ژان پل سارتر و خشونت

امسال تنها صدمین سال تولد سارتر نیست. مادر روزگار در سال ۱۹۰۵ چهار روشنفکر و فیلسوف برای فرانسه به دنیا می‌آورد: پل نیزان، امانوئل مونیه، ژان- پل سارتر و ریمون آرون. ۲۳ سال بعد (۱۹۲۸) هر چهارتن از دانشسرای عالی در رشته‌ی‌ فلسفه فارغ‌التحصیل ‌می‌شوند و در امتحان «آگرگاسیون» (آزمونی برای کسب صلاحیت در تدریس) شرکت می‌کنند. آرون اول و مونیه دوم می‌شود. سارتر مردود می‌شود، اما سال بعد (۱۹۲۹) اول می‌شود و در مرتبه‌ی‌ دوم، که به‌زور می‌شود گفت دوم، چون هیئت ممتحنه به‌دشواری توانستند اول و دوم را معلوم کنند، دختری قرار می‌گیرد به نام سیمون دو بوار که ۳ سال از سارتر کوچکتر است. این دختر پس از آن دوست و مصاحب تمام عمر سارتر می‌شود. دو تن از این چهار تن نیمه‌‌ی دوم قرن را ندیدند: پل نیزان در ۱۹۴۰ با ترکش نخستین گلوله‌های توپها در جنگ جهانی دوم کشته می‌شود؛ مونیه در سال ۱۹۵۰ دیده از جهان فرو می‌بندد و سارتر در سال ۱۹۸۰ می‌میرد و آرون در سال ۱۹۸۳.
کمتر فیلسوفی همچون سارتر این اقبال را داشته است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی‌ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است. سارتر تنها کتابهایی دانشگاهی در بحث از «تعالی من ِ من» (۱۹۳۶) و «تخیل» (۱۹۳۶) و «طرح نظریه‌ای درباره‌‌ی عواطف» (۱۹۳۹) و «مخیلات» (۱۹۴۰) و «هستی و نیستی» (۱۹۴۳) یا «نقد عقل دیالکتیکی» (ج اول، ۱۹۶۰؛ ج ۲، ۱۹۸۵) نمی‌نوشت. او داستان‌نویس، رمان‌نویس، نمایشنامه‌نویس، روزنامه‌نگار، فیلمنامه‌نویس، نظریه‌پرداز و ناقد ادبی و فعال سیاسی نیز بود. همه‌ی‌ اینها شاید نشان دهد که چرا سارتر در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ مشهورترین و پرنفوذترین روشنفکر و فیلسوف، به‌ویژه در کشورهای در حال توسعه و جهان سوم، بود و هر کجا که حاضر بود تقریباً همان شور و ازدحامی را پدید می‌آورد که ستارگان پاپ، خوانندگان و هنرپیشه‌ها، و ورزشکاران مشهور به وجود می‌آوردند.
بنابراین، در بحث از روشنفکر و فیلسوفی که کار و اندیشه و نفوذش چنین دایره‌ی‌ وسیعی دارد بهتر آن است که هربار اهتمام خود را به بحث از مفهومی واحد در کار و اندیشه‌ی‌ او معطوف کنیم. من برای بحث امروز مفهوم «خشونت» را در اندیشه‌ی‌ سارتر انتخاب کرده‌ام و گمان می‌کنم که این مفهوم با توجه به اینکه همچنان مسأله‌ زمان ماست یکی از بحث‌انگیزترین مفاهیمی است که سارتر هم شجاعانه با آن رو به رو شده است و هم ناموفق از بحث آن بیرون آمده است، چرا که او از قضا اصل را به گونه‌ای بر پذیرش خشونت گذاشته است.
● سرچشمه‌های خشونت در زندگی سارتر
خشونت و نفرت در آثار سارتر جای ویژه‌ای دارد تا جایی که نویسندگانی همچون هانا آرنت و ریمون آرون زبان به نکوهش او گشوده‌اند و سخنان او را درباره‌ی‌ خشونت غیرمسئولانه دانسته‌اند. ریمون آرون، دوست دیرین و یار دبستانی سارتر، گفته است که برخی از آثار او درباره‌ی خشونت را باید در رده‌ی آثار متمایل به فاشیسم جا داد. برخی خوانندگان نیز فضای داستانها و رمانها و نمایشنامه‌های او را بدبینانه و یأس‌آور و مشوق خودکشی یافته‌اند. بنابراین، شاید خواننده‌‌ی آثار سارتر حق داشته باشد که از خود بپرسد چرا در نوشته‌های او چنین خصومت و نفرتی روابط انسانها را در بر گرفته است. آیا او در کودکی خشونت بسیاری دیده است که روابط انسانی را بدین گونه خشن ارزیابی می‌کند؟
سارتر دوساله بود که پدرش درگذشت، اما تا یازده‌سالگی که مادرش دوباره ازدواج کرد، هیچ پدر یا برادر یا خواهری نداشت که بخواهد بر سر «تصاحب آغوش مادرش» با او رقابت کند و همان طور که خودش گفته است مادرش «مال خودش» بود. علاوه بر محبت مادر، او از محبت پدربزرگ و مادربزرگ و دایه‌‌ی آلمانی‌اش نیز برخوردار بود. اما سارتر، به هر حال، یتیم بود و آسیب دیدن یکی از چشمهایش در کودکی و ظاهر نسبتآً ناخوشایندی که داشت شاید به او درکی از خصومت و نفرت در زندگی بشری بخشید که بعدها وقایع جهان خارج نیز بر آن مُهر تأیید زد. سارتر به دلیل ازدواج مجدد مادرش به‌ناگزیر بخشی از زندگی خود را در شهرستانهای فرانسه گذراند و «ملال» زندگی شهرستانی را با تمام وجودش احساس کرد، اما «شهرستان» برای سارتر فقط «ملال» نبود، او برای «نوشتن» نیز وقت بسیار داشت و این کاری بود که از کودکی بسیار دوست ‌داشت و برای آن تمرین کرده بود.
سارتر، چنانکه خود گفته است، پیش از جنگ، هیچ خط ارتباطی میان خودش و جامعه نمی‌دید. وقتی در سال ۱۹۲۸ از دانشسرای عالی قدم بیرون گذاشت برای خودش نظریه‌ای طرح کرد که بر مبنای آن او «انسانی تنها» بود که حق داشت به‌واسطه‌‌ی استقلال اندیشه با جامعه به مخالفت برخیزد. او بر این گمان بود که هیچ چیز به جامعه بدهکار نیست و جامعه هیج قدرتی بر او ندارد. او آزاد است. از همین رو، سارتر می‌گوید که «من در تمام دوران پیش از جنگ هیچ عقیده‌‌ی سیاسی نداشتم و البته در انتخابات نیز شرکت نمی‌کردم». اما البته او نیز مانند همه‌‌ی مردم «دلش با چپ» بود. دوستان دیگر سارتر، پل نیزان و ریمون آرون، زودتر از او به بلوغ سیاسی رسیدند. اما سارتر شعار زندگی خودش را این قرار داده بود که اول بنویسد و بعد در کنار آن زندگی خوب و سعادتمندانه‌ای نیز داشته باشد. البته زندگی سعادتمندانه، برای سارتر، زندگی بورژواها نبود. چرا که علیه همین بورژوازی بود که او رمان «تهوع» (۱۹۳۸) و داستان کوتاه «دیوار» (۱۹۳۸) را نوشته بود. قهرمانان سارتر در این دوره همچون خودش تنهایند و رفتاری کم و بیش آنارشیستی و لذت‌طلب و صلحجو دارند.
اما همینکه در سال ۱۹۳۹ برگ احضار به خدمت سربازی را به دست سارتر می‌دهند، «جامعه» ناگهان وارد مغز سارتر می‌شود. سارتر به جبهه می‌رود و در خط «ماژینو» دوره‌ی‌ «جنگ قلابی» را می‌گذراند و نوشتن «سن عقل» نخستین جلد از سه‌گانه‌‌ی «راههای افتخار» (شامل سه رمان «سن عقل»، «تعلیق» و «دلمردگی») را در اوقات بیکاری شروع می‌کند. سارتر در تابستان ۱۹۴۰ به اسارت نیروهای آلمانی درمی‌آید و یک سالی را در اردوگاه اسرا سپری می‌کند، اما بعد در مارس ۱۹۴۱ با گواهی پزشکی آزاد می‌شود. سارتر توانسته بود آلمانیها را متقاعد کند که چشم معیوبش مانع از حفظ تعادل اوست.
سارتر از این پس دیگر نمی‌تواند «تنها» باشد. او مجبور است که صف خود را انتخاب کند. به فکر مبارزه با اشغالگران می‌افتد و برای این کار دست به سازماندهی می‌زند و چون توفیقی در کار مبارزه‌ی‌ عملی نمی‌یابد دست به کار نوشتن نمایشنامه‌ها و مقالات سیاسی می‌شود. سارتر در اثنای سالهای جنگ نمایشنامه‌های «مگسها» (۱۹۴۳) و شاهکار فلسفی‌اش «هستی و نیستی» (۱۹۴۳) و «در بسته» (۱۹۴۴) را منتشر می‌کند.
● خشونت و دیگری: «مگسها»
«مگسها» روایتی جدید است از «اورستیا»ی آیسخولوس. اورستس پسر آگاممنون به خانه و به سرزمین مادری‌اش بازمی‌گردد تا انتقام پدرش را از قاتل او، ایگیستوس، و مادرش، کلیتمنسترا، بگیرد. خدای خدایان ژوپیتر یا زئوس در این کار با او همراه نیست و سعی می‌کند ایگیستوس را آگاه کند تا در برابر اورستس از خود دفاع کند. ژوپیتر آیین توبه‌ عمومی را بر شهر حاکم کرده تا مردمان سر به راه و مطیع باشند. اما با این وصف او نمی‌تواند مانع از کار «اورستس» شود، و او را آزاد می‌گذارد، چون خودش او را آزاد آفریده است. «اورستس» از آزادی خود و امکان انجام دادن هر عملی بر خلاف میل ژوپیتر آگاه می‌شود و انتقام خود را می‌کشد و به کفاره‌ی‌ آن از شهر خارج می‌شود تا در تنهایی و انزوا روزگار بگذراند.
نمایشنامه‌ی‌ «مگسها» در زمان اشغال فرانسه به دست نازیها و حکومت دست‌نشانده‌ی آنان به روی صحنه می‌رود و بعد از چندشب از صحنه پایین آورده می‌شود. فرانسویان همدست با اشغالگران فهمیده‌اند که «پیام» این نمایشنامه چیست. سارتر در این نمایشنامه مسأله‌ای را طرح می‌کند که برای او در تمامی آثار و نیز زندگی‌اش اساسی است: آزادی. اما این آزادی در دو ساحت مابعدطبیعی و اجتماعی باید وجود داشته باشد. ما از جنبه‌ «مابعدطبیعی» آزادیم چون «خدا» ما را آزاد آفریده است و او خود نمی‌تواند در این جهان مانعی بر سر راه ما باشد. از سوی دیگر، امکان «آزادی» به تحقق «آزادی» یا «آزاد شدن» می‌انجامد و فرد در این راه با شورش بر جامعه و خدای حاکم بر آن که می‌تواند هم «اجتماعی» و هم «مابعدطبیعی» باشد به آزادی دست می‌یابد. تغییری که سارتر در روایت خود نسبت به روایت یونانی این داستان داده بود این بود که خدای «یونانی» و عدالت عالمگیر او را برداشته بود و او را به نحوی مسیحی کرده بود و در طرف نظام حاکم قرار داده بود. بدین ترتیب، در روایت او نظام جبار حاکم و دین حاکم بر جامعه هردو مخالف با آزادی انسان‌اند، و بدین ترتیب شخص شورشی هیچ جایی در جامعه نمی‌یابد. اما فرد به هر حال ناگزیر است که خودش را انتخاب کند و از زمره‌‌ی تسلیم‌شدگان نباشد.
از سوی دیگر، در این دوره، اعضای نهضت مقاومت فرانسه ناگزیر بودند که نه تنها مهاجمان آلمانی را بکشند بلکه هموطنان فرانسوی خود را نیز برخلاف قوانین حکومت وقت و اصول مذهب کاتولیک بکشند. سارتر در اینجا با «ناسازه‌»ای اخلاقی رو به رو بود: چگونه می‌شود هم به آیین خدا/جامعه گردن گذاشت و هم به حس اخلاقی خود پایبند بود. سارتر حکومت وقت و مردمان تسلیم به حکم آن را درخور نابودی می‌بیند و از نظر او هیچ چیز نمی‌تواند از این فرجام پیشگیری کند یا آن را به تحقق نزدیک سازد، مگر اراده‌‌ای انسانی. از آنجا که انسان آزاد و مسئول اعمال خود آفریده شده است، هرکس باید تاوان عمل خود را پس بدهد.
همان طور که پیشتر گفتیم، سارتر در دهه‌ی ۱۹۳٠ در سیاست درگیر نبود، گرچه به گفته‌‌ی خودش «مانند همه‌‌ی مردم دلش با چپ» بود. اما سالهای جنگ وضع را عوض کرد و اشغال و مقاومت مسائلی تازه پیش آورد. سارتر خود را به اصلاح اجتماعی متعهد کرد و متقاعد شد که نویسنده باید در مسائل عصر خود درگیر شود. او مجله‌ای پرنفوذ با عنوان «عصر جدید» منتشر کرد و در این کار سیمون دو بوار و موریس مرلوپونتی و ریمون آرون نیز او را یاری ‌دادند. او در معرفی شماره‌‌ی نخست مجله (اکتبر ۱۹۴۵) اندیشه‌ی‌ ادبیات «متعهد» را مطرح کرد و اصرار ورزید که شکست در پرداختن به مسائل سیاسی مترادف با حمایت از وضع موجود است.
از همین دوره‌‌ی جنگ است که برای سارتر «تعهد» در ادبیات معنا می‌یابد. در فردای پایان جنگ نویسندگانی به محاکمه خوانده می‌شوند که با اشغالگران همکاری کرده‌اند. چه باید کرد؟ آیا معنای «عدالت» در جایی که پای نویسندگان و روشنفکران در میان باشد می‌تواند معنایی متفاوت با معنای «عدالت» در جایی دیگر داشته باشد؟ سارتر در همین مجله‌ی‌ «عصر جدید»ش فوراً به مسئولیت‌ناپذیری نویسندگان حمله می‌کند. از نظر او، «هر نوشته‌ای خواه ناخواه "یک جهت" دارد و نویسنده به هر حال وارد معرکه می‌شود. او هر کار که بکند داغی بر پیشانی دارد و در معرض دید دیگران است، و حتی تا دورترین زوایای گوشه‌نشینی‌اش هم از قضاوت عمومی در امان نیست. زیرا نویسنده هیچ وسیله‌ای برای گریز ندارد؛ حتی خاموشی نیز نمی‌تواند بگزیند. بنابراین، از نظر او، ضروری است که دوران خود را تنگ در آغوش بگیریم و لحظه‌ای از زمان خود غافل نشویم».
سارتر در ادامه می‌گوید که «نویسنده همواره موضعی دارد. هر سخن او طنین و انعکاسی دارد و هر سکوتش نیز. به نویسنده رسالتی داده شده است و آن معنا بخشیدن به عصر خود و مشارکت در تغییرات ضروری آن است. حالا دیگر جای بحث از آن نیست که از رمان‌نویس یا فیلسوف خواسته شود تا در کنار دیگر آثارش مقاله‌های سیاسی نیز بنویسد یا شکایت‌نامه و اعتراضیه امضا کند. سارتر تأکید می‌کند که هر نوشتار، حتی «تخیلی»، سودبخش است و هر نوشته تعهدآور. کلمات تپانچه‌های آماده‌‌ی شلیک‌اند. بنابراین لازم است با دقت نشانه‌رویم تا به اشتباه کودکی را از پا در نیاوریم».
سارتر نویسنده‌‌ی جدلی پرقدرتی است. لحن گزنده‌ی او حتی در نقد آثار و عقاید و اندیشه‌های دوستانش نیز مشهود است. و در سالهای بعد او با کمتر کسی می‌تواند دوست بماند و دوستی‌اش را ادامه دهد. سارتر از آن دست ناقدانی است که با کلمات خود زخم می‌زنند و می‌کُشند. چنین است که اندک اندک سارتر به روزنامه نیز قدم می‌گذارد تا رهبری نسل تازه و جوانی را به دست گیرد که از این پس به دنبال اویند. او در دهه‌های پنجاه و شصت همچنان به جنگ خود ادامه می‌دهد و در هرکجا که جنگی است او به دفاع از «طرف ضعیف» در آن جنگ پایبند و مشتاق است.
● خشونت و دیگری: «هستی و نیستی»
سارتر در کتاب دشوار «هستی و نیستی» به روابط انسانی می‌پردازد. این کتاب شامل چهار بخش و یک نتیجه‌گیری است. بخش سوم این عنوان را دارد: بودن - برای - دیگران. این بخش ۳ فصل دارد که هریک شامل چند بند نیز هست. عنوان فصل اول عبارت است از: وجودِ دیگران؛ مهمترین بند در این فصل به «نگاه» مربوط است. عنوان فصل دوم چنین است: بدن؛ و بند «برای - دیگران» یکی از بندهای آن است. عنوان فصل سوم چنین است: روابط ملموس با دیگران؛ و مشهورترین بند آن به بحث از عشق و زبان و آزارخواهی اختصاص دارد.
سارتر استعداد شگرفی در روان‌شناسی فلسفی دارد و این بخش از کتاب او شاید یکی از تاریکترین و در عین حال جذابترین و ابتکاریترین بحثهای او را در بر داشته باشد. از نظر سارتر، روابط ما با دیگران روابط دو «سوژه» یا «فاعل» با یکدیگر است. هریک از ما دیگری را «می‌بیند» و با نگاه خود او را به «شیئی» برای شناخت و تصرف و سلطه تبدیل می‌کند. «نگاه» دیگری بدین ترتیب ما را می‌هراساند و نخستین واکنش ما به این نگاه معمولاً به صورت «شرم» ابراز می‌شود. سپس هریک از ما می‌کوشد که از زیر نگاه دیگری بگریزد یا با گستاخی بیشتر نگاه او را پس بزند. حاصل این است که در پایان «دو» نگاه نمی‌تواند وجود داشته باشد. بدین طریق، از نظر سارتر، در هرکوشش ما برای شناسایی یکدیگر، یا «شرم» و «ترس» قدم به میان می‌گذارد، یا «خشونت» برای تلافی و پس زدن نگاه خیره‌ی‌ دیگری و دور کردن او و حتی از میان برداشتنش. تلاش «دو سوژه» هیچ‌گاه نمی‌تواند با موفقیت قرین باشد، چون هرکس می‌خواهد خدا باشد. اما خدایان نمی‌توانند وجود داشته باشند.
«عشق» شاید کوششی باشد که ما برای از میان برداشتن این رابطه‌‌ی خصمانه می‌کنیم. اما عشق نیز نوعی «خودفریبی» است، چون ما در واقع خواهان امنیتی هستیم که از رهگذر به رسمیت شناخته شدن در نزد دیگری می‌یابیم. هریک از ما خواهان این است که کسی او را «دوست داشته باشد»، چون هریک از ما می‌خواهد «خودش را آدم مهمی بشمرد، آدمی که ارزش دارد دوست داشته شود و این به ما اطمینان به نفس و احساس اهمیت داشتن می‌دهد». بدین طریق، ما از بی‌معنایی و ناچیزی زندگی خود می‌رهیم و احساس خوشبختی می‌کنیم. اما این نیز سرابی فریباست. ما بسی زود پی می‌بریم که خود را فریب داده‌ایم و در عشق نیز هیچ گونه یگانگی وجود ندارد. چون ما، در عشق، فقط می‌توانیم با تن معشوق یگانه شویم، آن هم برای لحظاتی، و ذهن معشوق همواره از دسترس ما دور باقی می‌ماند. ما نمی‌توانیم به ذهن یکدیگر دست یابیم، زیرا چیزی که ما می‌خواهیم روح و ذهن دیگری است، در نتیجه شکست می‌خوریم.
● خشونت و دیگری: «در بسته»
نمایشنامه‌ «در بسته» (۱۹۴۴) به بررسی موقعیتی می‌پردازد که در آن هرکس مجبور است اعمالش را برای دیگری توجیه کند. در چنین موقعیتی هرکس باید خودش را به نحوی برای دیگری عریان کند و در معرض دید او قرار دهد. نمایشنامه‌ «در بسته» چنین مضمونی را دستمایه‌ بحث قرار می‌دهد. یک مرد و دو زن در اتاقی با هم نشسته‌اند. اینجا جهنم است. هرسه می‌دانند که به جهنم آمده‌اند، اما تعجب‌شان از اینجاست که آنچه بارها پیش از این درباره‌ی‌ جهنم شنیده بودند در اینجا وجود ندارد. ‌هیچ یک از ابزارهای شکنجه در اینجا موجود نیست. اما آنان رفته رفته پی‌ می‌برند که «جهنم» چیست. جهنم همین است که آنان مجبور باشند با یکدیگر باشند.
در ابتدای این نمایش هریک از سه شخصیت می‌کوشند «گناه کوچکی» برای خود اختراع کنند تا از «شرم» حاصل از «نگاه» دیگری برهند، اما بعد از آنکه پی می‌برند فریبکاری‌شان دیگر حتی نمی‌تواند خودشان را گول بزند زبان به گفتن حقیقت می‌گشایند و می‌گویند که «چه» کاره بوده‌اند و «چرا» اینجا هستند. در پایان نمایش بر هریک از آنان معلوم می‌شود که دیگر فرصتی برای «تغییر» نیز وجود ندارد، چون آنان «مرده»‌اند و دیگر «شده‌اند آنچه شده‌اند». این اتاق دری برای خروج واقعی ندارد، چون هیچ خروجی در کار نیست. بنابراین، مرد نمایش که حقیقت را بهتر از دو زن نمایش فهمیده است، می‌گوید: «دوزخ حضور دیگران است».● خشونت نهادی: «دستهای آلوده»
سارتر در سال ۱۹۴۸ نمایشنامه‌ای می‌نویسد با عنوان «دستهای آلوده». این نمایشنامه داستان کمونیستی جوان به نام هوگوست که از طرف حزب کمونیست مأمور می‌شود هودرر یکی از رهبران حزب در بالکان را به قتل برساند. اتهام شخص محکوم به قتل این است که می‌خواهد «سیاستی» را در پیش بگیرد که «سازشکاری» با سلطنت‌طلبان و میانه‌روها برای دفع خطر آلمانیهاست. حزب او را متهم می‌کند که درصدد است منافع زحمتکشان را فدای طبقه‌ حاکم کند. هوگو خود را از انجام مأموریت ناتوان می‌یابد، زیرا تاکنون کسی را نکشته است. اما اتفاقی روی می دهد که او به آسانی هودرر را هدف قرار می‌دهد: چون همسرش را در آغوش هودرر می‌بیند، از روی غیرت او را می‌کشد. بعدها هوگو می‌فهمد آنچه هودرر می‌خواست انجام دهد چندسال بعد سیاست رسمی حزب شده است. بنابراین، آنچه چندسال پیش «خیانت» تصور می‌شد اکنون «خدمت» است.
برای بسیاری کسان این نمایشنامه افشاگر اطاعت کورکورانه یا سر به نیست کردن همتایان و همرزمان، با توسل به اتهامهای بی‌اساس و به شیوه‌ی جنایتکارانه، در احزاب کمونیستی بوده است. اما سارتر به‌وضوح چنین مقصودی نداشته است، یعنی نمی‌خواسته است فقط بر این نکته تأکید کند، چراکه اگر می‌خواست چنین کند پایان نمایش را به ماجرایی خانوادگی نمی‌کشاند. به همین دلیل سارتر در سال ۱۹۵۲ نمایش این نمایشنامه را در وین ممنوع ساخت تا از آن برای تبلیغات ضدکمونیستی استفاده نشود. آنچه سارتر در این نمایشنامه به‌وضوح مقصود دارد این است که «در سیاست پاکی معنا ندارد، چون نمی‌توان حکومت کرد و پاک ماند!» سیاست تابع مقتضیاتی است که گاهی خشونت، گاهی سازش، گاهی حیله و نیرنگ لازم دارد. چگونه می‌شود بدون اینها در میان افرادی شریرتر از خود دوام آورد؟ آنچه «سیاستی» را عادلانه‌تر و بهتر از «سیاستی» دیگر می‌سازد فقط «شرّ کمتر» است. پس، نباید از «آلودگی دستها» ترسید. هودرر فرقش با هوگو همین است. او مرد عمل است و «رهبر» است و هوگو «دنباله‌رو» است و تابع افراد بالاتر از خود. و البته، از نظر سارتر، هرگز نباید کورکورانه مطیع شخصی دیگر بود. ما همه باید «رهبر» باشیم و به کمتر از آن رضایت ندهیم. وجدان خود ما باید بالاترین فرمانده ما باشد. در این صورت است که از اشتباه کردن نمی‌هراسیم. اما آیا خشونت می‌تواند توجیهی برای مقاصد «خیر» ما باشد؟
● خشونت نهادی: «شیطان و خدا»
آنچه سارتر در «دستهای آلوده» مطرح کرد، یعنی «ناپاکی دستها در سیاست» و نیاز به «عمل» به هر قیمتی، در نمایشنامه‌ای دیگر با تفصیل و شخصیت‌پردازی محکمتر و با موقعیتی تاریخی‌تر باز مطرح می‌‌شود. نمایشنامه‌ «شیطان و خدا» (۱۹۵۲) یکی از بهترین تأملات سارتر را درباره‌ی‌ واقعیت خشونت و کنش سیاسی و انقلابی و نیز مقولات کهن اخلاقی، «خیر و شرّ»، ارائه می‌کند. این نمایشنامه مضمون خود را از قرن شانزدهم، در اثنای دوره‌ی‌ دین‌پیرایی و نهضت لوتری و قیام دهقانان علیه اربابان، می‌گیرد. گویتز، فرزند نامشروع یکی از اشراف و فرمانده‌‌ی سپاه، مردی جنایتکار و خونریز است که در کار خود بسیار موفق است. او شرّ را پیشه‌ خود ساخته و از این حیث به خود می‌بالد. او با مرگ نابرادری خود مالک قانونی املاک پدر خویش می‌شود، اما هنوز احساس خشنودی و رضایت از زندگی ندارد. کشیشی زیرک و متقلب به نام هاینریش او را متقاعد می‌کند که برای شریر بودن نیازی به کُنش نیست و این جهان چنان جای پلیدی است که حتی گوشه‌گیران نیز نمی‌توانند از آن در امان باشند. گویتز با او عهد می‌کند که به نیکی گراید تا به او نشان دهد نیک ماندن در این جهان ممکن است. گویتز تصمیم می‌گیرد که زمینهای خود را به دهقانان واگذارد، اما ناستی رهبر دهقانان به او می‌گوید زمان مقتضی هنوز نرسیده است و اگر او به چنین کاری دست یازد، این کار به شورش زودهنگام دهقانان می‌انجامد و آن گاه اربابان آنان را به راحتی قلع و قمع می‌کنند. گویتز به اندرز ناستی گوش نمی‌دهد و تصمیم خود را به اجرا درمی‌آورد تا جامعه‌ای نمونه و مبتنی بر برادری و مالکیت عمومی بنا کند. اما سیر حوادث درستی نظر ناستی را اثبات می‌کند و ناستی که می‌بیند دهقانان شورشی در آستانه‌‌ی قلع و قمع قرار دارند از گویتز می‌خواهد حالا که کار را بدین جا رسانده خود فرماندهی شورشیان را به دست گیرد تا آنان در نبرد با اربابان پیروز شوند. گویتز که نمی‌خواهد همچون گذشته دست به خون کسی بیالاید و فرمان اعدام کسی را بدهد از این کار خودداری می‌کند و در عوض تصمیم می‌گیرد به نزد شورشیان برود و آنان را به تسلیم تشویق کند، چون شکست آنان حتمی است. شورشیان او را به باد استهزاء و دشنام می‌گیرند و او با طلب هدایت از خدا برای آنان باز می‌گردد. اما اندکی بعد باخبر می‌شود که شورشیان دهکده‌‌ی نمونه‌ او را ویران کرده‌اند، زیرا اهالی دهکده هیچ مقاومتی برای دفاع از آن از خود نشان نداده‌اند. گویتز از زندگی در میان جماعت مأیوس می‌شود و به جنگل می‌رود تا با آزار خود گناهان آدمیان را بازخرد. اما سپس از ناستی می‌شنود که اربابان موفق شده‌اند شورش را سرکوب کنند. او بار دیگر با هاینریش، همان کشیشی که او را به گوشه‌گیری توصیه کرده بود، رو به رو می‌شود و هاینریش به او نشان می‌دهد که سخنش درست بود و او نتوانست در این جهان به کسی نیکی کند. گویتز متقاعد می‌شود که در این جهان هیچ چیز نمی‌تواند راهنمای او باشد و او در جهانی تنها و بی‌خداست و خود باید راه خویش را بیابد. ناستی دوباره فرماندهی شورشیان را به گویتز پیشنهاد می‌کند و او پس از تردید می‌پذیرد و در همان آغاز کار دستور می‌دهد که فراریان از جنگ را اعدام کنند. او باز نظم را با خشونت تحمیل می‌کند.
«شیطان و خدا» دوراهه‌ای را در مقابل ما قرار می‌دهد که شاید یکی از تراژیک‌ترین موقعیتهای تاریخ بشر باشد. مدافعان «نظم موجود» و براندازان «نظم موجود» هردو به خشونت دست می‌یازند و بدون خشونت قادر به ایجاد هیچ نظمی نیستند. این موقعیت را ظاهراً با هیچ اندیشه‌ی‌ انتزاعی یا فرمان مطلق اخلاقی نمی‌توان حل کرد. این نمایشنامه تا اندازه‌ی‌ بسیاری یادآور «آنتیگونه»‌ی سوفوکلس است و تفسیری که هگل از این نمایشنامه می‌کند. هگل در تفسیر خود از «آنتیگونه» تراژدی را میان «قانون الهی» و «قانون مدنی» می‌بیند و «قانون مدنی» را برمی‌گزیند، و حق را به کرئون می‌دهد، و به اصطلاح محافظه‌کار می‌شود و سارتر انقلابی تعارض را میان «وضع موجود» و «وضع مطلوب» می‌بیند، با این تفاوت که قهرمان او که در ابتدا در طرف محافظه‌کاران بود این بار ترجیح می‌دهد که در طرف انقلابیان باشد، اما بر چه اساسی باید طرف انقلابیان را گرفت؟ چون به هر حال نفی وضع موجود بهتر است. اما آیا واقعاً صرف نفی وضع موجود می‌تواند به وضع مطلوب بینجامد؟ نمایشنامه‌های سارتر نشان می‌دهند چرا او دوست دارد از نمایشنامه برای نشان دادن «موقعیت بشری» استفاده کند. آنچه سارتر در این نمایشنامه مطرح می‌کند چیزی است که با هیچ اندیشه‌ی‌ از قبل پرداخت‌شده‌ای قابل محاسبه نیست: در جایی که خشونت پا به میدان گذارد، نه سکوت و نه عزلت نمی‌تواند دامن کسی را از آن دور نگه دارد، تنها چاره مقابله است و مقابله خونین است و با قواعدی به اجرا درمی‌آید که شاید هیچ منطقی جز خود «کنش» نتواند آن را توجیه کند. به نظر می‌آید که سارتر در این نمایشنامه می‌تواند توجیهی یکسان، هم برای محافظه‌کاران و هم برای انقلابیان، بیان کند. اما، بالاخره، چه کسی در انجام خشونت برحق است؟
● خشونت نهادی: «نقد عقل دیالکتیکی»
سارتر در سال ۱۹۶۰ «نقد عقل دیالکتیکی» را منتشر می‌کند که به بحث از روابط اجتماعی اختصاص دارد. این کتاب ارائه‌کننده‌ی فلسفه‌ی تاریخ سارتر است و‌ قرار بود در دو جلد منتشر شود. اما انتشار جلد دوم آن تا ۵ سال بعد از مرگ سارتر به تأخیر افتاد. «نقد عقل دیالکتیکی» نشان‌دهنده‌‌ی دوره‌ای از اندیشه‌ی‌ سارتر است که او از مارکسیسم تأثیر می‌پذیرد و حتی آن را به فلسفه‌‌ی خودش ترجیح می‌دهد. سارتر در این دوره متقاعد شده است که مارکسیسم «فلسفه»‌‌ی مسلط دوران است و از آن نمی‌توان پیشی گرفت. او «اگزیستانسیالیسم» را «ایدئولوژی» می‌خواند و آن را همچون موجودی طفیلی در کنار مارکسیسم قرار می‌دهد.
سارتر در این کتاب از برخی تعالیم مارکسیستها انتقاد می‌کند و می‌کوشد با توجه به گفته‌های خود مارکس و انگلس نظریه‌‌ مشهور «جبر تاریخی» را به نحوی با اندیشه‌ «آزادی» در فلسفه‌‌ی اگزیستانسیالیستی خودش وفق دهد. در این کتاب او دیگر مانند کتاب «هستی و نیستی» بر این اعتقاد نیست که تخاصم و تضاد شرط روابط انسانی است، گرچه آن را هنوز از عوامل اصلی تاریخ بشر می‌شمارد. چگونگی در‌آمیختن افراد و تشکیل گروههای اجتماعی متشکل، از نظر سارتر، تنها به‌واسطه‌‌ی «میثاق اجتماعی» نیست، بلکه رعب و وحشت نیز در تشکیل آن مؤثر است. زور و اجبار عامل اتحاد گروه است تا هنگامی که گروه سازمان بیابد و دارای نهادهای اجتماعی شود. تخاصم و تضادی که میان افراد و اقوام به وجود می‌آید نتیجه‌ی‌ «کمیابی» و عُسرتی است که انسانها در زندگی با آن رو به رو می‌شوند، و نه آن طور که هابز و فروید عقیده داشتند نتیجه‌ی‌ رانه‌های تهاجمی و فطری خود انسان. بدین ترتیب، کمیابی ضروریات زندگی مردمان را به یکدیگر بدگمان و آنان را از ادامه‌ی‌ زندگی نامطمئن می‌سازد و این امر حتی در هنگامی که آنان با جنگ رو به رو نیستند نیز برایشان مایه‌‌ی تشویش خاطر است. نهادها و اختراعات و تمدن بشری نیز نمی‌تواند به این کمیابی و تشویش پایان دهد، چون انسان برای ادامه‌‌ی زندگی خود «طبیعت» را نابود می‌کند و با نابود کردن طبیعت خود را نیز در معرض نابودی قرار می‌دهد. کوشش سارتر در این کتاب پی ریختن طرحی برای «انسان‌شناسی ساختاری» است تا در جلد دوم آن نشان دهد که چگونه انسان می‌تواند خود را از مهلکه‌ی تاریخ برهاند. بدین ترتیب، سارتر، همچون ریکاردو و مارکس، کمیابی غذا و دیگر نیازهای ضروری انسان را تعیین‌کننده‌ی روابط اجتماعی می‌شمرد. و از همین کمیابی است که خشونت ساختاری و شخصی نتیجه می‌شود. از نظر سارتر، رهایی از این خشونت تنها با خشونت انقلابی در نفی این خشونت و آمدن «وفور سوسیالیسم» ممکن است. سارتر در سال ۱۹۷۷ اعلام کرد که دیگر مارکسیست نیست. جلد دوم «نقد عقل دیالکتیکی»، در سال ۱۹۸۵، پنج سال بعد از مرگ سارتر منتشر شد.
● خشونت نهادی: مقدمه‌ی «دوزخیان زمین»
فرانتس فانون در سال ۱۹۶۱ کتاب معروف خود «دوزخیان زمین» را به همراه مقدمه‌ای از سارتر منتشر کرد. مقدمه‌ی‌ سارتر به این کتاب خطابه‌ای شیوا و برانگیزنده است، خطابه‌ای که استعمارگران و همدستان داخلی آنان را مخاطب می‌سازد تا آینده‌ خود را از پیش ببینند. آنچه سارتر و فانون در ظاهر می‌خواستند، یا گمان آن را داشتند، با استقلال الجزایر و دیگر مستعمرات افریقا به تحقق پیوست، اما «انسان نو» و «جامعی» که فانون آرزوی آن را داشت، انسانی که دیگر اروپا را خانه‌‌ی خود نداند و فرهنگی دیگر به وجود آورد که ارزشهایی دیگر داشته باشد، هرگز به وجود نیامد. مقدمه‌ی‌ سارتر به این کتاب دارای سخنانی است که دست کم امروز دیگر کمتر کسی می‌تواند به این سخنان باور داشته باشد و به تروریسم محکوم نشود. هانا آرنت در جستار مشهور خود «درباره‌ی‌ خشونت» به مقایسه‌ی‌ ژرژ سورل و سارتر می‌پردازد تا نشان دهد سارتر چگونه در طرفداری از خشونت از همه‌‌ی فیلسوفانی که تاکنون بوده‌اند پیشی گرفته است.
سورل کوشید از مارکسیسم و فلسفه‌ی‌ حیات برگسون آمیزه‌ای به وجود آورد. اما وقتی کوشش او را با کار سارتر مقایسه می‌کنیم می‌بینیم این کار او تا چه اندازه شبیه به کار سارتر در تلفیق اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم است، هرچند کار او از حیث ظرافت و پختگی به پای سارتر نمی‌رسد. به گفته‌ی‌ هانا آرنت: «سورل به مبارزه‌‌ی طبقاتی از نظرگاه نظامی می‌نگریست ولی سرانجام هیچ چیز خشونت‌آمیزتر از افسانه‌ی‌ معروف اعتصاب عمومی پیشنهاد نکرد و این کاری است که در چشم ما امروز بیشتر به مقوله‌‌ی سیاست خالی از خشونت تعلق دارد. لیکن پنجاه سال پیش همین پیشنهاد کوچک، به رغم موافقت پرشور سورل با لنین و انقلاب روسیه، او را به فاشیست بودن مشهور کرد. سارتر در پیشگفتاری که به کتاب «نفرینیان خاک» اثر فانون نوشته است در ستایش خشونت به مراتب از سورل در کتاب معروف «تأملاتی درباره‌‌ی خشونت» جلوتر می‌رود و حتی از خود فانون هم که سارتر می‌خواهد بحثهای او را به نتیجه برساند پیشی می‌گیرد و با این وصف به «گفته‌های فاشیستی سورل» اشاره می‌کند. این نشان می‌دهد که تاچه حد سارتر از اختلاف اساسی خود با مارکس در زمینه‌‌ی خشونت ناآگاه است به ویژه وقتی که می‌گوید «خشونت سرکوبی‌ناپذیر ... همان انسان است که خود را باز می‌آفریند»، و می‌افزاید که از راه «خشم دیوانه‌وار است» که «نفرینیان خاک» می‌توانند «انسان شوند».
آرنت در ادامه‌‌ی بحث خود متذکر می‌شود که «اندیشه‌‌ی‌ خودآفرینی انسان کاملاً در سنت فکری هگل و مارکس جای دارد و پایه‌ی‌ هرگونه اعتقاد چپ‌گرا به اصالت بشر است». اما در فلسفه‌ی‌ هگل، انسان خود را از راه «اندیشه» می‌سازد و در فلسفه‌ی‌ مارکس از راه «کار». و آنچه هگل و مارکس و سارتر ظاهراً مشترک دارند همین «خودآفرینی» است، اما فاصله‌ای عظیم است میان «اندیشه» و «کار» و «خشونت». بنابراین، وقتی سارتر در مقدمه‌‌ی «دوزخیان زمین» می‌نویسد: «کشتن یک اروپایی با گلوله مانند این است که با یک تیر دو نشان بزنیم ... به جا می‌ماند یک انسان مرده و یک انسان آزاد». آرنت فوراً متذکر می‌شود:«این جمله‌ای است که مارکس هرگز ممکن نبود بنویسد».
سارتر، در این مقدمه، فانون را ستایش می‌کند که بعد از انگلس نخستین کسی است که «قهر» را باز وارد تاریخ می‌کند. اما سارتر می‌افزاید که فانون در این گزارش فقط آنچه را هست توصیف می‌کند. او گزارشگر تاریخ است. آرنت در جستار خود نشان می‌دهد که «ستایش تازه و انکارناپذیر خشونت به وسیله‌‌ی دانشجویان دارای یک ویژگی عجیب است. لحن سخن مبارزان علناً ملهم از فانون است ولی برهانهایی که برای اثبات نظریه‌‌ی خویش عرضه می‌‌کنند آش شله ‌قلمکاری است مرکب از انواع پس‌مانده‌های مارکسیستی. این امر برای کسی که نوشته‌های مارکس یا انگلس را خوانده باشد براستی حیرت‌انگیز است. کیست که بتواند صاحب یک ایدئولوژی را مارکسیست بخواند [و] در حالی که ایمان وی در گرو "تن‌پروران بی‌طبقه" است، اعتقاد می‌ورزد که "پیشتازان طغیان در شهرها لومپن پرولتاریا خواهد بود" و امید می‌بندد که "چراغ راه مردم را گنگسترها روشن خواهند کرد؟" سارتر با زبردستی که در کلام دارد این ایمان جدید را به قالب بیان کشیده است. او اکنون بر مبنای کتاب فانون معتقد شده است که "خشونت هم مانند زوبین آشیل می‌تواند زخمهایی را که خود زده است التیام بخشد". اگر این راست بود، انتقام داروی بیشتر دردهای ما می‌شد».
آرنت در ادامه‌‌ی سخن خود در نقد فانون و سارتر می‌گوید: «وقتی این گفته‌های پرطمطراق و نامسؤول را می‌خوانیم و از نظرگاه آنچه درباره‌‌ی تاریخ انقلابها و طغیانها می‌دانیم به آنها می‌نگریم، دچار وسوسه‌‌ای می‌شویم که معنایشان را انکار کنیم و آنها را به حساب حالتی گذرا یا نادانی و احساسات شریف مردمی بگذاریم که چون با رویدادها و تحولاتی بی‌سابقه رو به رو شده‌اند و وسیله‌ای برای حل و فصل ذهنی آنها ندارند، اندیشه‌ها و هیجانهایی را دوباره زنده می‌کنند که مارکس امیدوار بود انقلاب را برای همیشه از شرّ آنها برهاند. کیست که هرگز شک کرده باشد که کسانی که مورد تجاوز قرار گرفته‌اند خواب خشونت می‌بینند، که ستمدیدگان "لااقل روزی یک بار خواب می‌بینند" به جای ستمگران مستقر شده‌اند، که تنگدستان ثروت توانگران را به خواب می‌بینند، که آزاردیدگان خواب می‌بینند "نقش صید را با صیاد" و در جایی که در ملکوت، "آخرین، اولین خواهد بود و اولین، آخرین"، نقش آخرین را با اولین عوض کرده‌اند؟ نکته‌‌ی اساسی در نظر مارکس این بود که خوابها هرگز به حقیقت نمی‌پیوندند. نادرالوقوع بودن طغیان بردگان و قیام محرومان و مظلومان مشهور است. چندبار هم که چنین واقعه‌ای پیش آمده، همان "خشم دیوانه‌وار" رؤیاها را برای همه به کابوس مبدل کرده است و تا جایی که من می‌دانم هیچ گاه نیروی این فورانهای "آتشفشان‌مانند" به گفته‌ی‌ سارتر "برابر با فشاری که بر آنها وارد می‌شد" نبوده است. نهضتهای رهایی‌بخش ملی را با این گونه فورانها یکی دانستن به معنای پیشگویی نابودی آنهاست، البته قطع نطر از اینکه در صورت پیروزی هم که چندان محتمل نیست، فقط افراد عوض می‌شوند نه دنیا یا دستگاه. فکر اینکه چیزی به نام "وحدت جهان سوم" وجود دارد که ممکن است با شعار جدید عصر "استعمارزدایی" بدان خطاب کرد و گفت "بومیان همه‌ی‌ کشورهای رشد‌نیافته متحد شوید" (جمله‌‌ی سارتر) مساوی است با تکرار بدترین اوهام مارکس منتها در سطحی بسیار گسترده‌تر و با قابلیت توجیه به مراتب کمتر. جهان سوم یک واقعیت نیست، یک ایدئولوژی است».
یک دهه‌ بعد، با پیروزیهای نهضتهای آزادیبخش، واقعیتی که هانا آرنت از آن سخن گفت بیشتر روشن شد. سارتر، که در همه‌ی عمر از مخالفان «وضع موجود» حمایت می‌کرد و روشنفکر را کسی می‌دانست که با وضع موجود مخالف باشد، به چشم خود دید که چگونه سیل پناهندگان از کشورهای انقلابی به همین کشورهای «محافظه‌کار سرمایه‌داری» روانه شدند تا از حداقل حقوق انسانی خود برخوردار باشند. سارتر در سال ۱۹۷۱ علناً از حمایت از فیدل کاسترو دست برداشت و در سال ۱۹۷۷ نیز اعلام کرد که دیگر مارکسیست نیست.
● روشنفکران ایرانی و سارتر
سارتر یکی از پرنفوذترین روشنفکران اروپایی در کَشورهای در حال توسعه و جهان سوم بود. اما البته نفوذ او با مارکس مقایسه‌پذیر نبود. شاید از همین رو بود که خود او هم زیر نفوذ مارکس قرار گرفت. اگر برای روشنفکران کشورهای در حال توسعه و جهان سوم پیش از هرچیز اندیشه‌های اجتماعی و تخاصم با سرمایه‌داری و وعده‌‌ی تحقق عدالت و ایجاد بهشت بر زمین بود که آنان را مفتون مارکس می‌ساخت در اندیشه‌ی‌ اگزیستانسیالیستی سارتر، اندیشه‌ای که از فرد تک و تنها و بی‌معنایی جهان سخن می‌گفت، چه چیزی برای شیفتگی روشنفکران کشورهای در حال توسعه و جهان سوم نسبت به او وجود داشت؟
سارتر نویسنده‌ای درخشان بود و می‌توانست به خوبی خوانندگان آثار خود را زیر تأثیر قرار دهد. او از سویی فردگرا و آزادیخواه و از سویی دیگر «متعهد» به مبارزه با استعمار و ستم و نابرابری و فقر بود. از همین رو آثار سارتر در سالهای ۴۰ و آغاز ۵۰ شمسی به قلم برخی از مشهوترین روشنفکران ایرانی ترجمه و مفاهیمی از فلسفه او همچون «تعهد» و «روشنفکر» فراگیرترین نفوذ را یافتند. تعریف سارتر از «روشنفکر» هنوز در ایران معتبر است. نمایشنامه‌ها و داستانها و مقالات سارتر آسانتر از آثار فلسفی او به ترجمه درمی‌آمدند و البته مخاطبان بیشتری می‌یافتند. از همین رو، آنچه از اندیشه‌ سارتر، حتی تا امروز، در ایران شناخته شده است محدود است به داستانها و نمایشنامه‌ها و برخی مقالات سیاسی و ادبی او. دوتن از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین نویسندگان و روشنفکران ایرانی از سارتر متأثر بودند و بسیاری از نوشته‌ها و جدلیات‌شان به‌وضوح متأثر از اوست، تا بدان حد که گاهی اصلاً رونویسی است. این دوتن جلال آل احمد و علی شریعتی بودند. اما با آنچه از تحولات جهان و ایران در این سه دهه گذشته است می‌توان این پرسش را مطرح کرد که اندیشه‌های سارتر تا چه اندازه برای جامعه‌ ایرانی و دیگر جوامع در حال توسعه و جهان سوم سودمند بوده است و آیا برای روشنفکران کشورهای در حال توسعه و جهان سوم مناسبتر آن نبود که قبل از آنکه به مارکس و سارتر بگروند، از اندیشه‌های لاک و تامس پین و دیوید هیوم و جان دیویی و از معاصران، هانا آرنت و ریمون آرون، نیز آگاه می‌شدند؟
● سارتر در امروز
امروز از سارتر چه باقی مانده است؟ سارتر نویسنده‌ رمانها و داستانها و نمایشنامه‌ها و زندگینامه‌های پرارزشی بود که اکنون بخشی از فرهنگ بشری را تشکیل می‌دهد. او اشتباههای سیاسی نیز داشت و خود نتایج بسیاری از آنها را در زندگی‌اش دید و تغییر نظر نیز داد. اما برای سارتر در اندیشه‌‌ی فلسفی قرن بیستم چه جایگاهی می‌توان قائل شد؟ مشهور است که فوکو گفته است، سارتر فیلسوفی قرن نوزدهمی است که می‌خواهد قرن بیستم را بیندیشد. با این توصیف آیا چیزی می‌ماند که درخصوص سارتر گفته شود؟ آیا اندیشه‌های سارتر اکنون به تاریخ اندیشه‌ها تعلق دارد و در جریان اندیشه‌ای که به «بعد - از - نو» یا «پُست مدرن» مشهور است هیچ سخنی برای گفتن ندارد؟ اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر در خصوص آزادی و مسئوایت فردی و ممکن بودن وجود ما و فاصله‌ای که ما از خودمان داریم همچنان می‌تواند برای فلسفه‌ی جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد همچنان می‌تواند برای فلسفه‌ی «بعد - از - نو» مهم باشد.
و بالاخره شاید بی‌مناسبت نباشد که بحث از «سارتر و خشونت» را با نقل قولی از ریمون آرون به پایان ببریم، هنگامی که در «اکسپرس» در ستایش سارتر ‌نوشت: «"سارتر در طول زندگانی خود در عمق وجودش یک اخلاق‌گرا مانده است هرچند که، به اقتضای منطق مطلق انقلابی به آنجا کشانده شده باشد که متن‌هایی درباره‌ی‌ خشونت به قلم بیاورد که نمونه‌ی‌ آن مقدمه‌‌ی کتاب فانون ["دوزخیان زمین"] است که می‌تواند در گزیده‌‌ی ادبیات متمایل به فاشیسم طبقه‌بندی شود [...] او هرگز تسلیم زندگی اجتماعی به صورتی که ملاحظه می‌کرد، و به صورتی که داوری‌اش می‌کرد و آن را دون شأن اندیشه و ایده‌ای که از سرنوشت بشری در ذهن خود داشت می‌پنداشت، نشد. اوتوپی؟ میلیتاریسم؟ شاید بیشتر از اینها؛ امید یا توقع یک نوع مناسبات دیگر انسانها در میان خودشان". از نظر آرون، سارتر "زندگی غم‌انگیز انسان اخلاق‌گرایی را زیست که در جنگل سیاست سرگردان شده باشد.

سعید حنایی کاشانی

منبع : مجله فلسفی زیزفون