ (Ce qui est soulingné l´est par nous DC)
۱۲۵- Idéologie Allemande PL۳, page ۱۰۶۵
۱۲۶- Jürgen Habermas – Connaissance et intérét op. cit page ۸۵
۱۲۷- Jürgen Habermas – Aprés Marx, page ۳۲
۱۲۸- Principes d´une critique de l´économique politique, PL ۲, page ۲۱۵
۱۲۹- Critique de l´Economie Politique – PL۱, page ۲۷۳
۱۳۰- Capital, I, I, ۴, page ۶۰۹ – ۶۱۰
۱۳۱- Principes d´une critique de l´économique politique (Manuscrits de ۱۹۵۷ -۱۸۵۸)
PL۲, page ۲۱۷
۱۳۲- Matériaux pour l´économie (Manuscrits de ۱۸۶۱-۱۸۶۵) PL۲, page ۳۶۶
۱۳۳- ترجمه Roly از کاپیتال، از « جنبه رازآمیز» دیالک تیک هگل صحبت می کند. مارکس در این باره نوشت: « جنبه اسرارآمیز دیالک تیک هگل»MEW Tome ۲۳, page ۲۷) )Die mystifierende Seite de Hegelischen Dialektik" "
۱۳۴- کار روندی است که متابولیسم انسان و طبیعت را تأمین می کند.
۱۳۵- Materiaux pour l´économie PL ۲, page ۳۷۷● فلسفه مارکس
برخلاف تز حذف فلسفه، فرض مسلم ما این است که اثرهای مارکس کاملاً فلسفی اند. آنچه مارکس برای دانش فراهم کرد نمی تواند به جامعه شناسی، اقتصاد سیاسی یا تاریخ محدود گردد، بلکه به بخشی از فلسفه نیز که تئوری شناخت است، مربوط می شود. رابطه میان مارکس و علم های بشری پیچیده و بغرنج است: از یکسو، به مثابه یکی از مبتکران بزرگ این علم ها و از سوی دیگر بثمابه ژرف ترین و بنیادی ترین منتقد آنها جلوه می کند.
۱) در واقع اثرهای مارکس بصورت توضیح منظم طبیعت و پیدایش «موجودهای عاقل»، انتزاع های تئوریک به نمایش در می آید که به اعتبار آنها واقعیت اجتماعی زندگی افراد اندیشیده می شود.
۲) مارکس ساز و کار تولید توهم ها را موشکافی می کند و نشان می دهد که ریشه توهم دراحساس ها نیست و پایه بیولوژیک یا پایه در فناپذیری انسان ندارد؛ بلکه ریشه در شرایطی دارد که ا نسان ها در آن به تولید زندگی خاص خود می پردازند؛ چون تولید چیزی جز نمود زندگی نیست و این نمود زندگی گوهر بشریت انسان هاست. (۱)
مارکس بعنوان ماتریالیست کوشید از زمین به آسمان برود و این امر ایجاب می کرد که نخست پاهای خودآگاه را روی زمین قرار دهد. «خودآگاه هرگز نمی تواند چیزی جز وجود آگاه باشد و وجود انسان ها روند زندگی واقعی آنها است. با اینکه در هر ایدئولوژی، انسان ها و شرایط شان بدون بالا پایین آنگونه که در تاریکخانه دوربین، ظاهر می شوند، این پدیده از روند زندگی تاریخی شان نتیجه می شود؛ درست مانند وارونگی شئی ها در شبکیه که از روند زندگی مستقیماً فیزیکی شان ناشی می گردد». (۲) چگونه این روند زندگی در بازنمایی های علمی زندگی مادی انسان ها وارونه می شود؟ عملاً این یگانه دلمشغولی مارکس را تشکیل می داد.
مارکس چیز جدیدی در فلسفه ارائه داده است. این نوآوری نخست بطور متناقض چونان بازگشت به منبع های فلسفه که مارکس مدعی وارونه کردن آن است، جلوه می کند. همزمان مارکس بعنوان اندیشمند مدرنیته رخ می نماید. او در زمینه توسعه فن ها و دگرگونی های بنیادی ناشی از این فن ها در زندگی انسان بسیار دقیق بوده است. هیچ فیلسوفی به اندازه او به ماشین هایی که نقش بازوها را بازی می کنند، علاقه نشان نداده است. هیچ فیلسوفی تا این حد به حوزه زندگی مادی عنایت نداشته است. مارکس نه انسان بطور کلی، انسان مجرد مورد علاقه فلسفه نظری، بلکه به افراد مشخص و نخست به افراد بسیار پرشمار، یعنی آنهایی که در کار زحمت می کشند و زمینه ساز فراغت فکری و تأمل فلسفی هستند، می پردازد. بعلاوه، نه کار بطور کلی، بلکه زحمتکشان در روند کار پروبلماتیک اساسی فلسفه او را تشکیل می دهند.
اینکه مارکس از مقوله های متافیزیک کلاسیک برای تدوین فلسفه اقتصادی خود استفاه می کند، ناشی از عدم انسجام نیست: اگر چنین چیزی در میان باشد، برای این است که از خود بیگانگی خاص شیوه تولید سرمایه داری در خلال مقوله های متافیزیک در بیان می آید: مارکس این اندیشه را می پذیرد که ارزش یک ذات متافیزیک است، زیرا در پس پشت ارزش مبادله یک ارزش واقعی را فرض می کند که ماهیت آن زمان کار است. اما اگر او آن را می پذیرد، این نه در مفهوم کلی و غیرتاریخی بلکه بدین خاطر است که وقتی از کالا از جنبه ارزش مبادله آن صحبت می کنیم، این ارزش در سطح وجود قراردادی، صرفاً اجتماعی کالا قرار داشته که کاملاً متمایز از واقعیت فیزیکی اش و بنابراین کاملاً «متا – فیزیک» به مفهوم دقیق و ریشه شناسی کلمه است. «واقعیت» ارزش در پول بیان شده و مارکس در این موضوع کاملاً صریح است: «پول یک نماد نیست و هیچ چیز نمادین در این واقعیت که ارزش مصرف کالا باشد وجود ندارد. اگر رابطه اجتماعی تولید خود را چون شئ موجود در خارج از افراد می نمایاند و اگر رابطه های معینی که این افراد را در روند تولید زندگی اجتماعی شان بهم گره می زند، خود را بمثابه مالکیت های ویژه یک شئ نشان می دهند، این وارونگی و این رازپردازی خیالی نیست، بلکه یک واقعیت پیش پا افتاده است که همه شکل های کار اجتماعی آفریدگار ارزش مبادله را توصیف می کند.» (۳)
خیلی ساده معنی آن این است که زندگی اجتماعی ناگزیر به شکل متافیزیک نمودار می گردد. به بیان دیگر متافیزیک و اقتصاد سیاسی در آنچه که آنها به فرآورده های فعالیت انسان وجود و قدرت مستقل می دهند، یک چیزند. به همین سبب پنهان کردن این خصلت متافیزیکی زندگی اقتصادی، آنگونه که اثبات گرایان به آن عمل می کنند، به معنی پنهان کردن خصلت بتواره کالاست. بنابراین، هر چند ارزش خود را چونان هستومند متافیزیک نشان می دهد، با اینهمه، یک هستومند نیست. مارکس در پاسخ به واگنر که از او به این خاطر انتقاد می کند که از کار گوهر اجتماعی مشترک ارزش مبادله می سازد، یادآوری می کند که ارزش به شکل ارزش مبادله نمایان می گردد. اما نخست باید آن را مستقل از این شکل دانست. البته او می افزاید: «م. واگنر از یاد می برد که «ارزش» و «ارزش مبادله» از نظر من از سوژه ها نیستند، تنها کالا سوژه است». (۴)
پس، انتقاد مارکس از متافیزیک حذف خودسرانه متافیزیک نیست. برعکس، این انتقاد به این نکته توجه دارد که متافیزیک شکل اساسی بازنمایی است که افراد می توانند از رابطه هایی داشته باشند که آنها را با هم پیوند می دهد. به شرط اینکه از متافیزیک بیرون آییم و مقوله ها را به پایه شان در زندگی واقعی برگردانیم. چون گفتمان عقلانی با سوژه خود مرتبط است، ممکن نیست بطور علمی از اقتصاد سیاسی سخن گفت و در عین حال از زبان متافیزیک که دقیقاً زبان اقتصاد سیاسی است، اجتناب کرد. اثبات گرایی مدعی است که فقط به «چگونگی» و «طرز کار» ظاهری سیستم می پردازد و «پرسش» ها را رد می کند. زیرا آنها بر هستومندهای متافیزیک دلالت دارند؛ زیرا از «پرسش» به «پرسش» به لحظه ای می رسیم که دیگر دلیلی برای ارائه وجود ندارد و ناگزیریم یک پیش فرض بدون علت را بپذیریم. مارکس با قبول این دشواری و طرح فرد زنده و نیازهایش بعنوان پیش فرض خیلی زود به رفع آن می پردازد و سپس نشان می دهد که «چگونگی» ظاهر، طرز کار سطح اقتصاد سرمایه داری دقیقاً مکانی است که مقوله های متافیزیک در آن پر و بال می یابد. بنابراین، در حالی که اثبات گرایی می پندارد از متافیزیک خلاص می شود، برعکس کاملاً در آن غرق می گردد. ارسطو بعنوان یک متافیزیک دان واقعیت رابطه ها میان افراد را بهتر از اقتصاددانان اثبات گرا تمیز می دهد.
اثر مارکس که مبتنی بر این جابجایی در اقتصاد سیاسی و در خارج از آن و در متافیزیک و خارج از آن است، بدین ترتیب به واژگونی بنیادی اقتصاد سیاسی و متافیزیک می انجامد که همزمان در یگانگی اصلی شان بعنوان دانش ظاهری و ایدئولوژی توضیح داده شده اند. بنابراین، زندگی واقعی افراد، این نقطه حرکت که آن را فقط می توان در ایده انتزاع کرد، هرگز نمی تواند درنشانه های ایده آلی اش گنجانده شود. زندگی واقعی پیوسته در خارج از چارچوب های تنگ فکر زندگی قرار دارد. گنجایش زندگی واقعی همواره بیش از آن چیزی است که تئوری ها و سیستم های پدیدار در گوشه ای از دوره تاریخی بیان می کنند. همین باریک بینی و بررسی است که محور دایمی فکر مارکس را در خلال دگرگونی های پی در پی آن تشکیل می دهد. این چیزی است که وحدت بخشیدن یا دستکم ارائه خط راهنما برای مراجعه های فلسفی مارکس را فراهم می کند. مارکس برخلاف فلسفه نظری و ایده آلیسم، از اپیکور، تجربه گرایان و و ماتریالیست های فرانسه استفاده می کند. او هم چنین دیالک تیک هگل را علیه تجربه گرایان و اثبات گرایان یا واقع گرایی ارسطو را علیه دیالکتیک هگل بکار می برد. همینطور در اقتصاد او از پتی، اسمیت و ریکاردو انتقاد می کند. اما از پتی، اسمیت و ریکاردو علیه سنیور یا سِی (Say) استفاده می کند.
از این قرار ریشه های فلسفه مارکس یک حقیقت بزرگ را نشان می دهند. آنها به دو سطح قسمت می شوند. از یکسو، در خلال تحول فکر مارکس هر مرحله مخصوصاً بوسیله یک فیلسوف یا یک مکتب فلسفی نمایش داده می شود. از سوی دیگر در خود ساختار اثرهای موسوم به دوره کمال تحول بوجود می آید: فلسفه اقتصاد سیاسی را به نقد می کشد. اقتصاد سیاسی کلاسیک که در ابتدا عملاً مانند شاخه ای از سنت بزرگ تجربه گرایی انگلیس بنظر می رسید اقتصاد سیاسی برهان شناس را به نقد می کشد. این تقابل با سنت یک سیستم کامل بلکه یک فکر باز را نشان می دهد که از سکوی تعریف بلندپروازی اانتقادی مخصوصاً میدان های پژوهش را ترسیم می کند.
«وارونگی فلسفه» که محیط دهه ۱۸۴۰ را اشغال می کند به معنی نفی هر نوع اندیشه ورزی فلسفی نیست، بلکه گسست مارکس با فلسفه نظامدار آلمان است. او سیستم را منفجر می کند و از آن دست می کشد تا هر آنچه را که نظرش را جلب می کند از آن بیرون کشد. البته، تنها فلسفه بمعنی سنتی مورد بحث نیست. علم بطور کلی، معرفت کلی دیگر نمی توانند خود را بعنوان سیستم عام نشان دهند. بنابراین، بازنمایی فلسفه مارکس بعنوان سیستم مثلاً زیر نام ماتریالیسم دیالکتیک بدرستی عملی است که بنا بر آن اندیشه مارکس در «مارکسیسم» دفن شده است. مارکس با همه ملاحظه کاری هایی که نشان داده ایم، کوشید درباره طرز کار کلی، یعنی «سیستمی» شیوه تولید سرمایه داری بیندیشد. ولی با اینهمه، مسئله این نیست که فکر او سیستم و حتی فکر سیستم را تشکیل می دهد. وانگهی نزد مارکس یافتن برخی شرح نظامدار درباره آنچه وجود دارد، دشوار است. در واقع فکر نظامدار از شرح سیستم - «سیستم طبیعت»، «سیستم فلسفه» و غیره - یعنی از شرح ترکیبی که در آن هر چه مجزا شده با تحلیل بهم پیوند یافته، جدایی ناپذیر است. از این سو تا آن سو، کاپیتال یک اثر تحلیلی است که هرگز پایان یافتنی نیست.
● یگانگی فکر مارکس
با اینکه فکر مارکس در سنت فلسفه آلمان فکر نظامداری نیست، اما اثرهای مارکس را از یگانگی منبع الهام و اسلوب، حتی اگر این یگانگی مسئله برانگیز (پروبلماتیک) باشد، بی بهره نمی سازد. مارکس هرگز به اثرش بعنوان سیستم فکر نکرده است. زیرا او می اندیشید که زمان سیستم ها سپری شده است. از آنجا گاه این نوع مهارت که او بوسیله آن فکر خاص خود را مطرح می کند، تا به این اندازه شدید با جدیت و موشکافی که او برای بررسی اقتصاد کلاسیک بکار می بندد، مغایرت دارد و از اینرو، بطور ناقص در عمل در ردیف اسلوب ارتقاء داده شده است. بدین ترتیب فضای تفسیرهای بسیار متنوعی گشوده شد که تنوع مارکسیسم ها بعنوان تحول خود فکر مارکس به آن گواهی می دهد. اثرهای مارکس بنا بر سیستم های تقابل: تقابل «مارکس جوان» و «مارکس دوره کمال»، تقابل ماتریالیسم و هگل گرایی، فلسفه و علم، علم رزمنده و غیره و بسیار بندرت بعنوان دستگاه فکری (پروبلماتیک) خاص او اندیشیده شده است.
بنظر ما با تکیه بر روشی که مارکس سهم خاص خود را در آن دارد، می توانیم نظم منطقی را به این حیطه پدیدار که به فکر مارکس تبدیل شده برگردانیم. مسئله عبارت از نفی تضادها میان این یا آن بخش اثرها و گوناگونی داوری های متبلور در متن هایی که در سراسر زندگی یک انسان رده بندی می شود، نیست. همچنین مسئله به هیچوجه عبارت از شرح رساله ها یا بازگشت به عقب بعنوان «لحظه های ضرور» یک دیالکتیک نیست. مارکس در ۱۸۴۵ هگل گرایی را به خاطر این نفی کرد که در اثرهای دوره کمال آن را سپری شده و رفع شده یافته بود. خوشبختانه زمان زندگینامه نویسی ها گذشته بود. اما مارکس مانند همه فیلسوفان مدیون استواری خواست عقلانیت کلی در مجموع اثرهایش است. زیرا این عقلانیت کلی بنا بر پیوستگی منطقی نتیجه ها یا داوری های هر یک از بخش های ویژه اثرها بیان نمی شود، بلکه بنا بر دستگاه فکری (پروبلماتیک) بقدر کافی قوی و بقدر کافی به اثبات رسیده در بیان می آید تا آنچه ویژه کارش است، با همه روشنی نمودار گردد. این پیوستگی منطقی را در یک عبارت خلاصه می کنیم: پایه تئوری مارکس، فرد بعنوان ذهنیت است و هدف کُنش سیاسی رهایی فرد، تکمیل استعدادهای او برای خود اوست، نه انسان بطور کلی. در این مفهوم مارکس واقعاً یک هومانیست نیست، بلکه بدرستی انسان های منفرد با تنوع نیازها و موقعیت های شان را در نظر دارد. هدف هر تحلیل «اقتصادی» نشان دادن افراد بعنوان پایه اقتصاد است. تاریخ شکل بندی های اقتصادی روشن کردن روند تاریخی است که در خلال آن افراد آزادی عملی، آزادی واقعی را جستجو می کنند. سراسر تئوری سیاسی مارکس رد مصرانه اعتماد کردن به «نیروهای تاریخ»، نبرد بخاطر اینکه سرانجام انسان ها بتوانند خود تاریخ خود را آگاهانه و فعالانه در مقیاسی که می توانند بر حسب عقل عمل کنند، بسازند. حق داریم اینطور ارزش یابی کنیم که آنجا مسئله تنها عبارت از کژ فکری به ارث رسیده از قرن روشنگران است. البته نمی توان یگانگی طرح و جانشین کردن طرح دیگر (مثل اتوپیای افلاطونی مدینه عقل بمثابه یکی از گونه های متنوع اتوپیای سوسیالیستی و غیره) را انکار کرد.
انتقاد از اقتصاد سیاسی متوجه یک محور است: تحلیل انتقادی از خودبیگانگی فرد و تخریب توانمندی های کارگر. فلسفه سیاسی از یکسو، بر نقد دولت – نقد بس قاعده مند که بسیاری از نویسندگان در قرار دادن مارکس میان تئوری پردازان آنارشیسم تردید ندارند و از سوی دیگر، بر مفهوم دمکراسی که در نهایت تا اندازه ای نزدیک به الهام های روسویی «قرارداد اجتماعی» است، دلالت دارد. سرانجام اینکه کنش رزمی شهروند مارکس چیزی جز موزون کردن این موضوع ها نیست. سندهای نگاشته شده مارکس برای انجمن بین المللی زحمتکشان، مقاله های متعدد انتشار یافته مخصوصاً در روزنامه های آمریکایی، پژوهش ها درباره تاریخ دیپلماتیک که مخصوصاً به نبرد برای دفاع از استقلال لهستان اختصاص دارد، جملگی «قطعه هایی از اثرها»یی هستند که اندیشه تا اندازه ای کامل از دکترین سیاسی وی بدست می دهند.
● مسئله اقتصاد و ثروت شناسیک
بنا بر سنت، اسلوب نزد مارکس یک اسلوب علمی و بنا براین از حیث اخلاقی خنثی است. مارکس درباره آنچه که هست سخن می گوید و جامعه بشری را «بدون زائده بیرونی» در نظر می گیرد. سوسیالیسم مارکسیستی سوسیالیسم علمی است، چون از نارضایی اخلاقی حرکت نمی کند، بلکه از گرایش های اجتماعی واقعاً موجود حرکت می کند و بنا بر موشکافی های قانون های طبیعت به سلب مالکیت از سلب مالکیت کنندگان هدایت می شود. البته، مارکس اندرز اسپینوزایی «نه خندیدن، نه گریستن، بلکه درک کردن» را تکرار می کند. او توهم های اخلاقی کردن و تئوری های تسلی بخش را رد می کند. اسپینوزا می گفت: ماهی های درشت برای خوردن ماهی های ریز تعیین شده اند. مارکس نزد اقتصاددانان کلاسیک به ارزشیابی شیوه ای خام می پردازد که آنها با آن قانون های شیوه تولید سرمایه داری را توضیح می دهند. او دریافته بود که آنها هیچ چیز را پنهان نمی کنند و به مخفی کردن واقعیت منافع تنگ نظرانه در پشت عبارت های گزاف ایده آلیسم فلسفی نمی پردازند. با اینهمه، روش کاپیتال خیلی دور از «روشنی علمی» و عینیت گرایی شایسته جامعه شناسی است. مارکس کاپیتال را بیشتر بصورت خبرنگار جنگ در نبرد طبقه ها نوشت. در صورتی که «مانیفست حزب کمونیست» بدون پیچیدگی از حکومت بورژوازی بمثابه تدارک حکومت طبقه کارگر ستایش می کند. این نوع توضیح ها تقریباً بکلی در کاپیتال ناپیداست. در واقع این شیوه تولید سرمایه داری از حیث تاریخی سپری شده نیست که بشدت مورد انتقاد قرار گرفته است، بلکه برعکس شیوه تولید سرمایه داری در حال پیدایش و انباشت بدوی است که بیشترین نفرت مارکس را بر می انگیزد. از این قرار، توضیح های دراز درباره نابودی دهقانان خرده پای انگلیس «yeomer» ها به آن گواهی می دهد. البته این بسادگی بمعنی علاقه به طبقه های اجتماعی وابسته به دوران سپری شده نبود. مارکس همواره به دفاع از انگیزه ایرلندی وفادار می ماند. (در صورتی که از دیدگاه قانون های تاریخی آنچنان که روایت تاریخ بیانگر آنهاست، ایرلند نمایشگر وضعیتی عقب مانده نسبت به انگلیس سرمایه داری بود). نسبت به لهستان که در آن هیچ طرحی از جنبش کارگری مدرن بچشم نمی خورد، همان برخورد دیده می شود. در خصوص نمونه اخیر، می توان آن را استقلال اندیشه سیاسی و تاریخی مارکس نسبت به تحلیل «اقتصادی» وی ارزشیابی کرد. البته، این استقلال در چارچوب روایت ماتریالیسم تاریخی قابل توضیح است. بین سیستم مارکسیستی سوسیالیسم علمی و داوری های تاریخی و اخلاقی مارکس یک ورطه وجود دارد.
بدین ترتیب، بُعد اخلاقی در تحلیل مارکس جای مرکزی دارد. ارزش ها نتیجه ضرورت علمی ناشی از شناخت واقعیت نیستند، بلکه جدولی از قرائت واقعیت اقتصادی فراهم می کنند. مراجعه به ارسطو، مخصوصاً به رساله های سیاسی و اخلاقی نیکوماک، تقابل اقتصاد (اکونومیک) و ثروت شناسیک (خرماتیستیک) که مارکس بسود خود آن را تکرار می کند، چیزهای الحاقی نیستند، بلکه قطعه های اساسی متن هستند. آنها عمیق ترین و بی شک اکنونی ترین مفهوم خود را به آن می دهند. در این صورت، نقد غایت شناسی عمومی تئوری (یا علم) بانقد رابطه های حقیرانه اجتماعی که در تحلیل نهایی به دزدیدن کار دیگری باز می گردد، در هم می آمیزد. از اینرو، اخلاق مارکس اخلاق به معنی عادی اصطلاح نیست، زیرا از حاکم خوب که بنا بر ساخت عقلی نه قانون اخلاقی شکل گرفته ازخرد ناب عملی تعریف می شود، سرچشمه نمی گیرد، بلکه برعکس با آنچه میشل هانری آن را «پدیدارشناسی زندگی فردی زحمتکشان» می نامد، در می آمیزد. از نظر مارکس جدا کردن تئوری شناخت بعنوان علم ساختمند architectonique که در آن می توان دیگر حوزه های معرفت (اخلاق، سیاست و تاریخ) را به خدمت گرفت، ناممکن است. نقد اقتصاد سیاسی هدف خود می داند که در پس «بی طرفی» رابطه های اجتماعی که خود را مبتنی بر قرارداد می نمایاند، واقعیت قهر و قدرت را آشکار کند. اعتراض اخلاقی علیه رنج انسان ها و پایه های نقد شناخت یگانگی پایداری را نشان می دهند. شناخت هرگز از منظر فلان ستاره تابان که شئی ها را از مسافت بسیار دور می نگرد، نیست. این شناخت، شناخت کلی یزدان از جهانی که آفریده نیست. شناخت «در وضعیت» است، چون همیشه عمل یک یا چند فرد زنده در میان همنوعان شان است که در رابطه هایی که نخست رابطه های بین ذهنیت ها هستند، گام نهاده اند. می توان گفت در روشی که مارکس اثرش را آفرید یک پیش انگاری مقدم وجود دارد. او نه از چشم انداز «سیستم»، کنار زحمتکش، کنار کسی که شرایط مادی زندگی رامی آفریند، قرار دارد و سئوال های ساده و عقل سلیم را در برابر قانون های ابدی علم اقتصادی قرار می دهد. چرا باید تولیدکنندگان ثروت فقیرتر شوند در حالی که ثروت ها پیوسته انباشته می شوند؟ چرا باید مدتی دراز و بشدت کار کرد، در حالیکه ذهن مبتکر انسان ها بی وقفه ماشین هایی می آفریند که می توانند کار را تحمل ناپذیرتر در مکان ما کنند؟ همه این سئوال ها مخصوص عصر مارکس نیستند، بلکه با حدت جدیدی در عصر ما مطرح می شوند. بنابراین، این سئوال های ساده، سئوال هایی که خودبخود از زندگی افراد تابع شرایط غیرانسانی بوجود می آیند، در نهایت ناپذیرفتنی و نامناسب اعلام شده و به چیزی بیان نکردنی تبدیل شده اند.
پس «تغییر دیدگاه» یا پیش انگاری دلالت بر این ندارد که شناخت نمی تواند حقیقت را نشان دهد، بلکه برعکس، حقیقت می تواند با توجه به شرایط واقعی اش نشان داده شود. در صورتی که برعکس، شناختی که خود را بصورت صرفاً عینی، خارج از رابطه های اجتماعی می نمایاند، پرده پوشی واقعیت است. به بیان دیگر، شناخت در صورتی می تواند به عینیت معین و خصلت مطلق معین برسد که ذهنیت و نسبیت اش آن را بپذیرد و در بر گیرد. خواهند گفت که این استدلال ساده ای است. البته در کارهای انسان هر حقیقت از پیش یک تعهد، یک کنش است. اقتصاددانان آن را خوب می دانند. اعلام کاهش ارزش پول یا ترقی این یا آن سند بهادار اثر مسلمی را در پی دارد. هنگامی که ریکاردو اعلام می دارد که ترقی مزدها از دید علم اقتصاد وی قابل نکوهش اند و مزدها «تابع قانون مفرغی» واقعی اند، شاید با حسن نیت به این «حقیقت» اندیشیده است. شاید حتی از خود پرسیده باشد که آیا این استقبال افراطی از منافع خاص روی خصلت حقیقت علمی «بی طرفانه» اش سایه نمی اندازد؟ با اینهمه، نمی توان انکار کرد که این «حقیقت» در مقیاسی که وارد بازی تناسب نیروها، بازی انتخاب های اخلاقی، اجتماعی یا سیاسی می شود در محیط و در کارایی اثر می گذارد. اگر مارکس از «اقتصاددانان بورژوا» صحبت می کند، این بنا بر یک اشتغال خاطر بی فایده جدلی نیست. برعکس، ملاحظه می کنیم که او با چه تحسینی با نخستین «اقتصاددانان بورژوا» برخورد کرده است. اصطلاح «بورژوا» یک چشم انداز و پیش فرض های تئوریکی را نشان می دهد که عینیت، اما تنها عینیت نسبی شان را در این چشم انداز دارند. همچنین علیرغم منتقل شدن خوشبینی دوره سرمایه داری بالنده در پایان قرن مغشوش ما بما، ملاحظه می کنیم که اگر زندگی میلیون ها فرد دارای هیچ نوع اهمیتی نیست و این ربطی به علم ناب ندارد، اگر مانند برخی اقتصاددانان معاصر چنین بیندیشیم که بردگی از حیث اقتصادی مؤثر بود و هر چه از حیث اقتصادی مؤثر است می تواند برای جامعه مفید باشد؛ کوتاه سخن اگر فکر کنیم که «قانون های اقتصاد» می توانند بازگشت به شکل های بربرتر استثمار را توجیه کنند، در این صورت اندیشه های مارکس بعنوان تصورهای واهی و ایدئولوژی، عاری از هر خصلت علمی جلوه می کند. البته، هواداران مارکس و اقتصاددانان لیبرال ما دیگر نمی توانند با اسلوب های عینی علمی عادی از تزهای شان استفاده کنند. در قلمرو علم های طبیعت بر پایه تجربه علمی اسلوب هایی مورد توجه اند که حل و فصل و گزینش «حقیقت ها» را ممکن می سازند و بدین ترتیب به بحث های اندیشه های جاوید پایان می دهند، اما در علم های انسانی، در علم های مربوط به هدایت امور بشری نه فقط آزمون گری تصدیق مقدم تز برای اعتبار بخشیدن است، بلکه علاوه بر این، نتیجه آزمون همواره بطور ذهنی بر حسب منافعی که بطور مستقیم وارد شده اند، مورد داوری قرار می گیرد. از اینرو، هنگامی که کینز تصدیق می کند برای ثبات اقتصادی مبادرت به «کشتن ترحم آمیز بهره بران» صلاح است، مجال مناسبی برای این اندیشیدن است که تز کینز برای بهره بران مورد بحث عاری از هر اعتبار علمی است. بعلاوه، کینزگرائی بر حفظ رابطه های سرمایه داری دلالت دارد. اما در درخواست کارگر، افزایش مزدهای واقعی و کاهش زمان کار خود رابطه سرمایه داری زیر سئوال می رود. زیرا وجود اضافه ارزش در معرض خطر قرار می گیرد. پس این دیگر تعارض عقل با توهم، حقیقت با اشتباه نیست. این تعارض دو قدرت است که هر یک در صورت از میان برداشتن دیگری می تواند وجود داشته باشد. بنابراین، در صورتی می توان مارکس را درک کرد که این انتخاب اساسی را تنها میان یکی از این دو قدرت نقطه حرکت قرار دهیم. منظور قدرتی است که بسیار ضعیف و تهیدست است، اما در عین حال از نظر او قدرت حامل آینده است.
اخلاق مارکس را نمی توان به مسئله توجیه اعتراض تقلیل داد. این اخلاق نخست خواستار رهایی همه استعدادهایی است که در فرد وجود دارند. کمونیسم از نظر مارکس مرحله تاریخی است که در آن آزادی هر کس شرط آزادی همه است. و آزادی فرد نخست امکان بروز خلاقیت نهان در فرد، امکان برآوردن نه فقط نیازهای مادی وی، بلکه همچنین برآوردن نیاز روحی اوست که مارکس آن را «انسان غنی از نیاز» می نامد. این «ایده آل» (یا این «اتوپیا») که در نفس خود اندیشیده شده، چندان بی سابقه نیست. در واقع، در علم اخلاق ارسطو حق مطلب بنحوی ادا شده است: خردمندی که از دغدغه های مادی رهایی یافته می تواند بتمامی به فعالیت فلسفی که حاکم خوب را می پروراند، بپردازد. آنچه مارکس زیر نام کمونیسم پیشنهاد می کند، مکتب Scholé برای همه ا ست. بعقیده ارسطو، همانطور، بعقیده همه فیلسوفان پیش از مارکس، ایده آل ذهنی به نخبه اختصاص دارد. مفهوم آن اینست که شادی های روح برای اکثریت انسان ها که به بردگی حقوق و واقعیت تن داده اند، دست نیافتنی است. بشکه های عسلی که تاریخ فلسفه بما اعطا کرده اغلب با چند قاشق از قطران توجیه کننده بردگی یا نابرابری طبیعی بین زحمتکشان دستی و نخبگان فکری فاسد شده است. بدنامی مارکس در این است که او آنچه را که فیلسوفان (یا هنرمندان) برای خویش می خواهند، برای همه مطالبه می کند.
● اهمیت تفسیر
می توان به تفسیر بسیار ذهنی ما یا اقتباس ها از پدیدارشناسی میشل هانری ایراد گرفت، درست مانند الستر یا مارکسیست های تحلیلی انکار نمی کنیم که سهمی از بازسازی مارکس در پیش انگاری های تفسیری ما وجود دارد. برخی تصدیق های ما برای کسی که زمان را برای سنجش بغرنجی و عرصه های احتمال هایی که بوسیله متن ها و کنش مارکس گشوده می شود در نظر نمی گیرد، بصورت تناقض های ناب جلوه می کند. در خاتمه مایلیم دلبستگی اثرمان را به مفهومی که در آن کانت از دلبستگی به عقل صحبت می کند، نشان دهیم. نتیجه ممکن قرائت مارکس که پایه ذهنی عینیتی را که میشل هانری از آن سخن می گوید، پیوند می دهد، کدامست؟
فلسفه می تواند بی هدف گوهر خاص خود را نشخوار کند و در توضیح، توضیحِ توضیح و توضیحِ توضیحِ توضیح ناپدید گردد. مسئله عبارت از مفهومی است که می توان به فلسفه مارکس داد. یگانه سنجه ای که می تواند دارای ارزش باشد، سنجه پراتیک است. مسئله حقیقت تفسیر مارکس مسئله نظری نیست، بلکه بنا بر تفسیر تز دوم فویرباخ می توان گفت مسئله عملی است. اگر فلسفه ای وجود دارد که اهمیت عملی تاریخی چشمگیری داشته است، با قطعیت می توان گفت که این فلسفه مارکس است. با اینهمه، بنظر می رسد که این تأثیر دستکم در وهله نخست اندیشه فلسفه «راهنمای عمل» را رد می کند. هانا آرنت از مارکس بخاطر درک تاریخ بمثابه یک ساخت انتقاد می کند و فاجعه های سوسیالیسم «واقعاً موجود» را در این دریافت مبنایی می بیند. این یک نمونه از میان بسیاری نمونه های دیگر تحلیل های ایده آلیستی است که تحول تاریخی قرن بیستم را به چند نکته از دکترین یک فلسفه بسیار کم مطالعه شده مبتنی می سازد. برعکس، ما بر این باوریم که فایده مارکس امروز در این است که می تواند قرائت انتقادی مارکسیسم قرن ۲۰ را تشکیل دهد که با آن می توان عبارت به عبارت آن را سنجید.
در جای نخست، ما می توانیم در برابر مارکسیسمی که «دترمینیسم های اجتماعی» خارجی را مقابل افراد قرار می دهد، فعالیت طبیعی و مستقل افراد تولید کننده این «دترمینیسم های اجتماعی» را قرار دهیم. بنابراین، در برابر فن سالاران آینده درخشان می توان فعالیت افراد یا بعبارت دیگر، شعار قدیمی مارکس را که می گوید: «رهایی زحمتکشان کار خود زحمتکشان است» قرار داد. و نیز می توان در برابر کارشناسان «خودآگاه طبقاتی»، «خودآگاه متداول»، خودآگاهی را که الزاماً بازتاب و بازتاب بازتاب نیست، بلکه نخست خودآگاهی است که از فقر و رنج پدیدار می گردد، قرار داد. «تاریخ انقلاب فرانسه» میشله را بگشاییم و قطعه اختصاص یافته به جشن فدراسیون ۱۴ ژوئیه ۱۷۹۰ را بخوانیم. در آن کار خودآگاه «توده ها»، خودآگاه دهقانان، مسافرخانه چی ها، سربازان پیر بدون درآمد، ملوان ۸۰ ساله یا کودکانی را که برای کارهای شبانه وسیله های روشنایی را حمل می کنند، می یابیم. میشله در برابر ترس های اشراف و گفتمان های ژاکوبن ها «غریزه مسلم مردم» را قرار می دهد. این خود آگاه و نیمه ناآگاه راهش را در ساده ترین فعالیت باز می کند. «تاریخ انقلاب روسیه» تروتسکی را بگشاییم. همان جنبش را در روزهای فوریه ۱۹۱۷ می یابیم. این دو نویسنده بزرگ انقلاب از دترمینیسم های اجتماعی و نقش اندیشه ها و ایدئولوژی پردازان و اهمیتی که باید برای شکل های زندگی سیاسی قایل بود، غافل نبودند. آنها نسبت به ساختارها نیز بی توجه نبودند. اما یکی چون دیگری تاریخ را در آنچه که ذات آن است، بعنوان فعالیت افراد «عادی»، بعنوان فعالیتی که در شرایط مفروض انجام می گیرد و در نهایت فرد زنده را «دایر مدار خویش» می سازد، درک می کردند. ساختارهای اقتصادی، دترمینیسم های اجتماعی، قانون های تاریخ شرح جزیی مفیدی بدست می دهند و خلاصه کردن جنبش کلی را ممکن می سازند. البته آنها چیزی را بیان نمی کنند، یا با اینهمه، دستکم فقط توضیح می دهند که به واقعیت حقیقی شان بازگردانده شده اند، یا بعبارت بهتر غیرواقعی بودن آنها، غیر واقعی بودن نام های کلی قدرت های شخصی افرادی است که به تنهایی واقعاً فعال هستند.
در جای دوم، اگر مارکس را از ادعاهای علم و بطریق اولی از علم کلی یا آنچه که علم بر هدف های «فن پردازان» و «تولید کنندگان» دلالت دارد، وارهانیم، اگر اثر مارکس را در جای واقعی آن، جای نقد اجتماعی و نقد علم های اجتماعی قرار دهیم و بدین ترتیب اگر بُعد اخلاقی اش را به او بازگردانیم، در اینصورت می توان استقلال را به کُنش سیاسی بازگرداند. مارکسیسمی که خود را بعنوان علم و راهنمای عمل نشان می دهد باید در یک حزب سیاسی «مارکسیستی» که برنامه، ساختار، شکل های فعالیت مبارزان سیاسی اش بصورت نتیجه های منطقی تئوری مارکسیستی اندیشیده شده اند، بروز پیدا کند. هنگامی که چنین حزبی قدرت کسب می کند، گرایش آن هنوز فراتر از اینهاست. و آن استفاده از مارکسیسم نه فقط برای معین کردن خط های عمده برنامه سیاسی، بلکه همچنین آگاهی از اینکه چگونه نیشکر می کارند و چگونه اپرای ملی را سازمان می دهند. ما با نتیجه های مخرب این «سیاست علمی» که البته تنها منحصر به مارکسیست ها نیست خوب آشناییم. توسعه برق آسای اقتصادگرایی در سیاست معاصر چهره دیگری از چنان سیاست است. حتی هنگامی که مارکس در تدارک برنامه های سیاسی شرکت داشت، این برنامه ها ضرورتاً از تحلیل تئوریک نتیجه گیری نشده بود. در این خصوص، مسئله عبارت از برنامه های عمل کوتاه مدت بود که بسیاری از موردهای متعدد آن در جامعه های پیشرفته سرمایه داری قرن ۲۰ تحقق یافته اند. اما مارکس بطور اساسی همواره طباخی مسئله ها را در دیگ های آینده رد می کرد. شاخص هایی که او بجا گذاشت، فرمول های عام («تولید کنندگان متحد») یا شاخص های منفی هستند. از اینرو، بنظر می رسد، انتقاد مارکس با سیاست های متعدد علمی سازگار است. این انتقاد برخی قاعده ها، اصل های اخلاقی معین و مسئله گزاری هایی را مشخص می سازد که دست یازیدن به تحلیل مشخص موقعیت ها را ممکن می سازند؛ اما قاعده های عمل را بدست نمی دهند. درک درست در صورتی است که کُنش سیاسی مارکس را که ممیزه آن دقت بسیار زیاد پژوهش در جنبش واقعی کارگری و ناچیز شمردن اصول پرستی است، بررسی کنیم.
بطور اساسی قرائت ما از مارکس با توجه به بازگردانیدن جایگاه او در فلسفه و ساختن عنصر نهایی و تجزیه ناپذیر تمام تئوری از «فرد زنده» موضعگیری در زمینه بازخوانی سیاست مارکس است و این ایجاب می کند که در گنجاندن مجموع گزاره های متضاد در یک پیوستگی منطقی نادرست تلاش نورزیم و در امکان هایی دست به انتخاب زنیم که اثر مارکس بمثابه یک رمان بلند ناتمام و نیز موضعگیری های معین صریح خود مارکس بروی ما گشوده است. در این صورت برخی اثرها که اساسی بنظر می رسند، فایده کمتر، فایده تاریخی، اما نه فایده کنونی را نشان می دهند. گزاره های مانیفست دایر بر اینکه انقلاب بورژوایی در آلمان مقدمه بی میانجی انقلاب پرولتری خواهد بود، آشکارا جزو این دسته اند. در مورد تصدیق های کلی درباره «دیکتاتوری پرولتاریا» که از سوی دیگر می آموزد که شکل آن جمهوری دمکراتیک خواهد بود، به یقین همین حکم جاری است. (۶) کلی تر می توان گفت که همه آنچه که در نوشته های مارکس فلسفه سیاسی مشترک مارکسیسم را تشکیل می دهد یا وسیعاً کهنه و یا بنا بر تجربه تاریخی باطل شده است. اما مارکس می تواند بشرط بازگشت به قشر بنیادی تر تئوریک، انتخاب فرد زنده بعنوان اساسی ترین واقعیت و انتقاد بنیادی از بت وارگی اقتصاد در فرمولبندی فلسفه سیاسی رهایی بخش سازگار با عصر ما بسیار مؤثر باشد.



پی نوشت ها
۱- Voir Idéologie Allemande I Feuerbach (PL ۳, page ۱۰۵۵).
۲- Idéologie Allemande PL ۳, page ۱۰۵۶
۳- Critique de l´Economie Politique PL ۱; page ۳۰۱-۳۰۲
۴- Notes critiques sur le raité d´économie politique de Wagner PL ۲; page ۱۵۳۳
۵- بنگرید به کتاب دنیس لو کومپت: مارکس و بارون هولباخ
۶- برنامه سیاسی در مانیفست هنوز افشاگر است. برخی سنجه ها همه جا در کشورهای پیشرفته کم بکار برده می شوند: مانند سنجه شماره ۲ که مالیات بر درآمد بشدت تصاعدی، سنجه شماره ۱۰ آموزش و پرورش رایگان و اجباری برای همه کودکان را می طلبد. سنجه های دیگر بطور جزیی در زمان های مختلف تاریخ مدرن بکار برده شده اند. افزایش صنعت های ملی و قابل کشت کردن زمین های بایر (شماره ۷) جزو زرادخانه سیاست های نمونه New deal است. همه سیاست کینز عبارت از استفاده از دخالت دولت در سیاست پولی و توزیع اعتبارها برای برانگیختن تقاضا (شماره ۵) بوده است؛ ملی کردن راههای آهن و بیشتر شرکتهای هوانوردی و ارتباط های دور به برنامه شماره ۶ استحکام بخشیده اند.
ِ کتاب شناسی
اثرهای مارکس
متن های مارکس اغلب از ویرایش ماکسیمیلین روبل در مجموعه پله ایاد Pleiade ذکر شده اند. این ویرایش کامل نیست؛ زیرا دستنوشته ها عملاً بطور گسترده معرفی نشده اند. ماکسیمیلین روبل آنها را با جدا کردن واگویی ها از میان دستنوشته های مختلف انتخاب کرده است (مثلاً در «ایدئولوژی آلمانی» بخشی که به بوئر اختصاص داده شده بریده شده است؛ زیرا از بوئر در «خانواده مقدس» انتقاد شده است). برخی انتخاب های روبل مانند گزینه بخش های مستند و آماری اثر که به پیوست کتاب اول کاپیتال بازگشت داده شده بسیار بحث انگیز است. در عوض نقدهای میشل هانری که مستقیماً به تفسیر اثر مارکس باز می گردد، در این زمینه بسیار مناسب اند. بنابراین، این ویرایش که مجهز به دستگاه مناسب انتقاد و مقدمه های برجسته است، ویرایشی کاربستنی تر است. با وانمود نکردن خود بعنوان یک اثر کامل و یک سیستم مهار شده نشان می دهد که کاری ناتمام مانده است. سرانجام اینکه این ویرایش از ستایشگری که در سایر ویرایش های مارکس فراوان است، می پرهیزد.

نقل قول های بدون نام نویسنده از مارکس است. متن هایی که در ویرایش روبل با PL ذکر شده اند شماره جلد را در پی دارند (۱ برای نوشته های اقتصادی که در زندگی مارکس انتشار یافته اند، (۲ برای نوشته های «اقتصادی» که دستنوشته باقی مانده اند (۳ برای نوشته های فلسفه که دوره ۱۸۴۷-۱۸۴۱ را در بر می گیرند. هر بار که ممکن بود، فصل و بخش را ذکر کرده ایم. برای مراجعه به کاپیتال ما کتاب، بخش (با عددهای رومی) و فصل (با عددهای رقومی) را ارائه کرده ایم. متن های ذکر شده در ویرایش «انتشارات سوسیال» با ES و سال انتشار آن را ذکر کرده ایم. همچنین بنا به ضرورت از مجموعه های موضوعی مقاله ها و نامه هایی که توسط ویراستاران مختلف انتشار یافت، استفاده کرده ایم: جنبش کارگری فرانسه، سندیکالیسم، حزب طبقاتی (۱)، سوسیال دمکراسی آلمانی، بحران، چین، روسیه (۲). و سرانجام باید خاطرنشان کرد که قرائت «صورتجلسه های رسمی» گردهمایی L´AIT (۳) به درک برخی نکته های قطعی فکر مارکس کمک می کند.

۱- Traduction / introduction de Roger Dangeville – Maspéro ۱۹۷۴, ۲, vol., ۱۹۷۴-۲ vol., ۱۹۷۳-۴ vol.

۲- Introduction, traduction et notes Roger Dangeville.UGE ۱۰/۱۸ ۱۹۷۵, ۱۹۷۸, ۱۹۷۳ et ۱۹۷۴

۳- Procés verbaux de PAIT – Editions de Moscou ۱۹۷۴ (۶ volumes)- Voir aussi La Premiére Internationale textes publiés par Christian Labrande UGE-۱۰/۱۸ ۱۹۷۶.
پشت جلد کتاب:
تئوری شناخت از نظر مارکس
مارکس نه یک اقتصاددان عصر ماشین بخار و نه یک علم گرای منسوخ در عصر «بغرنجی ها»، بل که به درستی یک فیلسوف و به یقین از بزرگترین فیلسوفان است. تصدیق ناسازنمایی دربارة این اندیشمند وجود دارد که گویا کوشیده است به فلسفه پایان دهد که البته ادعایی نادرست است.

فراسوی مارکسیسمی که مارکس خود از پیش آن را رد کرده است، دنیس کولن نشان می دهد که کار تئوریک او تکیه روی سُنّت غنی فلسفی- اغلب ناشناخته یا کم شناخته - نه برای ساختن علم جدید و بی سابقه، بل که دست یازیدن به نقد منظم توهم های عین گرایانه و علم باورانه است. البته، مارکس از ناچیزانگاران مدرن اندیشة علمی نیست: او با جدیت از علم ها استفاده می کرد و به ضرورت روی نتیجه های آن ها تکیه می کرد و هم زمان محدودیت های آن ها را نشان می داد. دنیس کولن که گام به گام خط سیر مارکس را تحلیل می کند. مسئله رابطه ها میان ذهنیت فردی و ساخت دانش را در کانون تحلیل مارکسی قرار می دهد که به کارهای بشر به عنوان روند عینی می اندیشد. مسئله شناخت استوار بر رابطه میان زندگی ذهنی افراد و عینیت شرح های علمی یا ایدئولوژیک است.
مسئله از خودبیگانگی، تبدیل قدرت ذهنی کارگر به قدرت عینی سرمایه، بدین ترتیب جای اش را نه در چند متن دورة جوانی، بل که در اثر بزرگ مارکس یعنی کاپیتال می یابد. داوهای این تحلیل برای عصر ما اکنون بیش از هر وقت که «عطش مقدس طلا» قانون اش را در پوشش اقتصادباوری فاتح تحمیل می کند، خود را می نمایانند.
دنیس کولن در سال ۱۹۵۲ در فرانسه متولد شد. او استاد فلسفه و دارای عنوان دکترا در فلسفه است و اکنون در دبیرستان تدریس می کند.

دنیس کولن
برگردان: ب. کیوان
ترجمه این کتاب تقدیم به همسرم اختر عسگری
به پاس شکیبایی ها و مهرورزی هایش
پی نوشت ها
۱- K. Papaionnou: De Marx et des marxistes, p. ۶۰
به مرجع های کتابشناسی در پایان کتاب بنگرید.
۲- Michel Henry: Karl Marx: I, Une philosophie de la réalité- II: Une philosophie de l´économie
۳- مارکس در رساله دکترای خود درباره ارسطو می گوید که او «اسکندر مقدونی فلسفه یونان» است. او در همان متن اشاره می کند که فلسفه یونان «با ارسطو» به «اوج شکوفایی خود» رسید. پیوستگی میان مارکس جوان و مارکس دوره کمال کامل است.
۴- به ملاحظه تکرار اصطلاح برنامه ای آلتوسر
۵- Pour les heureuses exceptions, voir Georges Labica: La statut Marxiste de la philosophie et Sebastiano Timpanaro: Sul Materialismo.
۶- Voir Louis Althusser: Pour Marx, p. ۱۸
۷- Michel Henry, op. cit. tomo ۱, p. ۱۷۴
۸- Le Livre de Jacque Derrida, Spectres de Marx, est construit sur cette mise en relation du texte marxien et du texte shakespearien.
۹- Michel Henry, op. cit. tome ۲, p. ۴۲۷
۱۰- Capital – Livre I, VII, ۲۴, III, PL ۱, p. ۱۰۹۶
۱۱- Capital I, VII, ۲۴, III, PL ۱. p. ۱۰۹۷
۱۲- تزهایی درباره فویرباخ ۱-PL ۳, page ۱۰۲۹. متن آلمانی این تزها توسط ژرژ لابیکا (در کارل مارکس، تزهایی درباره فویرباخ) ارائه و به تفصیل تفسیر شده است. ژرژ لابیکا یادآور می شود که "nicht subjektiv" مرکب زیادی از قلم ها جاری ساخته است و خاطرنشان می کند که پیرامون این تز نخست است که میشل هانری تمام قرائت خود از مارکس را درگیر می کند.

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه