هویت و مشروعیت در ایران معاصر

کلاف سردرگم هویت ایرانی در ۱۵۰ سال اخیر، بزرگ‌ترین معمای ملّی ما ایرانیان بوده است. چه در عصر قاجار و چه در عصر پهلوی، یکسویه‌نگری‌های مغرضانه یا جاهلانه و تک‌ساحتی عمل کردن دولت‌های این دو عصر در سیاست‌گذاری فرهنگی اجازۀ نشو و نمای سالم فرهنگی و سترگ شدن تمامی لایه‌های هویتی ما را نداد. امّا در مجموع مولّد بودن فرهنگ و تمدن ایرانی به داد کار رسیده و تاحدودی از چندپاره‌گی‌های فرهنگی و هویتی ما، خمیرمایه‌ای ساخته است که نمی‌توان آن را غیرایرانی دانست و حاوی نوعی مشروعیت نسبی بوده است.
شاید علت اصلی آن وجود نوعی تضارب فرهنگی و شکل گرفتن گفت‌وگوی درون هویتی در دوره‌های گوناگون بوده که از اضمحلال فرهنگی و هویتی ما جلوگیری کرده است، امّا به‌هرحال نباید از عاقبت خطرناک تنگ‌نظری فرهنگی و به‌کارگیری اجبار در هویت‌سازی غافل بود. در این مقاله از بحث مورد نظر نکته‌های بیشتری مطالعه خواهید فرمود.
پدیدۀ سیال و چند وجهی هویت حاصل فرآیند مستمر تاریخی است که تحت شرایط محیطی همواره در حال تغییر است؛ یعنی هویت ملّی امری انباشتنی و تراکمی است و در فرایند یادگیری اجتماعی تکوین می‌یابد و از سیّالیت و پویایی برخوردار است. رخدادهای مهم و ماندگار سیاسی، فرهنگی و اجتماعی گوناگون به لایه‌های هویتی افراد و گروه‌ها می‌افزاید و ساختمان هویتی آنان را متحول و متأثر می‌سازد. پس نظام باورها و ارزش‌ها از نظر سلسله‌مراتبی ثابت و لایتغیر نیستند، بلکه برعکس، این هویت‌ها، همچون ارگانیسم‌های زنده، دائماً در پاسخ به شرایط متغیر محیط‌های فکری و فیزیکی در حال تغییر و تطور[۱] سلسله‌مراتبی هستند؛ یعنی ارزش‌ها و باورها به طور دائم جابه‌جا می‌شوند، ولی هیچ‌یک از ارزش‌ها از بین نمی‌روند، بلکه فقط از نظر سلسله مراتبی تغییراتی می‌یابند. به بیان دیگر ممکن است یک ارزش زمانی در بالاترین نقطه قرار گیرد، ولی زمانی دیگر به نقطۀ پایین‌تر سقوط کند. هویت چیزی جز همین سلسله مراتب ارزشی نیست و عصارۀ هویت هر جامعه ارزش‌های آن جامعه است. به تعبیر دیگر، هویت همواره با مفاهیم اجتماعی و سمبل‌های فرهنگی آمیخته شده است و با آنها تفسیر می‌شود؛ یعنی هویت یک گروه و ملّت، نه جوهری ثابت و قطعی است و نه ساختاری قطعی دارد، بلکه به مثابۀ امری است که همیشه ساخته می‌شود و می‌تواند به صورت انتقادی بازسازی شود.[۲] البته همان‌طورکه در مورد ارزش‌ها بیان شد، هویت هم کاملاً دگرگون نمی‌شود، بلکه لایه‌های هویتی در کنار هم وجود دارند؛ هرچند تعارضاتی نسبت به هم داشته باشند.
در تعریف هویت می‌توان گفت که فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعۀ به‌هم‌پیوسته‌ای از ویژگی‌های فرهنگی است که بر معنایی دیگر اولویت داده می‌شود و هویت مشروعیت‌بخش عبارت است از نوعی هویت که نهادهای غالب جامعه ایجاد می‌کنند تا سلطۀ آنها را بر کنشگران اجتماعی گسترش دهد و مشروعیت حکومت را توجیه کند. هویت ملّی ایران نیز از اصول بالا پیروی می‌کند و همانند هویت‌های دیگر، ظرف هویت ملّت ایران نیز در بستر تحولات تاریخی و بر اثر تلاقی با فرهنگ‌ها و تمدن‌های کهن و نوین و نیز جنگ‌های مختلف با بیگانگان و تماس با آموزه‌ها و ایدئولوژی‌های نو پر شده است؛ لذا از سه منشأی هویت در تاریخ سیاسی ــ اجتماعی ایران، که به تدریج تولید و انباشته شده‌اند، می‌توان سخن گفت که طی تاریخ حکومت‌ها براساس تأکید بر یکی از آنها مشروعیت خود را توجیه می‌کردند.
هویت ملّی ایران، دست کم، در تاریخ جدید خود همواره ساختمانی ترکیبی و به بیانی دیگر اختلاطی داشته است. در سطح عام آن ترکیب‌هایی چون هویت ایرانی، اسلامی و غربی را می‌بینیم و ازهمین‌روست که نیروهایی به اسلام یا غرب متمایل می‌گردند یا بر روی هویت ایرانی بسیار تأکید می‌کنند (ملّی‌گراهای ایرانی) و از همین جاست که در مورد مسئلۀ هویت، جریان‌های گوناگونی در جامعۀ ما پدیدار می‌شوند؛ جریان‌هایی که خواهان بازگشت به صدر اسلام‌اند، جریان‌هایی که رویای باستان‌گرایی را در سر می‌پرورانند و جریان‌هایی که بر آن می‌شوند تا از خود ببرند و به بیگانه بپیوندند.[۳] پس این نکته نشان‌دهندۀ این مسئلـه است که در ادوار مختلف تاریخی، گفتمان هویتی ویژه‌ای توانسته است با برخورداری از پشتیبانی قدرت، خصایص روزآمدی، کارآمدی، قابلیت اقناع و فراگیری، به منزلت استعلایی و استیلایی دست یابد.
در هیچ جای دنیای امروز، هویت خالص و نابی را نمی‌توان سراغ گرفت، بلکه می‌توان از لایه‌های هویتی صحبت کرد، با این حال بعضی از جوامع توانسته‌اند به شایستگی این لایه‌ها را طوری تفسیر کنند که تا حد بسیاری هم‌پوشانی داشته باشند یا حداقل تضادی بینشان به وجود نیاید. در هویت ملّی ما ایرانیان، به سبب تداخل فرهنگی در گذر زمان، می‌توان از تأثیرات سه نوع هویت ایرانیت، اسلامی، و تجدد سخن به میان آورد.
در دوران قبل از اسلام، مسئلـه‌ای به نام هویت مطرح نبود؛ چراکه جامعة سیاسی در یک نوع هویت ریشه داشت و هویت‌های دیگری مطرح نبودند؛ هویتی طبیعی که به مرحلۀ خودآگاهی مردمان نرسیده بود و به صورت خودجوش، مشروعیت حاکمان را تضمین می‌کرد.
مهم‌ترین رویداد تاریخ کهن ایرانیان و در تحولات سیاسی و اجتماعی آن، ورود مسلمانان عرب به ایران است. این رخداد، اولین تصادم میان فرهنگ ایرانی ــ آریایی با فرهنگ سامی بود که محملی از آیین جدید به همراه داشت، ولی نکتۀ مهم این مسئلـه است که جامعه به بحران دچار نشد و اگر بحرانی هم بود به صورت غیر فعال وجود داشت. هویت ایرانی در قرون اولیة اسلامی از دو آیین مایه می‌گرفت: آیینی از گذشتة باستانی‌اش، که آمیزه‌ای از ادیان، فرهنگ و روح ایرانی بود، و دین جدید، که دگرگونی ژرفی در فکر، فرهنگ و هویت ایرانی به‌وجود آورد. این آمیزة جدید، نسل تازه‌ای ساخت که «ایرانیت» را در عمق روح خود نگاه داشت و دین جدید را در درونی کردن پایه‌های خود پذیرا شد.
پس می‌توان گفت که تا پیش از مواجهه با تمدن غرب، هویت ملّی ترکیبی نیرومند از فرهنگ ایرانی و آموزه‌های دینی بود و ایرانی خود را با دین اسلام چنان عجین ساخته بود که هیچ‌گاه تصور تغایر میان آن دو را به ذهن خود راه نمی‌داد، اما با ظهور و گسترش تمدن جدید و روبه‌رو شدن ایرانیان با قدرت افسونگر دنیای صنعتی و شیفتگی آنان نسبت به دستاوردهای این تمدن، دوران حیرانی و پریشانی انسان ایرانی آغاز شد. ارزش‌های اروپایی غافلگیرانه جامعۀ ایرانی را دستخوش تحول ساخت و آن را با تنگناهای تازه‌ای روبه‌رو ساخت.
خودنمایی فرهنگ و تمدن غرب، در عصر حاضر، تمامی جهانیان را از خود متأثر ساخت. این مسئلـه در ایران به پیدایی بحران‌های تازه‌ای در عرصه‌های مختلف جامعه منجر شد. در این میان، بحران هویت محصول نظام فلسفی و ارزشی و همچنین نظام مبادلـه و ساختارهای اجتماعی‌ای است که تمدن غرب توصیه می‌کرد.
● ایرانیت
مسئلۀ ایران باستان و ایرانی‌گرایی در مواجهۀ ایرانیان با جهان غرب در دورة قاجاریه، که مفهوم ملّیت بیشتر از گذشته در میان ایرانیان، به‌ویژه نخبگان تحصیل‌کرده، زنده شد، به‌وجود آمد. ورود آثار مورخان کلاسیک یونان (چون هرودوت، گزنفون، پلوتارک و ...) و ترجمة آنها به فارسی ایرانی‌ها را به گوشه‌های ناشناختة تاریخ خود، به‌ویژه تاریخ مادها و هخامنشیان، آشنا ساخت. از سوی دیگر ورود پژوهشگران تاریخی، هنری، زبان‌شناسی و باستان‌شناسی اروپا به ایران به کشف و بازشناسی بسیاری از یادگارهای تمدن ایران باستان انجامید. این، خود یکی از عوامل مهم گسترش احساسات ملّی و توجه به مفهوم ملّیت در هویت ایرانی شد. در همین دوران، ایرانیان نیز همانند سایر مردمان خاورمیانه با اندیشة ناسیونالیسم اروپایی، به‌ویژه ناسیونالیسم فرانسه، آشنا شدند و بسیار بیشتر از گذشته به بازشناسی مفهوم ملّیت در هویت ایرانی روی آوردند. بعضی از جلوه‌های ایرانیِ آگاهی نسبت به هویت ملّی و شکوه ایران باستان بازگوکنندۀ نوعی احساس نوستالژیک به گذشتة ایران و ابراز بیزاری و نفرت نسبت به کسانی بود که به‌زعم آنان، عامل انحطاط و فروپاشی عظمت پیشین ایران بوده‌اند. در این زمینه، بیش از هر کس اعراب و در درجۀ دوم، مهاجم ترکی ــ مغولی به ایران در معرض اتهام قرار گرفتند[۴] و تا آنجا پیش رفتند که همۀ تقصیرهای عقب‌ماندگی را بر گردن این مهاجمان ‌گذاشتند: «هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم، ریشۀ او کاشتۀ عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عادات ایرانیان یا امانت و ودیعة ملّت عرب است یا ثمر و اثر تاخت‌وتازهایی است که در ایران واقع شده است».[۵] اینان معتقد بودند که تمام مشکلات جامعۀ ایرانی ــ که از قافلۀ تمدن عقب مانده بود ــ معلول اندیشه‌های اعراب است و لذا راه چاره را در بازگشت به فرهنگ قومی قبل از اسلام می‌دیدند و می‌خواستند که ایرانی امروز، دوباره ایرانی خالص قبل از اسلام بشود.[۶]
بدین‌گونه بود که از اواخر قرن نوزدهم، به‌ویژه پس از انقلاب مشروطیت، نوعی نگرش به عامل ملّی هویت ایرانی به‌وجود آمد که عده‌ای آن را «باستان‌گرایی» دانسته‌اند. ویژگی این نوع نگرش، فکر شکوه پیشین تاریخ ایران و ابراز نفرت نسبت به مهاجمان بود که مسبب این فاجعه قلمداد می‌شدند. این نوع نگرش گاه رنگ و بوی افراطی به خود می‌گرفت و بیانگر نوعی برتری‌جویی قومی و خوار شمردن دیگران به حساب می‌آمد. البته این نوع نگرش اندوه‌گونه نسبت به گذشتۀ ایران و شماتت مسببان انحطاط آن، بیشتر محصول رخدادها و دگرگونی‌های قرن نوزدهم بود؛ چراکه در این قرن، ایران در کانون تحولات نظام جهانی قرار گرفت و رقابت بازیگران محوری نظام جهانی بر سر کسب نفوذ در مناطق پیرامونی و شبه‌پیرامونی نظام جهانی، به‌ویژه شبه‌قارۀ هند، ایران را نیز به میدان این کشمکش‌ها وارد ساخت. گرفتاری در سازوکارهای سیاست‌های بین‌المللی و درگیر شدن در ساختارهای نظام جهانی ایران را ناخواسته با بازیگران محوری نظام جهانی، به‌ویژه روسیه و انگلستان، درگیر نمود. در جنگ‌های طولانی ایران و روس (۱۸۰۱ ــ ۱۸۲۸.م) و نیز تهاجم دریایی انگلستان به جنوب ایران (۱۸۵۶.م) بخش‌های مهمی از سرزمین ایران در قفقاز و مناطق شرقی (افغانستان) از دست رفت. گسترش نفوذ این بازیگران در ایران و در پی آن تضعیف قدرت اقتصادی، نظامی و سیاسی کشور، آن چنان روحیة نخبگان سیاسی و فکری جامعۀ ایران را در هم شکست که عده‌ای از آن به عنوان «بحران هویت» ایرانی یاد می‌کنند. این شکست روحیه، آغاز بحران هویت، از یک‌سو، و بازشناسی گذشتۀ تاریخی و شکوه تمدن ایران باستان، از سوی دیگر، به ظهور نگرش نوستالژیک نسبت به هویت ایرانی و گسترش رهیافت باستان‌گرایی کمک کرد و در پی آن بود که «ادبیات حسرت» شکل گرفت.[۷]
عده‌ای از اندیشمندان هم در این زمینه، هرچند به هویت اسلامی اشاراتی می‌کنند، تسلط و برتری را به هویت ایرانی می‌دهند، مثلاً سید جواد طباطبایی در مورد هویت ایران‌شهری و تسلط آن بر هویت اسلامی ادعا می‌کند: «آنچه در ایران، از قبل و بعد سیطره دارد، هویت ایران‌شهری ایرانی است که هویت اسلامی نیز متأثر از آن است. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم از دو هویت مورد بحث یکی را اصل و دیگری را طفیلی بدانیم، هویت ایران‌شهری، هویت اصل و مادر و هویت اسلامی این مرز و بوم طفیلی و حاشیه‌ای است».[۸]
مهم‌ترین مسئلـه‌ای که در مورد هویت ایرانی و مشروعیت می‌توان بیان کرد «فره» است که در بیان مشروعیت مقام پادشاهی به کار می‌رفت. «فره» که با نور و درخشندگی ارتباط دارد در نمود عینی‌اش به صورت هالۀ نوری بر گرد سر شهریاران و امشاسپندان و قدیسان است و به آنها تقدس و عظمت مصنوعی می‌بخشد، چنان‌که به شاهان جلال شهریاری.[۹]
شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی در این باره در کتاب «حکمۀ‌الاشراق» از قول زردشت نقل کرده است: «فره نوری است که از ذات خداوندی ساطع و با آن مردم بر یکدیگر ریاست یابند و معنویت آن هر یک بر عملی و صناعتی متمکن گردد»[۱۰] و از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی می‌رسد.
به‌رغم گوناگونی عقاید ایرانیان، تفکر «فره»‌اندیشانه در ادوار مختلف تاریخی حفظ شده است. چه در عصر باستان و چه دوران اسلامی و جدید تاریخ ایران، روح ایرانی جاودانه در جستجوی فره و تفضل الـهی بوده و حتی در حیات دنیوی، بهشت گمشده را طلب می‌کرده است. در این نوع اندیشه، شهریاران کهن ایرانی همگی در مقام خلیفة الـهی، بی‌واسطه یا باواسطه، با خداوند ارتباط داشتند و پیام‌های ایزدی و اخبار غیبی را از راه الـهام، در بیداری یا خواب و رویا درمی‌یافتند. همین مسئله، مشروعیت آسمانی شهریاران را تضمین می‌کرد.[۱۱] زمانی که این «فره» از پادشاه گسسته می‌شد، پادشاه نابود می‌گشت. در این باره می‌توان به جمشید اشاره نمود که با گرفته شدن فره سقوط کرد.
در بحث هویت ایرانیت، زندگی ایرانیان به نگهبانی و همیّت شاهان ادامه پیدا می‌کند؛ زیرا اصولاً نمی‌شد جهانی را تصور نمود که از شاه خالی باشد. شاه برای جامعه‌شناسان به منزلة رأس است و باید آن را با منزلتی که سر در بدن آدمی دارد مقایسه نمود.[۱۲] محمدعلی کاتوزیان در کتاب «تضاد دولت و ملّت در ایران» در جمع‌بندی خود از هویت ایرانیت مطالب ذیل را عنوان کرده است:
۱) پادشاهی موهبتی الـهی بود که خدا به برگزیدگان خود اعطا می‌کرد. پادشاه وجهه و مقام فوق بشری داشت. بنابراین هرکسی که قدرت و مقام پادشاهی را به‌دست می‌آورد ــ مطابق تعریف ــ باید چنین فرض می‌شد که دارندۀ فرۀ ایزدی است. بشر او را بر نمی‌گزید و عزل نمی‌کرد. حرف او قانون بود؛
۲) پادشاه در دو صورت مشروعیت الـهی (فرۀ ایزدی) را از دست می‌داد: اول، در صورتی که ادعای خدایی می‌نمود؛ دوم، وقتی که بیدادگری می‌کرد؛
۳) دادگری معنایی گسترده دارد. پادشاه دادگر باید ــ برای دفاع از مرزهای کشور و حفظ ثبات و امنیت داخلی ــ مملکت را می‌آراست و می‌نواخت. افراد درستکار و لایق را به کار ادارۀ امور کشور بر می‌گزید. به آبادانی می‌کوشید، ستمگری نمی‌کرد، و جلوی ستمگری سرداران و فرمانداران را می‌گرفت. بدیهی است که توقع و انتظار جامعه نسبت به «دادگری» از عصری به عصر دیگر متفاوت بود، اما مهم این بود که جامعه (در واقع: بزرگان جامعه) شاه را به نسبت انتظارات دوران خود بیدادگر نشناسد؛
۴) وقتی «بیدادگری» شاه ثابت می‌شد که عصیان عمومی روی می‌داد، به ویژه اگر عصیان به پیروزی می‌رسید، در حقیقت، همین ثابت می‌کرد که فرۀ ایزدی از دست شاه رفته؛ یعنی خدا او را از نمایندگی‌اش بر روی زمین خلع کرده است؛ ۵ــ شاه بعدی، به حکم شاه شدنش، دارندة «فرۀ ایزدی» و درفش قانون بود.[۱۳]
● هویت اسلامی
دومین لایه از هویت ملّی ایرانیان هویت اسلامی و دینی است. مذهب، از گذشته تا کنون، عامل به‌وجودآورندة هویت مشخصی برای معتقدان خود و تمایز میان آنها و کسانی که به آن اعتقاد نداشته‌اند بوده است؛ یعنی هویت انسان‌ها با مذهب و دین آنها شناخته می‌شد و «یهودی»، «مسیحی» و «مسلمان» بودن، هویت فرهنگی انسان‌های مختلف را به نمایش می‌گذاشت؛ لذا اهمیت مذهب و دین در ایجاد هویت فرهنگی انکارناپذیر می‌نماید، به‌گونه‌ای که بخشی از رفتار افراد براساس آن شکل می‌گیرد.
ایرانیان از همان ابتدای ورودشان به سرزمین ایران یکتاپرست بودند، و متفاوت با دیگر قوم‌ها، از جملـه آنان که در منطقۀ بین‌النهرین و چین می‌زیستند و حتی دیگر آریایی‌هایی که به هند رفتند، از چندخدایی و اعتقاد به رب‌النوع‌ها فاصلـه گرفتند.[۱۴]
با حملۀ اعراب به ایران، جامعۀ ایرانی با دین جدیدی آشنا شدند. با پذیرش دین اسلام هویت اسلامی در جامعه به‌وجود آمد که دارای یک سلسله ارزش‌های خاص خود بود. این هویت چنان با هویت ایرانی عجین شد که هیچ تمایزی بین ایرانیت و اسلامیت وجود نداشت.
در دوران معاصر، این لایه از هویت، بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، اهمیت بیشتری یافت و بر دو لایۀ دیگر سیطره پیدا کرد، به‌طوری‌که ارزش‌های این لایه بر تمامی ارکان جامعۀ ایران تأثیر گذاشت و ارزش‌های دو لایۀ دیگر را به سلسله مراتب پایین‌تر سوق داد. این لایه از هویت، به‌ویژه به علت تجاوز عراق به ایران، اهمیت خاصی پیدا کرد. به بیانی دیگر دهۀ اول انقلاب، اوج تبلور ارزش‌های این لایه از هویت بود و نظام حکومتی هم، در جهت مشروعیت‌سازی خود، از ارزش‌های این لایۀ هویتی استفاده می‌کرد و لایه‌های هویتی دیگر را متعارض با این لایه تفسیر می‌نمود.
● هویت تجدد
عصر آشنایی و رویارویی با «مدرنیته» آغاز دورة جدیدی در هویت فرهنگی ایرانیان است. در این عصر، ایرانیان با وجه جدیدی از ساختارهای حاکم در دنیا مواجه شدند که به طرح پرسش‌هایی دربارة هویت ایرانی و مقایسة خود با دیگران منجر شد.
نحوة مواجهة ایران با تمدن غرب، مهم‌ترین پدیدۀ فرهنگی تاریخ ایران پس از مواجهة آن با اسلام است. این ارتباط از عصر صفوی شروع شد، اما پایدار و مرتب نبود.
این لایه از هویت، در اواسط سلطنت قاجاریه، با وارد شدن اندیشه‌های انسان‌محور غربی از سه ناحیة شمال، غرب و جنوب به داخل این سرزمین به‌تدریج مطرح شد. مدرنیته غلبۀ تعریف جدیدی از عقل و اصالت یافتن این عقل جدید بود. مطابق این تعریف جدید، عقل گوهری بود خودبنیاد و مستقل با رویکردی انتقادی. مدرنیته اعلام باور به این عقل جدید بود و طرح این خواسته که همه چیز باید متناسب با این عقل جدید سامان یابد.[۱۵] مدرنیته یعنی روزگار پیروزی خرد انسانی بر باورهای سنّتی (اسطوره‌ای، دینی، اخلاقی، فلسفی، ...)، رشد اندیشة علمی و خردباوری، افزون شدن اعتبار دیدگاه فلسفۀ نقادانه که همه هم‌راه‌اند با سازمان‌یابی تازۀ تولید و تجارت، شکل‌گیری قوانین مبادلۀ کالا و به‌تدریج سلطه جامعۀ مدنی بر دولت.[۱۶]
مدرنیته، به مثابة بستر هویتی جدید فرهنگی غرب، پس از ظهور خود، با ایجاد نگرش جدیدی از جهان و انسان و رابطة بین آن دو، سودای ترسیم هویت جدیدی به جای هویت قدیم را در سرداشت و در قدم اول، اهمیت سنّت و مذهب را در هویت فرهنگ جدید نفی، و عقل را جانشین آن کرد.
مدرنیته دو جنبة بنیادی دارد: جنبة تخریبی که نفی حاکمیت دین است و دیگری جنبة ترمیمی که به حاکمیت علم گردن می‌نهد. پیشرفت علم، هنگامی که از رنسانس به روشنگری و خرد مدرن و عقلانیت پیوست، خصلت‌های تازه‌تری پذیرفت. اسطوره‌زدایی از جهان، تکیه زدن بر خود و داوری‌های خود، خودآیینی به جای خداآیینی، اصالت آبادانی این‌جهانی، خصومت و رقابت با طبیعت و نه تسلیم آن، تعریف نو از آدمی و لاجرم آفرینش حقوق جدید برای او، به رسمیت شناختن آدمی، چنان‌که هست نه آن‌چنان‌که باید باشد، بیرون نهادن خدا از سیاست و معیشت، تعیّن علم و تکنولوژی و معاش بی‌معاد، علاقۀ پرشور به بحث در مسائل زندگی فردی و اجتماعی و سرانجام میل وافر به شکستن قوانین کهن و سنّت‌شکنی نمونه‌هایی آشکار از این تحول‌اند.[۱۷]
برای درک بهتر مدرنیته باید بر دگرگونی برداشت انسان از خود توجه نمود. در گذشته، انسان خود را جزء ناچیزی از کائنات می‌دانست و تصور او از خود بر این اساس شکل می‌گرفت، اما با تحولاتی که ذکر شد، انسان دیگر جزئی از کائنات نیست و هویت خود را خود تعیین می‌کند و براساس این برداشت، مرکز و محور هستی، انسان است. به بیان دیگر، اومانیسم (Humanism) را باید نخستین و مهم‌ترین نتیجۀ جنبش دین‌پیرایی دانست که از همان ابتدا، با محور قرار دادن انسان، مجادلۀ خود را با مذهب آشکار کرد و اجتماع و نظم اجتماعی را بازتابی از اراده و عقلانیت انسان خواند. حاصل این نگرش جانشینی قوانین موضوعه به جای قوانین طبیعی بود. از همین جا شاخص اصلی عصر تجدد، یعنی عقلانیت و عقل‌گرایی، آشکار می‌شود و فلاسفة عصر روشنگری بر نیل به آن در فرهنگ بشری تأکید نموده‌اند.
حقوق و تکالیف در اسلام پیشینی اما در هویت تجدد، پسینی است؛ یعنی شهروندان به‌تدریج حقوق و تکالیف تولید می‌کنند و لذا این حقوق منشأ فوق بشری ندارد، بلکه برخاسته از ارادة بشری و براساس اهداف عقلانی آدم‌هاست. ازاین‌رو چنین حقوقی، هم به لحاظ کلی و هم به لحاظ جزئی ثابت نخواهند بود، بلکه به صورت بالفعل یا بالقوه تغییرپذیرند. چنین مقرراتی، با این ویژگی‌ها، هر گونه مقررات خارج از ارادة انسان‌ها را ناحق می‌داند و در نتیجه به راحتی رقیب هویت‌ها و قوانین و مقررات برآمده از آنها می‌گردد.[۱۸]
● سیر تحول هویت‌های مشروعیت‌بخش در ایران
همان‌طورکه ذکر شد، هویت ملّی، اغلب تابع نیات سیاسی است و به ایدئولوژی و نظام ارزشی مقبول زمانه بی‌شباهت نیست، به همین جهت دارای ثبات و استحکام سلسله‌مراتبی است که با توجه به شرایط محیطی تغییراتی می‌کند.[۱۹] انسان ایرانی نیز در، تاریخ پرفرازونشیب خود، لحظه‌ای فارغ از دغدغۀ هویت خویش نبوده است. گاه در مقابل «دگر خارجی» خود، یعنی روم باستان و تورانیان، و گاه در آمیزه‌ای با آیین‌های جدید، زمانی در برابر هجمۀ شالوده‌شکن سایر ملل و گاه نیز در برابر فرا روایت غرب و مدرنیته، در اندیشۀ «هویت» خویش گرفتار می‌آمد و راه برون‌رفتنی از چنبرۀ این «معما» می‌جست.
با تأسیس سلسلۀ هخامنشی، در ایران شاهنشاهی بزرگی تأسیس شد و پادشاهان ایرانی بر آسیای صغیر، یونان و مصر مسلط گردیدند. اما پس از چند قرن، هخامنشیان از یونانیان شکست خوردند و تمدن ایرانی با هلنیسم روبه‌رو شد. ایرانیان، که نمی‌خواستند اسکندر را فاتح ایران بدانند، گاه او را از نژاد کیان می‌خواندند و گاه افسانه‌های ایرانی عنوان «ذوالقرنین» به او می‌دادند. در هر صورت ازدواج او با روشنک، دختر داریوش را می‌توان بهانه‌ای برای وابسته کردن او به فرهنگ ایرانی به‌شمار آورد.
جانشینان اسکندر، هر چند که به مدت سه قرن در ایران ماندند، تأثیر چندانی از لحاظ فرهنگی نداشتند و اشکانیان بودند که خود را دوستدار یونان معرفی کردند و در زمان آنها، خدایان یونانی نام‌های ایرانی گرفتند و گاه با دو نام معرفی شدند، زبان یونانی رواج یافت و بسیاری از واژه‌های آن به زبان‌های ایرانی وارد گردید، ولی با قیام اردشیر ساسانی آثار این تمدن محو شد.[۲۰]
بعد از تأسیس سلسلۀ ساسانی، جنگ‌های متعددی میان ایرانیان و رومی‌ها درگرفت، بااین‌حال آنها از نظر فرهنگی چندان تأثیری بر فرهنگ ایرانی نداشتند. افول تمدن ساسانی، که از دلایل مهم آن فرسودگی امپراتوری در جنگ‌های متعدد و اقدامات ظالمانۀ مغ‌های زرتشتی بود، جامعۀ ایران را به دورة حملـة اعراب و اسلام رساند که به پذیرش اسلام از سوی ایرانیان منجر شد.
بعد از دو قرن سکوت، سامانیان و صفاریان حکومت را در ایران به دست گرفتند و سپس دیلمیان از کرانه‌های دریای مازندران راه افتادند و پادشاهی آل بویه را در عراق بر پا کردند.[۲۱]
با تسلط ترکان بر ایران و سپس حملۀ مغول، تغییرات بزرگی در فرهنگ ایران به وجود آمد و ترکیبی از طریقت و شریعت جانشین تفکر فلسفی شد و تصوف بر ادبیات ایران مسلط گردید. با تشکیل دولت صفوی بزرگ‌ترین واقعۀ فرهنگی، یعنی قبول تشیع به عنوان دین رسمی، اتفاق افتاد.
ایرانیان، در تاریخ حیات خود، به دلیل موقعیت خاص جغرافیایی در یک داد و ستد دائم فرهنگی با دیگران به سر برده‌اند. همین امر سبب شده است فرهنگ ایرانی آمیزه‌ای باشد از فرهنگ‌های مختلف بشری که هر کدام از این فرهنگ‌ها رسوباتی بر فرهنگ ایران بار کرده‌اند.
ورود اسلام به ایران یک برش تاریخی بود که تاکنون یکی از لایه‌های مهم هویت ایرانی را شکل داده است. ایران پس از اسلام، روزگاری دراز سرزمین ملوک‌الطوایفی بود؛ یعنی در هر پاره‌اش، خاندانی و دودمانی سلطنت و امارت داشتند، تا آنکه شاهنشاه صفویه به «احیای وحدت ملّی» ایران نائل آمد. آنچه در این مقولـة تاریخی منحصراً مورد توجه ماست و باید خاطرنشان کنیم، این است که صفویه سیاست «احیای وحدت ملّی» ایران را بر مبنای تعریف هویت ملّی ایران، استوار کرد؛ یعنی برای وحدت ملّی معنایی فرهنگی قائل شد که همانا مذهب شیعۀ جعفری بود و چنان‌که می‌دانیم، با نیروی تشیع توانست وحدت ملّی و سیاسی ایران را بر پایة مستحکمی بنیان نهد.[۲۲]
● عصر مشروطه و هویت مشروعیت‌بخش
فلسفة تمدن جدید با ایمان به عقل (Rationality) و تجربه، بر نگاهی تازه به جایگاه انسان در طبیعت استوار بود. دستاوردهای این تمدن، که دگرگونی ژرفی در باورها و فرهنگ انسان اروپایی پدید آورده بود، با شتاب فراوانی عالم‌گیر شد و غافل‌گیرانه سایر جوامع را دستخوش تحول ساخت. تحولاتی که در عرصة صنعت و به‌ویژه صنایع نظامی و اقتصادی پدید آمد استقبال از دوران جدید را آغاز کرد. کم‌کم مفاهیم تجددگرایانه در عرصة فکر و اندیشه و به شکلی مقلدانه در عرصة عمل نخبگان رسمی وارد شد و به اصلاحات عصر قاجاریه انجامید که به دلیل شکست خوردن به انقلاب مشروطیت منجر شد.
در ایران و سایر جوامع اسلامی، دانش فنّی و ذهنیت علمی اروپاییان و سایر خصلت‌های برآمده از نظام ارزشی نوین آنان، با عنوان مستحدثات، سایة خود را بر عرصه‌های مختلف زیستی این جوامع گسترانید.
تا قبل از ورود مدرنیته به ایران در اواسط دورۀ قاجار، عقیدة حاکم بر جامعة ایران همچنان دینی بود و تهدید جدی از سوی ادیان و ایدئولوژی‌های دیگر وجود نداشت. دولت قاجار فاقد ایدئولوژی برای کسب مشروعیت سیاسی و فکری خود بود و مشروعیتش صرفاً منفعلانه با توسل به مذهب سنتی پذیرفته شده بود.[۲۳]
در عصر صفویه به علت مذهبی بودن حکومت و به منظور ایجاد مشروعیت سیاسی در جامعه، رابطة عمیقی میان علما و دولتمردان برقرار شد، اما در اواسط حکومت قاجارها، با ورود تجدد، این هویت مشروعیت‌بخش به چالش کشیده شد.
ورود تجدد و ارزش‌های آن به ایران تأثیرات عمیق و گسترده‌ای در حوزۀ هویت فرهنگی، در هر دو بعد ملّی و مذهبی، بر جای گذاشت.
شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس در نیمة اول قرن نوزدهم سبب شد که مسئولان و دست‌اندرکاران سیاسی و اهل نظر بیش از پیش به اهمیت تمدن غربی، و قدرت اقتصادی و نظامی ناشی از آن توجه کنند و درک کنند که از گردونه خارج شده‌اند و دیگر مولّد، بازیگر و مبتکر نیستند و لذا متوجه فاصلـة روزافزون خود با تمدن جدید شدند. مشاهدة فریدون آدمیت دقیق و آموزنده است: «ایرانیان در اولین برخورد با مظاهر مدنیّت مغر‌ب‌زمین و مشاهدۀ اروپای متمدن مترقی، عقب‌ماندگی مادی و اجتماعی وطن خود را نیک دریافته، شیفتۀ ترقیات صنعتی اروپا شدند. از آن افزون‌تر و پرمعنی‌تر مفتون معنویات فرهنگ غرب، آزادی و حکومت قانون در اروپا گردیدند».[۲۴] بدین‌ترتیب، نخبگان ایرانی احساس کردند برای افزایش توانایی خود باید در همة ساختارهای سیاسی، نظامی و اجتماعی خود به اصلاحات گسترده دست بزنند. یکی از اولین کسانی که به ضرورت این اصلاحات پی برد عباس‌میرزا بود و از همین رو بود که وی دنبال راه‌حلی می‌گردید و می‌گفت: «بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هوشیار نمایم. آیا مانند تزار روسیه، که تاج و تخت خود را ترک گفته به تماشای شهرهای شما آمده، من هم باید ترک ایران و این دم و دستگاه را بگویم؟ یا به دامان عاقلی متوسل شده آنچه در خور فهم شاهزاده‌ای است از او بیاموزم».[۲۵]
به طور خلاصه می‌توان گفت که شکست ایران در مقابل روسیه و آگاهی پیدا کردن از ضعف خود و ضرورت دست یافتن به پیشرفت‌های علمی و فنّی به منظور حفظ استقلال کشور و مقاومت در برابر بیگانگان باعث شد مراودة عملی و فکری بین ایرانیان سنّتی و غرب متجدد، ناگزیر برقرار شود. اعزام محصل به اروپا، تأسیس دارالفنون به دست امیرکبیر و دعوت از اروپاییان برای تدریس و مشاوره، همگی برای دست یافتن به نتایج خیره‌کنندة تمدن غربی در عرصة علمی و فنّی، به ویژه در حوزۀ نظامی، بود.
تحصیل‌کنندگان ایرانی پس از ورود به کشورهای غرب، به مقایسۀ جامعة خود با جوامع غربی برخاستند و به جای «تحلیل‌نامه» به نوشتن «حیرت‌نامه» اشتغال ورزیدند. این موج چنان بود که نخبگان ایرانی چاره‌ای جز توسل به اصلاح‌طلبی نداشتند. اصلاحات ابتدا در حیطۀ سخت‌افزاری رخ داد. روشنفکران در این دوره بیش از آنکه به تحولات فکری غرب توجه کنند، نوعی الگوبرداری از اصلاحات سیاسی کشورها، به‌ویژه اصلاحات محمدعلی در مصر و تنظیمات عثمانی، را آغاز کردند. در مرحلـة بعدی به اصلاحات سخت‌افزاری قناعت نشد و در حوزه‌های نرم‌ افزاری هم فعالیت روشنفکران آغاز شد. در این وادی عده‌ای بر مجادلۀ بی‌پایان سنّت و تجدد تأکید می‌کردند و تنها راه منطقی را ترک الگوها و افول باورها و ارزش‌های سنّتی می‌دانستند. بنابراین گذار از مرحلـة دینی به مرحلـة علم تجربی را حرکتی عقلانی و ضروری تلقی می‌کردند.
رویارویی سنّت‌های دینی و ارزش‌های برآمده از تمدن جدید، در حوزۀ هویت و رفتار مسلمانان، به‌ویژه نخبگان فکری و سیاسی، تأثیرات عمیقی برجای گذاشت و زمینه‌های شکل‌گیری بحران هویت را سبب گشت.
بدین‌ترتیب عده‌ای از متفکران از پدیدة تجدد، به عنوان راه‌حل معضلات جامعۀ ایرانی، استقبال و ستایش کردند و در پی آن نحلـه‌های مختلف فکری به‌وجود آمد، اما بزرگ‌ترین و مهم‌ترین نحلـة فکری از آنِ غرب‌گرایان و پیشگامان تجدد بود که افکار و اندیشه‌های تمدن جدید، آنان را متقاعد ساخته بود که کلید حل معمای پیشرفت جامعة ایرانی را باید در «اخذ ترقیات فرنگستان» جستجو کرد.
اصالت دادن به عقل بشری در مقابل حدیث مذهبی، تأکید بر ضرورت قانون و توجه به حقوق و آزادی‌های فردی و اومانیسم، و ارج نهادن به مقام والای انسان، که مظهر عقل و کمال است از ارکان اساسی اندیشۀ این دسته از تجددگرایان به شمار می‌آمد. اخذ علوم و فنون و حتی مدنیت غربیان، راه حل آنان برای خروج از عقب‌ماندگی جامعۀ ایران و پیمودن مدارج پیشرفت و ترقی بود.[۲۶] تلقی این متفکران از هویت خود، آنها را به تقابل با هویت اسلامی کشاند. آخوندزاده، یکی از پایه‌گذاران این تفکر، بیان کرده است که «من در این تلاش هستم که ملّت خودمان را از دست خط عرب‌ها، نجات دهم. کاش ثالثی پیدا شدی و ملّت ما را از قید اکثر رسوم ذمة این عرب‌‌ها، که سلطنت هزارسالـة عدالت‌آیین ممدوحة بلندآوای ما را به زوال آوردند و وطن ما را که گلستان روی زمین است خراب اندر خراب کرده‌اند، ما را به این ذلت و سرافکندگی و عبودیت و رذیلت رسانیدند، آزاد نمودی. اما نه به اسم نبوت یا امامت که خلاف مشرب من است، بلکه به رسم حکومت و فیلسوفیت».[۲۷]
روشنفکران دوران مشروطه نه به حق الـهی پادشاهان، بلکه به حقوق واگذارناشدنی فرد معتقد بودند. آنها نه مزایای استبداد سلطنتی و محافظه‌کاری سیاسی، بلکه اصول لیبرالیسم، ناسیونالیسم و حتی سوسیالیسم را تبلیغ می‌کردند و از ظل‌الله‌های روی زمین تکریم نمی‌کردند، بلکه اصول برابری، آزادی و برادری را می‌ستودند.[۲۸]
بدین‌ترتیب مشروعیت مذهبی قاجارها زیر سؤال رفت، و به بیانی بهتر، در مشروطیت، جایگاه و کارکردی که دین در عصر صفوی و قاجار به‌دست آورده بود انکار شد و پیامدهای مدرنیسم، هم در عرصة اجتماعی و هم در عرصۀ سیاسی، جای دین را گرفت. در این دوره، روشنفکران با دست یازیدن به قوانین موضوعۀ بشری و تأسیس نهادهای عرفی، اصلاحات حقوقی و قضایی را مدنظر قرار دادند.
پیامد آشنایی متفکران ایرانی با غرب تقابل میان هویت دینی جامعۀ ایرانی با مفاهیم غیر مذهبی غرب بود؛ یعنی با وقوع انقلاب مشروطیت بنیان معرفت‌شناختی ایرانیان متحول شد و بنیادهای تازه‌ای برای زیست سیاسی و اجتماعی آنان ترسیم گردید. در نتیجه، «امنیت»، «ملّت»، «وطن» و «آزادی» در کانون گفتمان جدید نشست و «پیشرفت مادی»، «اصلاح حکومت»، «دموکراسی»، «جمهوری» و مشروطیت شعار هر انجمن و حزبی شد.[۲۹]
با پس نشستن مفهوم ملّت شیعۀ اثنی‌عشری و پیش آمدن مفهوم ملّت ایران، سرچشمه و مدار قدرت از اللـه و ظل‌الله به ملّت ایران و مجلس شورای ملّی انتقال داده شد. با انقلاب مشروطه، که فرآیند این گونه ساختارشکنی و بازسازی گفتمانی بود، دورۀ نوینی آغاز شد که سیاست از دایرۀ سلطۀ سلطان و قدرت تنبیه و شکنجه و اعدام به دست او گسیخته، و به گسترۀ معنایی نو «قدرت ملّت» و توانایی و حق شرکت همگان در تصمیم‌گیری‌های کشوری و ملّتی کشانده شد. در این همه، نگریستن به انقلاب فرانسه و الگو گرفتن از آن تأثیری اساسی داشت. یاد کردن از انقلاب فرانسه، یادگیری‌ای را در پی داشت و آن یادگیری، ازیادرفته‌ای را می‌طلبید که حاصلش به فراموشی سپردن یک «خود» و سر برداشتن خود دیگری در بنیاد شخصیت تاریخی ماست؛ یعنی نشستن مفهوم ملّت ایران به جای ملّت شیعۀ اثنی‌عشری.[۳۰] بدین‌ترتیب هویت ملّی در عصر مشروطه هویت شهروندان آزاد ایرانی دانسته شد. در نتیجه، حق حاکمیت ملّت را، که دستگاه‌های حاکم در یک قرن اخیر غصب کرده‌ بودند، به صاحبان اصلی آن یعنی جامعه بازگردانده شد. و تأکید بر این لایة هویتی، که تحت تأثیر تجدد بود، و نفی و برکنار زدن هویت دینی و اسلامی دنبال گردید. اگر از دین و اسلام هم سخنی به میان می‌آمد، برای این بود که بر به‌کارگیری شیوه‌های غربی تأکید، و پذیرش آنها را برای عامه ساده‌تر کند.
● هویت مشروعیت‌بخش در دوران پهلوی اول
بعد از ناکام ماندن مشروطه و به‌وجود آمدن بحران‌ها، بخش عمده‌ای از روشنفکران و تودة مردم، که امیدوار بودند مشروطیت موجبات بهبودی اوضاع ایران را فراهم آورد، ناامید و مأیوس شدند، به‌این‌ترتیب دغدغة آزادی از جامعه رخت بربست و تب نظم و امنیت بالا گرفت. ملک الشعرای بهار نوشته است: «در جراید اکثریت یک فکر مکرر گفته می‌شود و آن این بود که مردم غیر از نان و امنیت چیزی نمی‌خواهند. این‌گونه بود که بسیاری از روشنفکران و طرفداران جنبش مشروطه ظهور رهبری توانا و مقتدر را به انتظار نشستند تا شاید به اعجاز مشت آهنینش دروازه‌های ترقی و پیشرفت بر ایرانیان گشوده شود. اینان سرانجام گمشدة خود را در لباس قزاقی سخت‌کوش و بااراده به نام رضاخان یافتند. به‌این‌ترتیب آنان، که مدت‌ها برای استقرار آزادی و عدالت مبارزه کرده بودند، برای نیل به پیشرفت و ترقی و نظم و امنیت به سلطنت رضاخان دل بستند».
با روی کار آمدن دولت نوگرای رضاشاهی، پروژة نوسازی آغاز گردید. این وضعیت، تقابل میان فرآیند نوسازی و ارزش‌های هویت دینی را در پی داشت. شکاف حاصل از این منازعه، که تا روزهای آخر عمر سلسلۀ پهلوی ادامه داشت، به مداخلۀ دولت، که تجددگرایان نیز از آن حمایت می‌کردند، منجر گردید. در دوران پهلوی، به تعبیر احمد اشرف «مفهوم دیگری از هویت ملّی به عنوان ایدئولوژی رسمی دستگاه پادشاهی ساخته و پرداخته و تبلیغ می‌شود. در این کلام، هویت ملّی همان مفهوم کهن ”ایرانشهر“ است که حافظ و نگهبان آن نظام شاهنشاهی است. در واقع همان ایدۀ باستانی ”قلمرو پادشاهی ایران“ و مفهوم ”فرایزدی“ پادشاه ایران، در دورۀ ساسانی است که محور هویت جمعی می‌شود. در این نظریه، ملّت به عنوان شهروند آزاد مفهومی ندارد و ملّت گلـه‌ای تصور می‌شود که پادشاه، چوپان آن است و هویت ملّی با نظام پادشاهی تعیّن پیدا می‌کند».[۳۱]
بنابراین دولت، با ترویج ایدئولوژی شاهنشاهی و تفسیر خاصی از هویت ایرانی پیش از اسلام، تلاش کرد نوعی هم‌نوایی میان نظام سیاسی و ملّت ایجاد کند و در مقابل پدیده‌های تهدیدکنندۀ نوسازی مقاومت نماید.
رضاشاه، تحت تأثیر الگوهای بیرونی، اصلاحات را از سرگرفت و با جذب امکانات مالی، طرح افزایش توان نظامی و خرید سلاح‌های جدید، ایجاد بانک سپه، تأسیسات زیربنایی، راه‌ها و وسایل ارتباطی، امکانات پزشکی، تأسیس سازمان ثبت احوال را دنبال کرد. اصلاحات نوسازی فرهنگی رضاشاه بر سه محور ناسیونالیسم باستان‌گرا، تجددگرایی و مذهب‌زدایی می‌چرخید. ایران باستان، بستر و غرب تمدن غالب به لحاظ فنّاوری و دانش روز تلقی می‌شد که بر همین مبنا هویت مذهبی در انزوا قرار گرفت.[۳۲]
این مسیری بود که تمام دستگاه‌های فرهنگی و هویت‌ساز نظام پهلوی در پیش گرفتند. از جملـه اقداماتی که رضاشاه در زمینۀ باستان‌گرایی و هویت ایرانی انجام داد می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: ترویج باستان‌گرایی با تأکید بر یکتایی نژاد آریایی، توجه به شاهان قدیم و نشان دادن عظمت دولت‌های شاهنشاهی ایران، تأسیس فرهنگستان زبان فارسی و انجمن آثار ملّی که برای بازسازی آثار باستانی و بناهای تاریخی، که به زعم شاه سیمای درخشان تمدن پرشکوه ایران باستان بود، تشکیل شد. ایجاد بنیاد آرامگاه فردوسی، تغییر شکل آرامگاه حافظ، و برگزاری جشن هزارة فردوسی و دعوت از خاورشناسان، مورخان و شاعران سراسر جهان برای شرکت در جشن هزارة فردوسی به تهران، از اقدامات دیگری بود که انجام شد.[۳۳]
دکتر تاجیک در این باره چنین بیان کرده است: «با کسب منزلت هژمونیک توسط رضاخان، از رهگذر قابلیت دسترسی بیشتر، نهادهای دولتی به منظور بازسازی هویت ملّی، با بهره‌جویی از میراث فرهنگی و تاریخی ایران، به تبلیغ و اشاعۀ باورهای ناسیونالیستی باستا‌ن‌گرا پرداختند. اقدامات دولت دربارة بزرگداشت مفاخر ملّی چون فردوسی، نام‌گذاری شهرها و خیابان‌ها و نهادها با الـهام از نام‌های باستانی، ترجمة متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی‌نویسی، همه در جهت تقویت احساسات و گرایش‌های ناسیونالیستی و جانشین کردن اسطوره‌ها و فرهنگ کهن شاهنشاهی به جای باورها و اعتقادات اسلامی در ذهن مردم ایران بود. پهلوی و متجددین غرب‌گرا، در تقدیر و تحکیم هویت خویش، بار دیگر اسلام را به عنوان دگرایدئولوژیک، مسلمان ایرانی را به منزلـة دیگردرونی، و اعراب را به مثابة دیگربیرونی خود تعریف، و سعی کردند جغرافیایی انسانی خود را جایی در درون مدار و حریم گفتمانی غرب جستجو و تثبیت کنند».[۳۴]
تجددگرایی و تضعیف ارزش‌های دینی در کارکردی تعاملی، بخشی از برنامه‌های نوسازی فرهنگی دولت رضاشاه محسوب می‌شد. ریشه‌دار بودن تفکر دینی و مبانی ارزش‌های حاکم بر جامعة ایرانی، مانعی جدی بر سر راه فرایند مدرن‌سازی در این دوره به شمار می‌رفت. ازاین‌رو، دولتمردان رژیم سلطنت از راه رواج بی‌قیدی و تحقیر نهادهای دینی و سنّت‌‌های ملّی، پیکار خود را علیه مذهب آغاز کردند.
حضور میسیون‌های مذهبی، تأسیس مدارس جدید، بازگشت اشراف‌زادگان تحصیل‌کرده از فرنگ، تأسیس کانون‌ها و انجمن‌های روشنفکری، ترویج بی‌قیدی در میان زنان، رفع و کشف حجاب بانوان، تغییر نظام آموزشی و ... از جملـه فعالیت‌هایی بود که در زمان رضاشاه به طور گسترده انجام شد. تمامی این اقدامات و اصلاحات فرهنگی در پی ایجاد هویت جمعی جدید و مبانی مشروعیت دولت مطلقۀ رضاشاه بود که تأکید بر ناسیونالیسم تجددگرا جوهرۀ اصلی آن به شمار می‌آمد.[۳۵]
بدین‌ترتیب حکومت رضاشاه برای رسیدن به این اهداف، درصدد برآمد دگرگونی عمیقی درجامعۀ سنّتی ایران پدید آورد. این دگرگونی، که با رشد سریع نهادهای جدید و با هدف از هم پاشیدن نهادهای سنّتی به وسیلـة دولت همراه بود، در جهت زدودن مظاهر دینی از جامعة اسلامی و ترویج ارزش‌های جدید با تأکید بر بعد ناسیونالیستی هویت انجام شد.
اندیشه‌های ناسیونالیستی رضاشاه، بر تاریخ ایران باستان، آن هم از دیدگاه بسیار محدود نژاد آریایی و شوونیسم میهنی تأکید می‌کرد. می‌توان در این باره به مفاهیمی چون شاه‌دوستی، میهن‌پرستی و باستان‌گرایی و ایرانیت اشاره کرد. ایرانشهر در این باره نوشته است: «ملّیت ما، ایرانیت، همه چیز ماست، افتخار ما، شرافت ما، عظمت ما، قدسیّت ما، ناموس ما و حیات ما. اگر ما ملّیت را محور آمال و اعمال خود قرار بدهیم از بی‌همه‌چیزی خلاص شده و دارای همه چیز خواهیم شد. ما پیش از هر چیز باید ایرانی باشیم و ایرانی بمانیم. ایرانیت یک کلمۀ مقدس و جامعی است که تمام افراد ملّت ایران را بدون تفریق مذهب و زبان در زیر سپر شهامت‌گستر خود جای می‌دهد».[۳۶] این روشنفکران ایرانیت ناب را در ایران قبل از اسلام جستجو می‌کردند. آنان با ستایش مبالغه‌آمیز از ایران باستان، تصوری رویایی از تمدن و فرهنگ آن دوره ارائه می‌نمودند. در این دیدگاه، ایران پیش از اسلام مهد تمدن محسوب می‌شد که تمام شاخصه‌های مدنیت و پیشرفت را در خود داشت. در واقع رضاشاه و سایر نخبگان رژیم به دنبال هویت‌سازی برای ایرانیان بودند که مشروعیت مورد نیاز خود را تأمین کنند. در این هویت‌سازی، مذهب جایگاه چندانی نداشت و فقط کوشش می‌شد ناسیونالیسم ایرانی به عنوان هویتی فراگیر بر فراز همۀ لایه‌های هویتی دیگر قرار گیرد و ازهمین‌رو حکومت هویت مشروعیت‌بخشی خود را در قالب ناسیونالیسم غیر دینی غرب‌گرا توجیه می‌کرد.
تفاوت اصلی و اساسی هویت در دوران پهلوی و مشروطه را می‌توان چنین بیان کرد که در دوران مشروطه، لایۀ هویت تجدد به‌ویژه بر روشنفکران مسلط بود؛ البته اکثر روشنفکران می‌کوشیدند متعارض نبودن لایۀ هویتی اسلامی با تجدد را مطرح کنند. آنها اسلام یا غرب را به گونه‌ای تفسیر می‌نمودند که همپوشانی داشته باشد تا تعارضات این دو لایه را به حداقل برسانند. به نوعی، در دوران مشروطه، لایۀ هویتی اسلامی را به گونه‌ای تفسیر می‌کردند که در جهت غرب و اهداف تجدد قرار گیرد؛ هر چند عده‌ای از علما و روحانیون در برابر این اقدامات مقاومت می‌کردند. اما در دوران پهلوی نه تنها به لایۀ هویتی اسلام توجهی نشد، بلکه برای حذف این لایه از عرصۀ جامعه تلاش‌هایی شد و این خط‌مشی، چه در دوران پهلوی اول و چه در دوران پهلوی دوم، مدنظر قرار داشت.
● هویت مشروعیت‌بخش در دوران پهلوی دوم
پس از جنگ جهانی دوم و سقوط رضاشاه، محمدرضاشاه به قدرت ‌رسید. می‌توان پادشاهی محمدرضاشاه را به دو دورۀ قبل و بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ تقسیم کرد. در دورۀ اول مفاهیمی چون آزادی، دموکراسی، لیبرالـیسم، مجلس و ... دوباره اوج گرفت. در این دوره اهمیت شاه ناچیز بود و بخشی از منابع قدرت به نفع دولت و نیروهای اجتماعی توزیع شد و روابط جدیدی میان نهاد سلطنت و دولت برقرار گردید. در دولت مصدق، رابطۀ قدیمی سلطنت‌محوری کاملاً تضعیف شد و بخش مهمی از قدرت به دولت واگذار گردید. با کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و سقوط دولت مصدق، تغییرات ژرفی در ساختار سیاسی ایران پدید آمد. از این زمان به بعد شاه تنها سیاست‌گذار و داور سیاسی کشور بود. او به رژیم خود خصلتی خودکامه بخشید. آنتونی پارسونز، آخرین سفیر انگلستان در ایران عصر پهلوی، عنوان کرده است: «با هر معیار و هر مفهومی که قضاوت کنید شاه به معنی رژیم بود و پادشاه و کشور معنی مترادفی داشتند».[۳۷]
در دوران دوم، شاه به اصلاحاتی دست زد و از «عصر تمدن بزرگ» و انقلاب سفید صحبت به میان آورد و اصلاحات جدیدی را پی‌ریزی ‌کرد. البته نکتة در خور تأمل این است که آموزش و پرورش از نهادهای مهم تسهیل‌کننده و یاری‌دهندة نوسازی بود که در کانون توجه رهبران نوسازی قرار گرفت. نوسازی در این بخش به معنای غربی شدن سیستم آموزشی ایران، لازمة جذب فرهنگ ایرانی در فرهنگ سرمایه‌‌داری غرب و به تعبیری دیگر، ورود به سیستم سرمایه‌داری جهانی بود. در این دوره، بخش آموزشی با افزایش چشمگیر شمار دانش‌آموزان، دانشجویان و مراکز آموزشی همراه بود. نکته‌ای که در این نوسازی شتابنده نهفته بود ایجاد نوعی ارتباط میان آموزش و جامعه‌پذیری سیاسی، از یک‌سو، و ایجاد مشروعیت برای رژیم اقتدارگرای رژیم پهلوی از سوی دیگر بود.[۳۸]
پهلوی دوم، برای موفقیت در پروژة نوسازی خود، آشکارا الگوی راهبری خود را براساس سیاست‌ها و اقدامات پهلوی اول استوار کرد و مانند پدرش، دگرگونی ارزش‌های مذهبی حاکم بر جامعه ایران را ضروری دانست و این مستلزم کاهش نفوذ مذهب و رهبران مذهبی بود. در نتیجۀ این هدف، اسلام در گفتمان پهلوی به مثابة پدیده‌ای تحمیلی به سرزمین کوروش و داریوش و هخامنشیان و ساسانیان به شمار می‌رفت که هدفی جز آلوده کردن اصالت و هویت شفاف این مرز و بوم نداشت. ویژگی‌های گفتمانی اسلامی به مثابة ویژگی‌های ویرانگر، غیرطبیعی، خطرناک و تهدیدزا تعریف می‌شدند که ضرورت استراتژی نظارت و کنترل مستمر را ایجاب می‌کردند. بدین‌ترتیب، جامعه به دو سلسلـة متضاد تقسیم شد. در یک طرف ایرانیان اصیل که «خودی» تعریف می‌شدند قرار داشتند و در سوی دیگر، اسلام‌گرایان، ارتجاع سیاه، مردمان غافل، مجرمان خشونت‌پیشه و بیگانگانی که اعضای نامطلوب خانواده و تهدیدی برای خودی‌ها محسوب می‌شدند، ازاین‌رو یا می‌بایست طرد و حذف می‌شدند یا به جرگۀ خودی درمی‌آمدند و فرایند شبیه شدن را طی می‌کردند.[۳۹]
برگزاری جشن‌های شاهنشاهی، به‌ویژه جشن‌های ۲۵۰۰سالـه، که با هدف ترویج سنّت‌های باستانی و ایدئولوژیک شاهنشاهی برپا می‌شد، با هزینه‌های هنگفتی همراه بود. تمام برنامه‌ها با هدف بزرگ کردن نمادهای ایرانیت و به‌ویژه شاه و تجلیل از آن بود.
مرکزیت شاه در قدرت و آمریت اولین مشخصه دوران پهلوی است. از همین رو بود که به جز دوران جنگ جهانی دوم و کمی بعد از آن، مجلس شورای ملّی صرفاً ابزار دست دربار و صحه‌گذار اوامر همایونی گردید. همان‌گونه‌که جشن‌های ۲۵۰۰سالـه نشان داد، برای محمدرضا پهلوی، جز شخص وی، یعنی مقام سلطنت، دولتمردان خارجی و ارتش، اشخاص یا گروه‌های دیگر ارزشی نداشتند.[۴۰] در حقیقت، دولت ایران به ارادة شاه بستگی داشت و در وجود، قصد و تصمیم او خلاصه می‌شود؛[۴۱] لذا میراث باستان ابزار خودبزرگ‌بینی و بزرگ‌نمایی شاه بیش نبود که در توجیه مشروعیت او به کار می‌رفت.
در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که پهلوی مشروعیت خود را در قالب هویت ایران باستان با گرایش به تجدد تعریف می‌کرد و در پی تسلط این هویت بر هویت اسلامی بود. رژیم پهلوی بیشتر ارزش‌های اسلامی را فدای ارزش‌های ملّی‌گرایانه کرد. او به امید واهی بازگشت به عظمت ایران باستان، تمسک به ارزش‌های ناسیونالیستی را به صورت جدی دنبال می‌کرد. در این دوران، اصالت با هویت ایران باستان بود که در مقابل هویت دینی و اسلامی قرار داشت. رژیم تلاش می‌کرد با احیای میراث ایرانی قبل از اسلام برای خود مشروعیت ایجاد کند. به این دلیل به طور فزاینده‌ای بر سنّت‌ها، آیین‌ها و افتخارات ایرانی قبل از اسلام، به عنوان تنها شالودة مشروعیت حکومت، تأکید می‌شد.[۴۲] در نتیجه، نظام شاهنشاهی برای مبانی مشروعیت خود به پشتوانۀ مستحکم فلسفی، تاریخی و فرهنگی نیاز داشت، ازهمین‌رو مبلغان و مروّجان نظام، از سنّت سه‌هزارسالۀ شاهنشاهی و فلسفۀ سیاسی آن، که مبتنی بر «فر» شاهنشاهی و ودیعه‌ای الـهی بود، سخن ‌گفتند. اما در این میان جامعۀ ایران در میانۀ گذار از ارزش‌های قدیمی و استقرار نیافتن ارزش‌های نوین قرار گرفت و از تعریف هویت ملّی درمانده و دچار گمگشتگی شد. در نتیجه به هویت اسلامی چنگ انداخت و همین مسئله به انقلاب اسلامی انجامید؛ لذا این مسئله به تسلط لایۀ هویتی اسلامی انجامید و باعث شد جامعه به سوی ارزش‌های اسلامی سوق پیدا کند.
● نتیجه:
در نظام اجتماعی ایران، هویت و سیاست در هم آمیخته‌اند، البته این امتزاج با برتری سیاست بر هویت همراه است. در ایران، سیاست، هویت را به خدمت می‌گیرد و معمولاً سیاست فرهنگی به گونه‌ای طراحی و اجرا می‌شود که بتواند اصول و آموزه‌های فرهنگ سیاسی حاکم را ترویج و تبلیغ کند و به لایۀ هویتی خاصی اهمیت بخشد.
مهم‌ترین عامل تضمین‌کنندة احیای ارزش‌ها این است که هر یک از ارکان یادشده را به‌گونه‌ای عقلانی و ابتکاری درونی کنیم وگرنه نتیجۀ کار یا تقلید صرف بدون درک و ادراک ارزش‌ها یا ابزار شدن آنها خواهد بود. همان‌طورکه بیان شد، نظام‌های حکومتی در تاریخ ایران، هر کدام، ارزش‌های یک لایه از هویت ملّی را برمی‌گزیدند و به صورت ابزاری‌شده با پسوند «گرایی» یا «زدگی» توصیف می‌نمودند تا برای خود مشروعیت لازم را در نزد مردم به‌وجود آورند، اما در این زمینه دولت‌ها چندان موفقیتی کسب نکردند و در نتیجه، نظام سیاسی در ایران باید به لایه‌های سه‌گانة هویت، که در بستر تاریخی ایران شکل گرفته است، توجه و عنایت نماید و جنبه‌های مهمی از هر سه بستر را شناسایی کند و به خدمت بگیرد و به ترکیبی از اجزای این لایه‌ها دست زند تا بتواند نیازهای به‌وجودآمده در جامعه را پاسخ گوید. در تعریف هویت، حکومت باید در پی ارائۀ تعریفی همه‌جانبه و همه‌شمول برآید و نه اینکه یک لایه از هویت‌هایی را که در بستر تاریخی شکل گرفته‌اند گزینش کند و در پی ترویج و تبلیغ آن و نفی لایه‌های دیگری که در جامعه وجود دارند برآید. به علاوه، طوری لایه‌های دیگر را تفسیر کند که در تعارض با هم نباشند.
لازم است حکومت، برای مشروعیت بخشیدن به خود، به تعریفی از هویت مشروعیت‌بخش دست زند که جنبه‌های مثبت لایه‌های هویتی را دارا باشد و جنبه‌های منفی لایه‌های هویتی را هم کنار زند. این مسئلـه دور از دسترس نیست؛ زیرا وقتی به تجربه‌های دوران‌ساز، مولّد و تمدن‌ساز بشری نگاه می‌کنیم، درمی‌یابیم که همۀ هویت‌ها چند لایۀ آمیزه‌ای، چهل‌تکه، ملقمه‌ای یا شالوده‌سازی و دست‌ساخته بوده‌اند. حتی به‌کرات اتفاق افتاده است که حتی بخش عمده‌ای از اجزای تشکیل‌دهندة آن دارای منشأی خارج از حوزة تمدنی بومی بوده‌اند. اما سازندگی، ابتکار در ترکیب و تعادل هوشمندانه چنان ملاط و خمیرمایۀ ماهرانه‌ای ایجاد کرده است که محصول نهایی آن بوی خارجی بودن ندارد. به زبان دیگر، همة هویت‌های زنده و پویا توانسته‌اند اجزای متعدد و حتی متناقض را در خود جمع کنند. واقعیت این است که همة هویت‌های زنده و پویا نتیجۀ مستقیم «گفت‌وگو»ی درون‌تمدنی و میان‌تمدنی برای تجمع ایده‌های مخالف هستند. تا در درون تمدنی، گفت‌وگویی پویا میان اعضا برقرار نباشد، آن تمدن دوام نمی‌آورد و از طرفی اگر با دیگر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها در گفت‌وگو نباشد، به رکود و ناپویایی دچار می‌گردد. اصولاً تمدن‌های زنده قاعدۀ بازی «همه باهم» را شعار اندیشه و عمل خود می‌نمایند و می‌کوشند همة اعضای حوزة تمدنی در تولید مشارکت کنند و همچنین تعامل دائمی با دیگر حوزه‌های تمدنی بر قرار نمایند و برای ارزش‌های حوزة تمدنی خود ارزش قائل باشند، آنها را به صورت ابزاری استفاده نکنند و از راه صحیح و درست، آنها را به جامعه و نسل‌های بعدی انتقال دهند.

فرهاد کرامت

پی‌نوشت‌ها
[۱] ــ علی پایا، «جامعه مدنی و هویت اسلام، کدام اسلام، کدام جامعه»، مجلـه کیان، سال هشتم، ش ۴۴ (آبان ــ دی ۱۳۷۷)، ص ۳۵
[۲] ــ علیرضا زهیری، «هویت ملی ایرانیان»، علوم سیاسی، ش ۱۲ (۱۳۸۰)، ص ۱۶
[۳] ــ «میزگرد فرهنگ و هویت ایرانی»، فصلنامة مطالعات ملی، سال نخست (تابستان ۱۳۷۹)، ص ۴۷
[۴] ــ حمید احمدی، ایران، هویت، ملیت، قومیت، تهران: مؤسسۀ تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۳ ، ص ۸۲
[۵] ــ علیرضا زهیری، همان، ص ۱۱۸
[۶] ــ عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۹، ص ۵۶
[۷] ــ حمید احمدی، همان، ص ۷۰
[۸] ــ محمد منصورنژاد، «تأملی در نگاه دکتر جواد طباطبایی به هویت ایرانی در تعامل با هویت اسلامی و غربی»، فصلنامه مطالعات ملی، سال پنجم، ش ۴، (۱۳۸۳)، صص ۱۵ و ۱۴
[۹] ــ محمد مددپور، «آیین فرهی شهریاری و دینداری از ایران باستان تا ایران اسلامی»، مجموعه مقالات مؤلفه‌های هویت ملی در ایران، گروه تحقیقات سیاسی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۱
[۱۰] ــ همان‌جا.
[۱۱] ــ همان، ص ۶۲
[۱۲] ــ فرهنگ رجایی، مشکلة هویت ایرانیان امروز، تهران: نشرنی، ۱۳۸۲، ص ۵۱
[۱۳] ــ محمدعلی (همایون) کاتوزیان، تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ سیاست در ایران، ترجمة علیرضا طیب، تهران: نشرنی، ۱۳۸۰، صص ۹۶ ــ ۹۵
[۱۴] ــ فرهنگ رجایی، همان، ص ۱۰۶
[۱۵] ــ علیرضا علوی‌تبار، «روشنفکری و روشنفکری دینی»، مجلـه کیان، سال ششم، ش ۳۴، (دی و بهمن ۱۳۷۵)، ص ۳۹
[۱۶] ــ بابک احمدی، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۶ ص ۹
[۱۷] ــ علیرضا زهیری، انقلاب اسلامی و هویت ملی، قم: زلال نو، ۱۳۸۱، صص ۹۶ ــ ۹۵
[۱۸] ــ محمود شفیعی، «بحران، تعارض مشروعیت‌های ناپالوده در جمهوری اسلامی و راه برون شدن از آن»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ‌ش ۵ (بهار ۱۳۸۲)، ص ۱۱۴
[۱۹] ــ جلال ستاری، هویت ملی، هویت فرهنگی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰، ص ۱۰۸
[۲۰] ــ رامین جهانبگلو و جمشید بهنام، تمدن و تجدد، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۱، ص ۵۲
[۲۱] ــ همان‌جا.
[۲۲] ــ جلال ستاری، همان، ص ۱۰۳
[۲۳] ــ محمدعلی (همایون) کاتوزیان، همان، ص ۲۳۴
[۲۴] ــ فرهنگ رجایی، همان، ص ۱۹۵
[۲۵] ــ همان، ص ۱۹۴
[۲۶] ــ علیرضا زهیری، انقلاب اسلامی و هویت ملی، همان، ص ۱۱۱
[۲۷] ــ مظفر نامدار طالشانی، «غرب‌گرایی و استحالـة هویت ملی ایران»، مجموعه مقالات مؤلفه‌های هویت ملی در ایران، همان، ص ۱۶۵
[۲۸] ــ یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمۀ احمد گل‌محمدی و محمد ابراهیم فتاحی ولی لابی، تهران: نشرنی، چ ۴، ۱۳۷۸، ص ۶۶
[۲۹] ــ محمدرضا تاجیک، «روشنفکران ایرانی و معمای هویت ملی»، فصلنامه مطالعات ملی، سال دوم، ش ۵ (پاییز ۱۳۷۹)، ص ۱۶۶
[۳۰] ــ همان، صص ۱۶۷ ــ ۱۶۶
[۳۱] ــ همان، ص ۱۷۷
[۳۲] ــ محمدرضا تاجیک، «غیریت و هویت»، متین، ش ۱ (۱۳۷۷)، ص ۵
[۳۳] ــ اسماعیل معظم‌پور، «هویت فرهنگی در عصر رضاشاه»، فصلنامة نامه پژوهش، سال ششم، ش ۲۲ و ۲۳ (پاییز و زمستان ۱۳۸۰)، صص ۴۱ ــ ۴۲
[۳۴] ــ محمدرضا تاجیک، «غیریت و هویت»، همان، ص۳
[۳۵] ــ علیرضا زهیری، انقلاب اسلامی و هویت ملی، همان، ص ۱۲۵
[۳۶] ــ اسماعیل معظم‌پور، همان، ص ۴۲
[۳۷] ــ فرهنگ رجایی، همان، ص ۲۲۸
[۳۸] ــ علیرضا زهیری، انقلاب اسلامی و هویت ملی، همان، ص ۱۴۸
[۳۹] ــ محمدرضا تاجیک، «غیریت و هویت»، همان.
[۴۰] ــ فرهنگ رجایی، همان، ص ۲۲۷
[۴۱] ــ فاروقی، احمد لوروریه ژان، ایران بر ضد شاه، ترجمۀ مهدی نراقی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۸، ص ۱۶۷
[۴۲] ــ شیرین هانتر، آینده اسلام و غرب، ترجمة همایون مجد، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ۱۳۸۰، ص ۲۱۱

منبع : ماهنامه زمانه