یک گفت وگوی ناتمام

نوشته زیر متن پیاده شده سخنرانی دکتر بیژن عبدالکریمی، با عنوان «دیالوگ فلسفی میان هایدگر و کربن» در موسسه معرفت و پژوهش است که در روز پنجشنبه، مورخ ۲۵/۱۱/۱۳۸۷ ایراد شد.
● متن سخنرانی
عبدالکریمی در ابتدا به بیان نکات متعددی به منزله مقدمه بحث خود پرداخت. نخستین نکته این بود که گرچه کربن و هایدگر در سال های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۶ درخصوص ترجمه آثار هایدگر به زبان فرانسه ملاقات هایی با یکدیگر داشته اند، لیکن چنین دیالوگ فلسفی که در این سخنرانی از آن سخن گفته می شود، به لحاظ یک واقعیت تاریخی هرگز وجود نداشته است، اگرچه به لحاظ فلسفی و حقیقی از چنین دیالوگی می توان سخن گفت.
نکته بعدی که سخنران به منزله سیاق تاریخی این دیالوگ به آن اشاره می کند، اهمیت و جایگاه تفکر هایدگر در فلسفه دوره معاصر و نقش وی در تکوین تفکر آینده بشری است. به گفته عبدالکریمی، همان گونه که برخی از فیلسوفان دوران ما اظهار داشته اند، تفکر آینده حاصل تصفیه حساب ما با هایدگر و تعیین موضع نسبت به نحوه تفکر اوست.
به اعتقاد عبدالکریمی، ما با تفکر هایدگر با چند پرسش اساسی روبه روییم که باید موضع خود را نسبت به آنها تعیین کرده، به آنها پاسخ گوییم. مهم ترین این پرسش ها عبارتند از؛
۱- امکان یا عدم امکان گذر از تفکر متافیزیکی
۲ - امکان یا عدم امکان گذر از سوبژکتیویسم
۳- امکان یا عدم امکان گذر از نهیلیسم
۴- پرسش از امکان یا عدم امکان تفسیر معنوی در دوره مدرن و در عصر حاکمیت تفکر علمی و تکنولوژیک.
آنگاه عبدالکریمی اشاره یی گذرا به دو تجربه سترگ تاریخی بشر در دوران سنت و دوره جدید کرده، اظهار می دارد در عالم سنت، ادیان و اعتقاد به وجود امر قدسی قوام بخش حیات فردی و اجتماعی و زیست جهان پیشینیان بودند، لیکن در یک بستر حیات تاریخی، ادیان و اعتقاد به خداوند به صورت نظام های نظری و جزمی تئولوژیک و کلیسایی، مرجعیت های دروغین دینی، ظهور پاپ به منزله واسطه فیض الهی و حاکمیت کلیسا درآمد و ما شاهد جنگ های گوناگون مذهبی، انکیزیسیون، محاکمه گالیله، موضع گیری در برابر علم و تفکر، به محاکمه کشاندن هرگونه اندیشه و تفکر تازه و... بودیم. با رنسانس، نهضت اصلاح دینی و جنبش روشنگری، بشر غربی در یک موضع عکس العملی چشمان خویش را بر آسمان فرو بست و راه خودبنیادی را در پیش گرفت و همه چیز را ناسوتی، عرفی و سکولار فهمید. اما این مسیر نیز نهایتاً به مرگ خدا، مرگ مطلق، مرگ بنیاد ارزش ها، مرگ اخلاق و در یک کلمه نهیلیسم و مرگ انسان انجامید. جنگ های جهانی، انفجار بمب های هسته یی در ناکازاکی و هیروشیما، استفاده از سلاح های وحشتناک شیمیایی و میکروبی، ظهور نظام های توتالیتر ایدئولوژیک، فاشیسم، تخریب طبیعت، احساس بی معنایی، رنج آور شدن زندگی و... همه نشانه هایی از بحران های فرهنگ سکولار و نهیلیستیک روزگار نو هستند، که البته ریشه در تاریخ تفکر متافیزیکی دارند. حال، پرسشی که در برابر تفکر معاصر به طور عام و اهلیان دوران ما، به طور خاص وجود دارد این است؛ آیا در میانه نظام های تئولوژیک حاصل دوران سنت و تفکر سکولار و نهیلیستیک دوران مدرن، امکان دیگری در برابر بشر وجود دارد که هم ما را به نظام های جزمی نظری سوق نداده و هم ما را از نهیلیسم دوران جدید برهاند؟ در چنین سیاقی باید تفکر هایدگر را فهم کرد یعنی توجه دادن به امر غیرتئولوژیک، در میانه امر تئولوژیک و امر سکولار. به تعبیر ساده تر، تفکر هایدگر ما را نه به اثبات امر تئولوژیک و نه به انکار ساحت قدس، بلکه به فهم تازه یی از معنا و مفهوم الوهیت دعوت می کند و فهم این امر غیرتئولوژیک و معنا و مفهوم تازه یی از الوهیت برای بسیاری در میان هم مخالفان و هم پیروان هایدگر کار چندان ساده یی نیست.
وی در بخش دیگری از سخنانش به حضور اثرگذار نیرومند تفکر هایدگر در تاریخ تفکر ایران معاصر اشاره کرده، آینده سیر تفکر در ایران را به نحو مضاعفی حاصل تعیین موضع ما نسبت به نحوه تفکر این متفکر بزرگ ذکر می کند.
سخنران همچنین، به نقش بسیار اساسی کربن در تفکر نیم قرن اخیر ایران، تاثیرگذاری اش بر مرحوم فردید و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی - اسلامی اشاره کرده، درخصوص اهمیت کربن برای ما ایرانیان اشاره می کند که او به ما ایرانیان آموخت چگونه بر اساس نحوه یی تفکر پدیدارشناسانه به خود بنگریم و خود را چگونه به منزله یک سنت تاریخی خاص ایران بفهمیم. از نظر عبدالکریمی، کربن شاگردان بسیار زیادی در ایران تربیت کرد و چهره هایی چون احمد فردید، رضا داوری، داریوش شایگان، سیدحسین نصر، غلامرضا اعوانی، عباس معارف، محمد مددپور، محمد رجبی، محمدرضا جوزی، شهرام پازوکی، محمدرضا ریخته گران، نصرالله پورجوادی، و... مستقیم یا غیرمستقیم تحت تاثیر نحوه تفکر کربن بوده و هستند. لذا آینده تفکر ما ایرانیان تا حدود زیادی نیز منوط به تعیین موضع ما نسبت به نحوه تفکر و اندیشه های کربن است.
عبدالکریمی آنگاه در بخش دیگری از مقدمه طولانی بحث خود ارائه الگویی برای یک دیالوگ فلسفی برای جامعه سیاست زده و نیز تلاش به منظور فهم عمیق تری از تفکر هایدگر و تعیین تکلیف با آن را از جمله اهداف اصلی خود در شکل دادن به چنین دیالوگ فلسفی ذکر کرد. نویسنده کتاب «ما و جهان نیچه یی» همچنین با شرح مبسوطی از نحوه تکوین تفکر کربن کوشید شأن وی را به منزله یک فیلسوف نه صرفاً یک مستشرق به اثبات رساند.
آنگاه سخنران توضیح می دهد؛ «کربن نخستین مترجم هایدگر به زبان فرانسه است و از نظر علمی و فلسفی بسیار مدیون تفکر مارتین هایدگر است و این چیزی است که هم تحلیل آثار و اندیشه های وی نشان می دهد و هم خود وی صراحتاً به آن اذعان دارد. اما کربن از هایدگر چه آموخت؟ یا این کدامین دستاوردهای متفکر بزرگ آلمان بود که در نظر کربن حائزاهمیت بود و وی با آنها احساس همدلی و همسویی می کرد؟
به نظر می رسد محورهای زیر را می توان مهم ترین عناصر در تفکر هایدگر در نظر کربن دانست؛
الف) هرمنوتیک فلسفی،
ب) هرمنوتیک به منزله حضور (تفکر حضوری)،
ج) گذر از هیستوریسیسم،
د) قول به فراتاریخ. آنگاه سخنران به توضیح هر یک از این موارد می پردازد.
الف) هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک یا علم تفسیر، ریشه یی بسیار دیرینه دارد و تاریخ آن را در سنت های غیرفلسفی، در میان تورات شناسان، و در یونان باستان، قبل از ظهور تفکر متافیزیکی، و سپس در آثار افلاطون و ارسطو می توان دنبال کرد. در قرون میانه چه در عالم مسیحی و چه در عالم اسلام هرمنوتیک با تفسیر کتاب مقدس پیوند می خورد. با شلایرماخر، هرمنوتیک مدرن شکل گرفته و علم تفسیر عام به منزله اصول و قواعد کلی فهم شکل می گیرد. به لحاظ تاریخی همه هرمنوتیک های ماقبل مدرن به هرمنوتیک شلایر ختم می شوند و همه جریانات هرمنوتیستی معاصر، از جمله هرمنوتیک هایدگر از وی نشأت می گیرند. با دیلتای هرمنوتیک به منزله روش خاص علوم انسانی، در قیاس با روش های تجربی و پوزیتیویستی علوم طبیعی تبدیل می شود. اما با هایدگر است که بر ای نخستین بار هرمنوتیک فلسفی شکل می گیرد، به این معنا که هرمنوتیک دیگر نه صرفاً روش فهم کتاب مقدس یا متون حقوقی، ادبی، تاریخی و... نه به عنوان روش خاص علوم انسانی، بلکه به منزله روش فلسفه فهم شد، موضوع و متعلق آن نه متون یا پدیدارهای انسانی و اجتماعی بلکه نفس وجود قرار می گیرد.
به تعبیر دیگر در هایدگر هرمنوتیک، وجودشناسی (آنتولوژی) و پدیدارشناسی یکی می شود. فلسفه به اعتبار محتوا و مضمونش، وجودشناسی و به اعتبار روش آن هرمنوتیک یا پدیدارشناسی خوانده می شود چرا که پدیدار، یعنی همان چه ظاهر و آشکار می شود، چیزی جز خود وجود نیست و فهم ما از وجود عین تفسیر ما از آن است. مطابق هرمنوتیک فلسفی هایدگر انسان موجودی نیست که گاه به عمل تفسیر می پردازد، بلکه آدمی آن نحوه هستی است که فی نفسه موجودی تفسیرگر و تاویل گر تلقی می شود؛ موجودی که نحوه هستی اش عین تفسیر هستی است.
از نظر کربن هرمنوتیک فلسفی هایدگر را باید یکی از مهم ترین دستاوردهای وی تلقی کرد؛ «مفهوم و مقوله هرمنوتیک یا تاویل در نخستین صفحات هستی و زمان پدیدار می شود. دستاورد عظیم هایدگر این است که او فلسفه ورزی را بر محور هرمنوتیک قرار داد.»
ب) هرمنوتیک به منزله حضور (تفکر حضوری)
اما نکته دیگری که در هرمنوتیک فلسفی حائز اهمیت است، در این امر نهفته است که در این هرمنوتیک، مطابق با نظر کربن، عمل تفسیر صرفاً به کشف و یافتن معنای گزاره ها محدود نمی شود، بلکه همان گونه که گفته شد، این هرمنوتیک با پدیدارشناسی پیوند خورده، می کوشد امری نامستور را از پس گزاره ها پدیدار و آشکار سازد. به تعبیر ساده تر، آنچه هایدگر به منزله هرمنوتیک مراد می کند، بر اساس فهم و تلقی کربن با شیوه های تاویل باطنی در سنت های شرقی، که خواهان انکشاف باطن یا پرده برداری از حقیقت پنهان یا افشای آن هستند، بسیار همسویی دارد. خود کربن در این باره اظهار می دارد؛ «آنچه با اشتیاق نزد هایدگر بازمی یافتم... به این دلیل بود که هرمنوتیک فلسفی اساساً کلیدی است که معنای نهفته و پنهان (از لحاظ ریشه شناسی، همان مفهوم باطنی) را در پس گزاره های ظاهری کشف می کند»؛ و این یعنی بازگشت به همان معنای هرمنوتیک در دوره ماقبل متافیزیک.
براساس آنچه اشاره شد، یعنی با توجه به اینکه هرمنوتیک نزد هایدگر به سطح تفکر مفهومی و تحلیلی در جهت یافتن معنای گزاره ها محدود نمی شود. نکته اساسی دیگر این است که در هرمنوتیک فلسفی هایدگر نحوه بودن و زیستن دازاین خود شیوه یی تفسیر از وجود و حاصل این نحوه تفسیر است. به تعبیر ساده تر، عمل تفسیر صرفاً نه از مفاهیم، آموخته ها و تحلیل ها، بلکه از خود شیوه زیست، تجربه های زیسته و نحوه زندگی نیز نشأت می گیرد. از نظر کربن «چنین هرمنوتیکی تنها به بررسی نظری محدود نمی شود بلکه از زیسته ها و پیامدهای مختلف بهره می جوید.»
در این هرمنوتیک، معنا حاصل نوعی عملی کردن حضور و تجربه حضور است. هرمنوتیک به این معنا نحوه بودن مشخصی را از آدمی طلب می کند، و همین نحوه بودن است که به خودی خود سطح هرمنوتیکی معنا را دقیقاً تعیین می کند. از نظر کربن، در هرمنوتیک فلسفی هایدگر «وظیفه اصلی ما... روشن ساختن نحوه تعیین وضعیت حضور - انسانی توسط خود است یعنی اینکه چگونه حضور- انسانی «اینجا»، وضعیت خود را ترسیم کرده،... افقی را که تاکنون برایش پنهان بوده، آشکار می کند».
ج) گذر از هیستوریسیسم
هیستوریسیسم (تاریخ گرایی یا قول به اصالت تاریخ) از زمان هگل تاکنون بر ذهن بشر دوران ما سیطره یافته، آدمی را محصور و اسیر شرایط تاریخی خود کرده است. مطابق این تلقی رایج، تفکر و کنش آدمی محصول شرایط تاریخی و محصور به افق هایی است که دوران های تاریخی فراسوی وی می نهد.
بر اساس این نحوه نگرش، هیچ حقیقت فراتاریخی وجود نداشته، تاریخ خود به منزله یگانه حقیقت، و اسارت آدمی به محدوده های تاریخی به عنوان یقینی ترین امر تلقی می شود. بنابراین بر اساس هیستوریسیسم، امکان آزادی و رهایی از محدوده ها و افق های تاریخی برای آدمی امکان پذیر نیست.
این تاریخ گرایی تا آنجا سیطره یافته که حتی الهیات را نیز، که علی الاصول باید به حقیقتی فراتاریخ و حقایقی فراتاریخی قائل باشد، تحت سیطره خود قرار داده است. برای مثال مفهوم تجسد مسیح، که حکایتگر حقیقت انسان به منزله امکان استعلا به سوی حقیقت متعالی و امکان وحدت و یکی شدن وی با امر قدسی است، به صورتی لائیک و ناسوتی و به منزله امری روانشناختی، جامعه شناختی و تاریخی تلقی می شود.
اما از نظر کربن تفکر هایدگر می تواند امکان رهایی از تاریخیت تاریخ و از اسارت در زندان هیستوریسیسم را برای ما فراهم سازد و ما به پشتوانه تفکر او می توانیم نگاه ریشخندآمیز به تاریخ زدگی حاکم بر تفکر روزگار خود داشته باشیم. از نظر کربن تفکر هایدگر از بصیرت ها و نحوه نگرش های خاصی برخوردار است که کاملاً در تقابل با نگاه های تاریخ گرایانه دوره معاصر است. از نظر کربن در نگرش های تاریخی رایج، مورخ «گذشته را جمع بندی می کند، در حالی که هیچ مسوولیتی در برابر آن احساس نمی کند. او حتی نسبت به «معنایی» که به این گذشته می بخشد، احساس مسوولیت نمی کند، حال آنکه این خود اوست که به این گذشته چنین معنایی را می بخشد و «علیت تاریخی» را به پیروی از این معنا به کار می گیرد. در واقع از نگاه مورخ امرها و وقایع قبلاً اتفاق افتاده و شامل گذشته شده اند، درحالی که خود مورخ حضور نداشته است به ویژه آنکه بهتر است مورخ هنگام وقوع آن حوادث آنجا نباشد. حتی لازم است او غایب باشد و «حضور» به هم نرساند تا بتواند درباره این گذشته با «بی طرفی تاریخی» کامل سخن براند. هنگامی که مورخ اصطلاحاتی همچون «گذشته زنده» یا «حضور گذشته» را به کار می گیرد، حضور وی حضوری استعاری است و این امر عدم حضور او را توجیه می کند. برعکس مورخ، پدیده شناس اهل هرمنوتیک باید همیشه اینجا باشد (دازاین) چراکه از نظر او، هیچ چیزی قدیمی و کهنه نیست. او با عمل حضور داشتن خود، باطن را از پس ظاهر پدیده آشکار می سازد؛ با حاضر بودنش آینده یی را که در به اصطلاح گذشته کهنه شده نهفته است، بیرون می کشد و شکوفا می کند، و این آینده را پیش روی خود مشاهده می کند. این وضعیت با حضور ادبی «گذشته زنده» که استعاره یی بیش نیست، کاملاً متفاوت است. در حقیقت پدیدارشناس اهل هرمنوتیک عملاً خود را «مسوول گذشته» می داند، زیرا آینده گذشته را برعهده گرفته است.» از نظر کربن، برخلاف نگرش تحلیلی تاریخ گرایانه، «عمل حضور یا «دازاین» است که در آن فردای دیروز شکوفا می شود و آنچه از گذشته آمدنی است «عملی» می شود. نگرش تحلیلی هایدگری قادر است ما را از سراب شوریده تاریخ زدگی رها کند، زیرا این برداشت ما را از چنین «گذشته»یی که به آن وابسته و می بالیم، آزاد می سازد یعنی بینش ما از گذشته متحول تر می شود.» به بیان ساده تر تحلیلی که هایدگر از ساختارهای وجودشناختی آدمی ارائه می دهد، این امکان را آشکار می سازد که آدمی صرفاً محدود به شرایط کنونی و تاریخی خویش نبوده، می تواند در افق های تاریخی گذشته یا آینده نیز زیست کند. نباید فراموش کرد که هایدگر خود از معلمان بزرگ تفکر تاریخی است و از نظر وی حیث زمانی (Temporality) و حیث تاریخی (Historicity) از اوصاف بنیادین ساختارهای وجودی آدمی است. اما تلقی هایدگر از انسان به منزله دازاین (آنجا- حاضر) یا اگزیستانس Existence)) مانع از آن می شود که تفکر تاریخی او به ورطه تاریخ گرایی یا هیستوریسیسم بغلتد. از نظر هایدگر آدمیExistence است و این واژه را با توجه به ریشه شناسی اش می توان به معنای ex-sistence، یعنی به معنای برون ـ ایستا فهمید . به بیان دیگر، در تلقی هایدگر، آدمی موجودی برون- ایستاست، یعنی موجودی که نحوه هستی اش عین برون- ایستایی (Existence) و برون خویشی و به تعبیر دیگر عین استعلا (Transcendence) یعنی فعل فراروی (Transcend) است که می تواند «هم اینجا و هم آنجا» حاضر باشد. بر اساس این نحوه توصیف ساختار وجودی و وجودشناختی هستی آدمی، انسان از آنجا که نحوه هستی اش عین برون ایستایی و فراروی است، می تواند از محدوده های تاریخی خویش نیز فراتر رفته، در امکانات و افق های تاریخی دیگری نیز وجود حاضر باشد. اگر چنین امکان فراروی و استعلایی برای آدمی وجود نداشت، اساساً امکان مواجهه با افق های تاریخی دیگر، خارج از محدوده های تاریخی کنونی فرد، و در نتیجه امکان تجربه، فهم و برقراری گفت وگو با دستاوردهای نظری و فرهنگی و شیوه های زیست گذشتگان یا انسان هایی که در دوره ها و شرایط تاریخی دیگری می زیستند، برای ما به هیچ وجه امکان پذیر نبود.
د) فراتاریخیت
۱) نگاه هرمنوتیکی، پدیدارشناسانه و وجودی هایدگر در تقابل با نگاه تاریخ گرایانه و هیستوریستی است. کتاب هستی و زمان در روزگار ما بنای مفهوم فراتاریخیت را می گذارد. تمایز وجودشناختی هایدگر میان موجود و وجود، مبنای لازم برای تمییز تاریخ و فراتاریخ را برای ما فراهم می سازد. مطابق فهم و تفسیر کربن «قسمت دوم هستی و زمان... یعنی قسمتی که بدون آن، باب نخست آغازی ناتمام است، با انتشار این قسمت، بی شک بنای هستی شناختی فراتاریخیت تکمیل و تحکیم می شود.» البته می دانیم این قسمت از کتاب وجود و زمان هرگز منتشر نشد. اما از نظر کربن تحلیل های هایدگر از ساختارهای وجودشناختی آدمی و حیث تاریخی آن ریشه های هستی شناختی علم تاریخ را نشان داده، به روشنی نشان می دهد تاریخیتی اصیل تر و قدیمی تر از تاریخ عمومی جهان یا تاریخ رویدادهای بیرونی وجود دارد؛ همان تاریخ بیرونی و ظاهری که معمولاً ما، تحت تاثیر نگاه و جهان بینی مدرن، صرفاً آن را تاریخ می نامیم.
کربن برای بیان این تاریخیت اصیل، تاریخی که ریشه و بنیاد تاریخ بیرونی است، تعبیر «فراتاریخیت» را می سازد. «میان «فراتاریخیت» و «تاریخیت» همان رابطه یی برقرار است که میان «وجودی» و «موجودی» مشاهده می شود. این تفکیک تعیین کننده بود زیرا به نظر کربن، فراتاریخیت محرک و توجیه مناسبی است که مانع می شد در تاریخیت تاریخ «ادغام» و حل شویم یا گرفتار بافت علیت تاریخی شویم. در واقع فراتاریخیت ما را دعوت می کرد از تاریخیت تاریخ بیرون رویم زیرا اگر مفهوم و «معنایی در تاریخ» وجود داشته باشد، به هیچ وجه در تاریخیت رویدادها و حوادث تاریخی نیست، بلکه این معنا اساساً در «فراتاریخیت» یادشده و ریشه های وجودی پنهانی و باطنی تاریخی و امر تاریخی قرار دارد.» کربن از این فراتاریخیت به «تاریخ قدسی» نیز تعبیر می کند؛ تاریخی که در پی امرهای برونی «تاریخ مقدس» یا «تاریخ رستگاری» نیست بلکه در جست وجوی چیزی بنیادی تر یعنی تاریخ باطنی است که در پس پدیده مفهوم ظاهری و تحت اللفظی یا حکایات کتب مقدس پنهان شده است. البته این تضاد نزد عرفا و قباله پردازان (مفسران تورات) اهل کتاب کاملاً شناخته شده است.» «تاریخ قدسی به ما آگاهی می دهد که پیوند و قرابت هایی وجود دارد که از پیوندهای تاریخی اساسی تر و حقیقی ترند.» می توان گفت عدم توجه و کوری پرچم داران تاریخ محوری(هیستوریسیسم) نسبت به جهان پنهان و ناآشکار مسخره است. باید توجه کرد که پیوند ما با دنیاهایی که به این جهان «معنا» می بخشد، «تاریخی» نیست.
می توان گفت تا اینجا و در این محورهای ذکر شده کربن با هایدگر همگام بوده، طی طریق کرده است.
● آغاز دیالوگ؛ انتقادات کربن به هایدگر
به رغم تاثیرپذیری های عظیمی که از هایدگر در اندیشه های کربن دیده است و با وجود آنکه خود کربن بارها اذعان داشته است که این تحلیل ها و بصیرت های هایدگر است که منشاء بسیاری از پژوهش های وی بوده، روند تحقیقاتش را تحت تاثیر قرار داده است، با این وصف، مواقفی وجود دارد که مسیر تفکر کربن را از راه هایدگر جدا می سازد.
کربن دلیل جدا شدن مسیر تفکرش از راه هایدگر را انس و هم نشینی دیرپایش با حکمای مشرق زمین می داند؛ «سیروسلوک طولانی من در شرق- و به دور از اروپا- موجب شد نتوانم پس از سال ها دوری، خود را دوباره با شخص هایدگر و فلسفه او متصل و مرتبط کنم.»
الف) تمییز جهان بینی و روش هایدگر
کربن میان هرمنوتیک، به منزله روش تفکر در هایدگر، و جهان بینی وی تمایز می گذارد و صراحتاً اظهار می دارد «به کارگرفتن کلید هرمنوتیک هایدگر ما را ملزم به پیروی از جهان بینی وی نمی کند.» از نظر کربن روش هرمنوتیک با جهان بینی خاصی همراه نیست بلکه همچون امر بی شکلی است که «شما می توانید هر شکلی را به آن بدهید».
اگر روش هرمنوتیک را همچون یک کلید تلقی کنیم «با... کلید هرمنوتیک، نمی توان تمامی قفل هایی را که مانع انکشاف باطن یا پرده برداری از پنهان هستند، باز کرد.» کربن خواهان است با روش هرمنوتیک هایدگر در سطوح وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی دیگری حرکت کند، که هایدگر در آنها گام نگذاشته است. کربن آن دسته از مخالفان خود را که معتقدند وی جهان بینی هایدگر را با جهان بینی حکمای ایران زمین به طور کلی و تفکر سهروردی به طور خاص آمیخته است، شدیداً مورد حمله قرار داده، در دفاع از خویش اظهار می دارد؛ «اما این به آن معنی نیست که چون هایدگر به کارگیری این کلید (هرمنوتیک) را به ما آموخته است، به ناچار باید از جهان بینی وی پیروی کنیم. زمانی که برخی سربسته القا کردند که من هایدگر را با سهروردی «آمیخته ام»، به این کلید هرمنوتیک هیچ اشاره یی نشد زیرا آنان از وجود آن کاملاً غافل بودند. ایشان می خواستند القا کنند که من نوعی تلفیق و ترکیب میان جهان بینی هایدگر و جهان بینی حکمای ایران زمین صورت داده ام و این برداشت به نظرم چنان مسخره و بی پایه و اساس جلوه کرد که آن را مغرضانه یافتم. من کلید هرمنوتیک را به کار گرفتم و صدها صفحه نگاشتم تا نشان دهم این کلید توانایی گشودن چه چیزهای متفاوتی را داراست. اما کوشش من بی حاصل بود زیرا این منتقدان عقب افتاده نوشته هایم را نمی خوانند و همچنان در بلاهت خویش سرسختی می ورزند.»
ب) مساله ساحت قدسی یا امر قدسی
مساله الوهیت و ساحت قدسی در هایدگر همواره یکی از پرسش های بنیادین در حوزه هایدگرشناسی است. برخی تمایز وجودشناختی هایدگر میان وجود و موجود را معادل رابطه میان جهان اولی و جهان سفلی دانسته، مفهوم وجود در تفکر هایدگر را مساوی با الوهیت یا ساحت قدسی تلقی کرده اند. اما برخی نیز این تفسیر را مخالف با انتقادات هایدگر به تئولوژی و طرح هایدگر مبنی بر «تخریب تئولوژی» دانسته اند. لیکن در این میان کربن نظر دیگری دارد که بسیار قابل تامل است. کربن به هیچ وجه نمی پذیرد که می توان تفسیری سکولار و غیرمعنوی از تفکر هایدگر ارائه کرد. به همین دلیل به این دسته تلقی ها انتقاد کرده، می گوید؛ «متاسفانه پیروان جوان هایدگر پیوند میان هرمنوتیک و الهیات را تا اندازه یی فراموش کرده اند.» اما از سوی دیگر از نظر کربن میان وجود هایدگر با ساحت قدسی، که در حکمت و عرفان شرقی دیده می شود، فاصله وجود دارد. به اعتقاد کربن، هایدگر دست کم بïعد «شرقی» را حدس زده بود، هرچند «شرق» او با شرق اشراقیون یا «افلاطونیان ایران» کاملاً یکسان نیست. او به دنبال چیزی شبیه «شرق» اشراقیون بوده است. با این همه باید پذیرفت رابطه یی که میان وجود و موجود وجود دارد، معادل رابطه بین دنیای اولی و جهان سفلی نیست. این کافی نیست که ساحت وجود را در برابر جهان موجودات قرار دهیم و به تقدس دست یابیم.
البته ما می توانیم وجود در تفکر هایدگر را همان خدا (البته در معنایی غیراونتیک یا غیرموجودشناختی) یا همان ساحت قدسی تلقی کنیم، لیکن از نظر کربن، باید توجه داشت همان گونه که پیر تروتینون دوست و همکار کربن اظهار داشته و کربن نیز بر آن مهر صحه می گذارد «هرمنوتیک هایدگری الهیات فاقد تجلی الهی است». به بیان ساده تر، از نظر کربن هرمنوتیک هایدگر در قیاس با هرمنوتیک و تفکر شرقی، و آنچه در میان حکمای ایران زمین، از جمله در قیاس با هرمنوتیکی که در ادیان اهل کتاب (یهود، مسیحیت و اسلام) به کار می رود جنبه معنوی و وجودی کمتری داشته، حضور یا در - جهان - بودن که دازاین هایدگر از آن برخوردار است، بسیار ضعیف تر و کمرنگ تر از حضوری است که حکما و عرفای ایرانی - اسلامی و چهره هایی چون سهروردی به آن نائل می شوند. به همین دلیل می توان پذیرفت که تاثیرپذیری کïربن از افکار هایدگر بیشتر بعد روش شناختی و فلسفی دارد، در حالی که ارتباط وی با شیخ اشراق اساساً دارای جنبه وجودی و معنوی است.
ج) تفاوت در نحوه مواجهه با الهیات
همان گونه که اشاره شد، از نظر کربن، ساحت قدسی و حضور آدمی در ساحت قدسی، در عرفان شرقی و نیز در هرمنوتیک تاویلی و باطنی از کتب مقدس (در قیاس با تفسیرهای کلامی، فلسفی و تاریخی از این متون)، ظهور و شدت و حدت بیشتری دارد، و به این اعتبار تفکر هایدگر از وجوه معنوی کمتری برخوردار است. بر اساس این تلقی، در نحوه مواجهه با الهیات و متون مقدس میان هایدگر با کربن فاصله یی دیده می شود.
هایدگر می کوشد از تئولوژی فاصله گیرد و حتی تفکر متافیزیکی را به دلیل وصف تئولوژیک بودن آن مورد انتقاد قرار داده، جانشین شدن موجود اعلی به جای وجود را سبب غفلت از وجود می داند؛ غفلتی که در تاریخ تفکر غربی نهایتاً به نهیلیسم انجامیده است. به همین دلیل هایدگر بیش از ۶۰ سال در باب خدا اندیشید بی آنکه نامش را بر زبان آورد، مگر صرفاً در مواردی که از هرگونه سوء تفسیر از تفکرش ممانعت به عمل آورد. البته کربن نیز به هیچ وجه خواهان دعوت به اندیشیدن در چارچوب نظام های کلامی و تئولوژیک نیست، و با تفسیر تاویلی و پدیدارشناسانه یی که از الهیات و کتب مقدس به عمل می آورد، از نحوه تفکر هایدگر خیلی فاصله نمی گیرد.
کربن برخلاف هایدگر که خواهان «تخریب تئولوژی» و گذر از آن است، درصدد احیا و رستاخیز دوباره الهیات است. اما باید توجه داشت الهیاتی که کربن درصدد احیای آن است، به هیچ وجه نظام های تئولوژیک نظری خاصی، همچون نظام های کلامی مسیحی یا اسلامی نیست که متشکل از مجموعه یی از گزاره های نظری و جدلی، باورها و عقایدی تاریخی باشند که به دلیل نهادینه شدن شان در یک سنت تاریخی، خود را به منزله حقایق دینی می نمایانند، بلکه مراد کربن از الهیات، «هرمنوتیک حضور»ی است که در همه ادیان، به خصوص در سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام دیده می شود.
به تعبیر ساده تر این روح معنوی و تفکر حضوری موجود در ادیان است که از نظر کربن تولد دوباره آن امکان پذیر و یگانه «پادزهر نهیلیسم» روزگار ما خواهد بود.
به این ترتیب طرح «تخریب تئولوژی» هایدگر نه تنها در تقابل با طرح کربن مبنی بر «احیا و رستاخیز دوباره الهیات» نیست بلکه به اعتباری - اما نه کاملاً از مضامین و خطوط مشترکی برخوردارند.
طرح «تخریب تئولوژی» هایدگر دیوار به دیوار طرح «گذر از تفکر متافیزیکی»، به معنای گذر از سوبژکتیویسم مستتر در سنت متافیزیک و نیل به نوعی تفکر حضوری و هرمنوتیک حضور است، یعنی نیل به همان چیزی که کربن درصدد احیا و رستاخیز مجدد آن است. از سوی دیگر طرح «احیای الهیات» کربن متضمن نوعی گذر از تئولوژی و تخریب همه نظام های جزمی کلامی (تئولوژیک) است.
اما کربن معتقد است تفکر هایدگر «حامل نوعی عدم شفافیت و ابهام است»، و او ما را به تفکری نوید می دهد که به هیچ وجه روشن نیست. لذا به اعتقاد کربن، در ذات تفکر هایدگر دو امکان کاملاً متعارض نهفته است؛ آیا مضمون تفکر هایدگر بیانگر غروبگاه و افول تفکر معنوی است؟ تفکر هایدگر «آیا نشانه غروبگاه عرفی شدن کلام (الهی) است یا برعکس، نوید صبحگاه و سپیده دمی است که خبر از تجدید و احیای کلام (الهی) سنت مربوط به تورات می دهد؟»
از نظر کربن پاسخ به این پرسش، به دلیل همان ابهام و عدم شفافیتی که در ذات تفکر هایدگر نهفته است، نمی تواند روشن باشد. مطابق تلقی این فیلسوف فرانسوی تفکر هایدگر بسیار شبیه تفکر هگل است به این اعتبار که امکان دو تفسیر کاملاً متعارض در آن وجود دارد. فلسفه هگل و شکل گیری دو جریان راست و چپ را به یاد آورید. جریان راست کوشید فلسفه هگل و مسیحیت را سازگار سازد اما جریان چپ و متفکرانی چون فوئرباخ، مارکس و انگلس از فلسفه هگل به نوعی ماتریالیسم رسیدند. به سخن دیگر فلسفه هایدگر، به رغم میل او، می تواند به دو تفسیر راست و چپ تقسیم شود.
تفکر هایدگر به کجا خواهد انجامید؟ از نظر کربن پاسخ به این پرسش می تواند چندگونه باشد و گزینش های نهفته و قابل حدس این جواب ها ما را به یاد هگل می اندازد.
به بیان ساده تر تفکر هایدگر، به خصوص طرح «تخریب تئولوژی» وی ممکن است به غروب و افول کامل تفکر حضوری و معنوی و هم می تواند به احیای تفکر دینی و معنوی بینجامد. اما از نظر کربن «عرفی کردن متافیزیک تنها موجب مرگ خدایان می شود نه احیا و رستاخیز آنها» و این سرنوشتی است که می تواند در انتظار تفکر هایدگر باشد.
حال سخن کربن این است که ما نباید نقد را رها کرده، نسیه را بچسبیم. از نظر وی به جای طرح «تخریب تئولوژی» ما باید توجه خود را بر «احیا یا رستاخیز» کلام الهی متمرکز کنیم. از نظر کربن، بی شک، نزد هایدگر مضمون کلام و سخن الهی موجود است (مراد بحث از لوگوس است) اما فراموش نکنیم که از دیرباز، مفسران قباله های یهود و نیز مسیحیت و اسلام بهترین راهنما هستند.
هرمنوتیک کلام (الهی) مختص ادیان اهل کتاب است. واقعیت داشته و دارد. این هرمنوتیک فی نفسه توانایی بیرون رفتن و خروج از خود برای دستیابی به دنیاهای نامرئی و باطنی را همیشه دارد؛ دنیاهایی که به دنیای مرئی و برونی ما یعنی «پدیده جهان» حاضر معنی حقیقی می بخشند. به تعبیر ساده تر ما حق نداریم هرمنوتیک حضوری مختص سنت عبری و ادیان اهل کتاب را، که واقعیتی موجود و پیش روی ماست، رها کرده، و به هرمنوتیکی از سنخ هایدگر که «حامل نوعی عدم شفافیت و ابهام است»، امید بندیم. به همین دلیل، طرح «احیا و رستاخیز» دوباره لوگوس یا کلام الهی را باید پیش رو قرار دهیم، و این یگانه راهی است که می تواند ما را در مواجهه با جهان نهیلیستیک موجود یاری دهد. به بیان دیگر کربن خواهان است معنا و مفهوم «کلام الهی» را، که یکی از بنیانی ترین مفاهیم هرمنوتیک حضور در سنت عبری است، جانشین لوگوس وجودشناختی و ماقبل متافیزیکی در هرمنوتیک هایدگری سازد. البته همان گونه که خود کربن به درستی اظهار می دارد «باید از خود پرسید که آیا هایدگر به این تبدیل کلام - لوگوس هستی شناختی اش به کلام خداشناختی که ما انجام می دهیم، راضی است؟» لازم است در اینجا صرفاً در مقام گفت وگو با کربن، و در دفاع از هایدگر، از کربن فرانسوی بپرسیم آیا به راستی در دوران ما، و پس از آنکه ما سوبژکتیویسم و عقلانیت متافیزیکی را در تمامیت و بسط کامل تاریخی اش با تمام پوست و گوشت خود تجربه کرده ایم تا آنجا که سنت متافیزیکی به بخشی از گذشته تاریخی و لذا به سطحی از نحوه هستی آدمی تبدیل شده است، احیا و رستاخیز کلام الهی، به همان نحو که در سنت عبری بروز و ظهور یافته است، مجدداً امکان پذیر است؟ آیا اندیشیدن به این پرسش ما را به همان ابهامی فرو نمی برد که در ترسیم هایدگر از تفکر آینده با آن روبه رو بود؟
به تعبیر ساده تر به نظر می رسد در ابهام و عدم شفافیت تفکر هایدگر نسبت به نحوه تفکر آینده، عمق، عزمیت و جدیت بیشتری نهفته است.همچنین به نظر می رسد در تفکر هایدگر آگاهی عمیق تری نسبت به نهیلیسم دوران، در قیاس با تفکر کربن دیده می شود. برای هایدگر نهیلیسم پدیداری صرفاً منفی نیست، بلکه نهیلیسم و به همراه آن بی اعتبار شدن همه مقولات، تصورات و معیارها، می تواند راه را برای حصول تجربه یی بدیع از اسرار و شگفتی های وجود بگشاید که از زمان افلاطون و ارسطو تاکنون امکان پذیر نبوده است. بنابراین از نظر هایدگر، نهیلیسم هم حاوی امکان نابودی ما و هم امکان نجات و رستگاری بشر است. لیکن این امکانی است که باید مغتنم شمرده شده، به فعلیت رسانده شود و البته در همان حال ممکن است مغفول مانده، از دست برود. بنابراین نهیلیسم را نمی توان صرفاً و به سهولت رد یا انکار کرد. از نظر هایدگر آنچه برای انسان جنبه تعیین کننده دارد این است که خویشتن را آماده ظهور و پیدایی تازه یی از وجود کند. در واقع طرح هایدگر برای تفکر آینده عبارت است از رهانیدن انسان از قید کلیه مقولات و مفاهیم و معیارهای مابعدالطبیعی از طریق بازخوانی مجدد و تخریب بنیادین تاریخ متافیزیک غرب و فراهم ساختن زمینه یی مناسب برای حصول تجربه یی اصیل از وجود و ظهور تازه یی از هستی. این در حالی است که کربن به سهولت رجوع به هرمنوتیک حضور گذشتگان و احیای الهیات را راهی برای برون شد از نهیلیسم روزگار ما برمی شمارد. لیکن شاید بتوان از منظر تفکر هایدگر به کربن چنین پاسخ داد که حتی کسانی که در وضعیت نهیلیستیک روزگار ما، همچون کربن، بر مدار سنت می چرخند، خود به نحو ناآگاهانه کاملاً در وضعیتی نهیلیستی گرفتار شده اند، اما برای گریز از این واقعیت، وضعیت نهیلیستیک خویش را با خودفریبی، از طریق تمسک به انگاره ها و نمادهای سنتی، نادیده گرفته، چشمان آگاهی خویش را کور می سازند. به این ترتیب به نظر می رسد در سکوت هایدگر نسبت به پرسش از تفکر آینده، و در آنچه کربن آن را نوعی «ابهام و عدم شفافیت در ذات تفکر هایدگر» تلقی می کند، در قیاس با طرح «احیا و رستاخیز الهیات» برای آینده، عمق و حقیقت بیشتری نهفته باشد.

بیژن عبدالکریمی

منبع : روزنامه اعتماد