دیالوگ سنت و مدرنیته‏

آقای آقاجری معتقد است سنت و مدرنیته در یک معنا به دو دوره تاریخی در غرب اطلاق می‏شود؛ ولی به معنای عام، یک مفهوم سیال و نسبی است که به گذشته و آینده جوامع اشاره می‏کند. در چگونگی برخورد با سنت و مدرنیته سه دیدگاه مختلف وجود دارد که دیدگاه سوم، دیالوگ بین افق تاریخی سنت و افق تاریخی مدرنیته و نوسازی عناصری از سنت و تمدن گذشته برای ایفای نقش در آینده است. وی خود را همسو با دکتر شریعتی متعلق به گفتمان فرامدرن می‏داند که از گفتمان سنت‏گرایانه و پسامدرن متمایز است.
▪ شما چه مفهومی از سنت و مدرنیته را در ذهن دارید و این دو را از چه جنسی می‏بینید؟
ـ سنت و مدرنیته را از یک دیدگاه می‏توان به عنوان دو دوره تاریخی مشخص تلقی کرد. مدرنیته از دوران رنسانس به بعد در تاریخ اروپا آغاز می‏شود و ماقبل این دوران را سنت خوانده‏اند. در این چارچوب معنایی، مدرنیته به عصری گفته می‏شود که انسان در آن به عنوان فاعل شناسایی و اقتدار، به گونه‏ای خودبنیاد همه عالم و آدم را تبدیل به اُبژه معرفتی و اقتدار خود می‏کند. در این دوران، بشر مبنای همه چیز می‏شود و طبیعت، جهان اخلاقی، روابط قدرت و علم و تکنولوژی خاستگاه بشری پیدا می‏کنند و همه چیز در خدمت بشر قرار می‏گیرد. اما در یک بافت معنایی دیگر، سنت و مدرنیته (گذشته و آینده) عنوان مفاهیم عامی هستند که اشاره به دوران تاریخی مشخصی نمی‏کنند و مفاهیمی سیال، نسبی و متغیر هستند. به این مفهوم، مرز ثابت و مشخصی بین سنت و مدرنیته نمی‏توان کشید و در واقع آنچه امروز مدرن تلقی می‏شود، چه بسا در آینده به حوزه سنت رانده شود. اگر بخواهیم با واقعیت‏های جامعه ایرانی سخن بگوییم، سنت عبارت است از تمام آن ارزش‏ها، نهادها، ساختارها و افق اندیشه و زیستی که ایرانی تا حدود قرن نوزدهم میلادی در آن به سر می‏برده است. ما در تاریخ ایران تا قرن نوزدهم شاهد گسست‏هایی در فرایند تاریخی خود از جهت نگاه به عالم و آدم نبوده‏ایم و اگر تغییراتی بوده، بیش از آن‏که نشانه گسست باشد، نشانه نوعی تحول استمراری است. اما از آن زمان به بعد، به دلیل برخورد و تماس با پارادایم جدید غرب، دچار نوعی گسست معرفت‏شناسی شده‏ایم و در نتیجه مسأله سنت و مدرنیته از موضوعات اساسی متفکران جدید ایرانی شد.
به اعتقاد من، نمی‏توان میان آنچه که متعلق به سنت است با مدرنیته خط فاصل قاطع و مشخصی کشید. حتی در تاریخ اروپا، رنسانس به معنای بازگشت و نوسازی گذشته است. در خصوص سنت که زبان و تاریخ دو رکن اساسی آن می‏باشند، سه دیدگاه مختلف وجود دارد: دیدگاه اول، دیدگاه محافظه‏کارانه است که هرگونه فاصله‏گیری از افق تاریخی زبانی سنت را هم ممتنع و هم زیان‏مند می‏داند. دوم، یک دیدگاه کاملاً اراده‏گرایانه است که تصور می‏کند می‏توان با صدور بخش‏نامه، گذشته را نفی کرد و دل‏خواهانه داعیه‏های تازه‏ای را جایگزین آن نمود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، گرفتار عصر تحول هستیم. ضرورت‏های تازه و ارتباطات جدید با زیست‏جهان‏های دیگر، ناگزیر این اجازه را به ما نمی‏دهد که به طور صددرصد در آن زیست‏جهان سنتی زندگی کنیم. این‏جاست که مسأله التقاط افق‏ها به عنوان سومین نظریه مطرح می‏شود. دیالوگ بین افق تاریخی مدرن و افق تاریخی سنت، تنها راه ممکن و مفید در پیش روی ماست. نه انقطاع از سنت ممکن است و نه تسلیم در برابر سنت. یک فاصله انتقادی از سنت و گفت‏وگو با سنت برای نوسازی و روزآمد کردن دست‏مایه‏ها و عناصری از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ایرانی - اسلامی ما که همچنان خاصیت ایفای نقش‏های سازنده و مناسب برای زیست انسان در قرن بیست و یکم را داراست، تنها راه حل ممکن می‏باشد.
▪ در مرام‏نامه مدرنیته، فرد قصد دارد که سوژه و فاعل شناسایی جهان جدید باشد؛ ولی او تبدیل به ابژه و ابزار تعقل و علوم جدید شد. علل به‏وجود آمدن چنین بحرانی را چه می‏دانید؟
ـ این موضوع از قرن نوزدهم مورد انتقاد متفکران گوناگون جهان غرب قرار گرفت. علم و تکنولوژی قرار بود در خدمت انسان باشد و بتواند با حل مسائل معیشتی انسان، به آزادی او کمک کند تا انسان بر سرنوشت خود مسلط شود؛ اما نهایتاً تولید سرمایه‏داری، شی‏ءگونه‏ای و کالاشدن، همه ارزش‏ها را بر انسان تحمیل کرد. پرسشی که در این‏جا مطرح می‏باشد، این است که آیا آنچه اتفاق افتاده است محصول تکنولوژی است یا محصول ارزش‏هایی است که تکنولوژی را راه می‏برد؟ متفکران در برابر این پرسش به دو دسته تقسیم می‏شوند: یک دسته فتوا به قتل تکنولوژی می‏دهند و خواهان یک جهان غیرتکنیکی هستند؛ مثل هایدگر. اما دیدگاه دیگر، آنچه را اتفاق افتاده ذاتی تکنولوژی نمی‏داند؛ بلکه تکنیک را یک ابزار می‏داند که با توجه به نظام ارزشیی که راهنمای دولت و ساخت‏های سیاسی - اقتصادی است، می‏تواند در خدمت بشر یا علیه بشر باشد. من طرفدار دیدگاه دوم هستم و فکر می‏کنم که ساخت اقتصادی - اجتماعی و سرمایه‏داری و نیز ارزش‏های بنیادی و متافیزیکیی که این تکنیک مبتنی بر آن بوده است، هر دو در این پیامدها مؤثر بوده‏اند. در دیدگاه اومانیستی بعد از دوره رنسانس، بشر در مقابل طبیعت قرار می‏گیرد و اندیشه تسخیر جهان به عنوان یک هدف در نظر گرفته می‏شود. عالم عاری از خدا و برهم خوردن روابط همدلانه و وحدت‏آمیز میان انسان با خدا و طبیعت، موجب شده است که انسان در استثمار طبیعت برای خود مرزی قائل نباشد. به عبارت دیگر، در عصر مدرن، مقوله تکلیف مورد غفلت قرار می‏گیرد و اصل اساسی، حقوق بشر می‏شود. بشر زمانی می‏تواند تکنولوژی را در کنترل خود قرار دهد که بار دیگر در مبانی متافیزیکی و بنیادهای ارزشی خود تأمل کند و متوجه مسؤولیت نهایی خودش در برابر جهان بشود. امروز اصل نهایی، منافع و مصالح بشر نیست؛ بلکه منافع و مصالح کمپانی‏ها و صاحبان صنایع و سرمایه بزرگ است. اصل سود باید جای خودش را به اصل مصلحت عمومی و واقعی بشر بدهد و این امر تحقق پیدا نخواهد کرد مگر این‏که سرمایه‏داری موجود دستخوش تغییر و تحول شود.
▪ محوریت فرد یکی از مسائل اساسی در جهان مدرن است. بسیاری معتقدند که دیگر نمی‏توان نظامی را بر پایه‏ای غیر از سودطلبی طرح‏ریزی کرد. به نظر شما آیا جز این می‏توان با افراد برخورد کرد؟
ـ سود به معنی عام کلمه می‏تواند دربرگیرنده بسیاری از مفاهیم باشد. حتی در چارچوب تفکر مذهبی هم می‏توانیم دنیا را تشبیه به بازاری کنیم که مبدأ رفتارها، منطق سودطلبی است. البته سودی که منطق دینی مطرح می‏کند، سود شخصی و جزئی و محدود نیست؛ در حالی که مکتب‏های سودانگارانه (یوتیلیتاریانیسم) سود را امری شخصی، جزئی و محدود می‏دانند. وقتی بشر در مواجهه با دیگران و جهان، اصل راهنمای خودش را سود شخصیِ جزئی قرار دهد، کنش‏ها تبدیل به کنش‏هایی کور و تخریبی می‏شود. در مکتب‏های سودانگارانه تنها به آن ساحت وجودی انسان توجه می‏شود که مشترک با حیوان است؛ یعنی ارضای نیازهای درجه اول و غریزی انسان؛ حال آن‏که نیازهای درجه دوم بشر، همچون زیبایی‏شناسی و کمال‏طلبی و حس خلود و جاودانگی، بسیار فراتر از نیازهای اولیه است. اتفاقاً بحثی که امروز در دنیا وجود دارد و در سازمان ملل هم مطرح است، این است که ما به جای تکیه یک‏سویه و افراطی بر روی حقوق، از تکلیف و مسؤولیت شخص هم سخن بگوییم. طرح این مسأله بدان علت است که با یک عقل دوراندیش و نگاهی کلی و مصلحت‏بینانه به بشر، تبیین شود که دایره سودطلبی خود را گسترش دهد. بحثی که امروز موضوع انتقاد شدید متفکران رادیکال، انتقادی و پسامدرن غربی شده است، این است که این عقل، عقل خودانگار شخصی است که مصالح و منافع بلندمدت جمعی و جهانی انسان را فدای مصالح خرد کوتاه‏مدت و شخصی می‏کند. این عقل سودانگار شخصی، نتایج بحرانی خودش را امروز بر بشر آشکار کرده است.
در واقع، کاری که متفکران پسامدرن می‏کنند، تبدیل عقل به یک امر کاملاً نسبی و سیال است که معیار عام برای هیچ چیزی نمی‏تواند باشد و این‏گونه نقادی از عقل هم راه به جایی نخواهد برد و بشر را گرفتار سرگردانی و بحران تازه‏ای خواهد کرد که هیچ جهان انسانی و مطلوبی را فراهم نمی‏سازد. از نگاه پسامدرن‏ها، دوران ماقبل مدرن و مدرن در یک مسأله مشترک است و آن این‏که هر دو به نوعی کلیت‏های ثابت و امر عام و توتالیته قائل هستند؛ منتها توتالیته دوران ماقبل مدرن، یک نوع توتالیته مذهبی است و توتالیته دوران مدرن، عقل جدید است. باید توجه داشت که با منطق پسامدرن نمی‏شود به طور ایجابی جهان جدیدی ساخت؛ بلکه پسامدرن تنها به عنوان یک راه آسیب‏شناسی برای مدرنیته تلقی می‏شود و از همین رو می‏تواند موضوعی برای تعقل و مطالعه باشد.
در جای دیگر گفته‏ام که اگر شریعتی را با سه گفتمان موجود در ایران (گفتمان سنت‏گرا، مدرن و پسامدرن) مقایسه کنیم، باید بگوییم شریعتی یک متفکر فرامدرن است، نه پسامدرن. گفتمان پسامدرنیته به هیچ‏گونه اصولی قائل نیست؛ در حالی فرامدرنیته به دنبال این اصول است. دوم این‏که فرامدرنیته در صدد است با مواجهه انتقادی نسبت به مدرنیته، دستاوردهای مثبت آن را حفظ کند و در یک حرکت استعلایی آن را بالا ببرد و به مدرنیته تکامل بخشد. البته تکامل‏بخشی آن در ادامه عقل روشنگری، آن‏چنان‏که متفکران انتقادی و طرفداران مکتب فرانکفورت می‏گویند، نیست. متفکران انتقادی به نحوه تحقق و اجرای پروژه روشنگری انتقاد دارند و می‏گویند این پروژه به طور تمام و کمال تحقق پیدا نکرد. من خود را وابسته به گفتمان فرامدرنیته می‏دانم و معتقدم که مدرنیته با اصلاحات جزئی و رفرمیستی امکان رهایی از بحران‏های خودش را ندارد. حتی اگر نظام سرمایه‏داری نفی بشود و نوعی فرماسیون سوسیالیستی بر ساختار اقتصادی - اجتماعی جهان حاکم بشود، ما از بحران‏های پروژه روشنگری خارج نخواهیم شد؛ مگر این‏که در آن مبانی متافیزیکیی که میان انسان با طبیعت و هستی جدایی می‏افکند و بشر را در وادی غفلت از هستی فرو می‏برد، تجدید نظر شود. این بخش از نقادی نسبت به مدرنیته تا حدودی در گفتار هایدگر منعکس شده است.
در گفتمان فرامدرن ما باید پیوند گسیخته‏شده میان انسان با هستی و طبیعت و خدا را برقرار کنیم. بشرانگاری محض و سوژه خودبنیادی که می‏خواهد خداوند جهان باشد، نتیجه‏اش نفی هرگونه ساحت معنوی و ماوراءالطبیعی است و در جریان آن، بشر به چارچوب حیات این‏جهانی محدود می‏شود و گرایش‏های پایدار انسان، مثل گرایش بی‏نهایت‏طلبی و حس خلود، و پرسش‏های اساسی انسان در خصوص خلقت و حیات خودش مورد غفلت قرار می‏گیرد. گفتمان فرامدرن می‏کوشد تا برای این گونه پرسش‏ها پاسخ بیابد و رجوع ساده به عقل روشنگری، ناتوان از پاسخ به این پرسش‏هاست. علم، تکنیک، عقل و تمام آنچه در تاریخ جدید مغرب‏زمین موجب پیشرفت‏هایی برای بشر شده است، اگر از ذات وجود و عالم معنوی منقطع شود، رسیدن به بحران امرگریزناپذیری است؛ لذا هم باید آن مبانی فلسفی و متافیزیکی اصلاح بشود تا تمام ارزش‏ها و حقایق و عوالم معنوی در ذیل انسان قرا نگیرد و انسان خود تبدیل به بت جدیدی نشود و هم ساختارهای اقتصادی - اجتماعی که علم و تکنولوژی و سایر ابزارهای نوین در آن به جریان می‏افتند به گونه‏ای باشند که کارکرد مناسب برای تحقق و تجلی آن ارزش‏ها بشود.
کسانی که به نقد و نفی مدرنیته می‏پردازند، عنوان می‏کنند که عقل در جهان مدرن هیچ رقیبی برای خودش نمی‏شناسد و قصد دارد به تمام حوزه‏ها تسرّی یابد؛ در حالی که این عقل، عقل پوزیتیویستی است که امروز دیگر حاکم نیست. عقلی که امروز در جهان جدید از آن سخن می‏رود، عقل متواضع است که ناتوانایی‏های خودش را قبول می‏کند. با این تفسیر، به نظر شما آیا چنین نقدی بر مدرنیته اصولی و منطقی است؟
عقل مدرن یک شأن و ساحت از عقل است، نه تمام ساحات و شؤونات آن. اگر عقل به معنای جزئی آن بخواهد در مقام خدایی بنشیند و عرصه را بر عوالم ایمانی و ارزشی تنگ بکند، نتیجه‏ای جز نسبیت‏انگاری و نیهیلیسم ندارد. ما از عقلی سخن می‏گوییم که تمام هستی را در ذیل خود قرار نمی‏دهد؛ بلکه هستی را به عنوان مظهر حقایقی مستقل از انسان تلقی می‏کند که وظیفه عقل نیل به حقایق است. اگر جهان در عقل انسان خلاصه شود و عقل انسان هم در عقل جزئی خلاصه شود و انسان بخواهد به‏وسیله آن سعادت خود را از صفر بنا بکند و اخلاق و نظام ارزشی را بسازد، در آن صورت این انسان هیچ مرجعی را نخواهد شناخت که در مقابل او احساس مسؤولیت کند و همچنین معیار مشخصی هم برای سنجش خودش با آن نخواهد داشت. این‏جاست که بحث عقل و ایمان یا عقل و دین مطرح می‏شود: آیا می‏توان ایمان را به ابژه عقل تبدیل کرد و بشر خود را در جهان، سرچشمه خرد و ارزش تلقی بکند؟ برای این‏که عقل از دام این خودویرانگری رهایی پیدا بکند، باید در هستی، حقایق مستقلی را هم به رسمیت بشناسد تا برای استعمال عقل در حوزه‏های مختلف، معیار و موازینی وجود داشته باشد. عقل وسیله‏ای است که انسان به کمک آن می‏تواند به حقیقت دست پیدا کند. عقل سازنده حقیقت نیست و نمی‏تواند باشد؛ چون در این صورت حقیقت یک امر نسبی تاریخی می‏شود که به‏تناسب تغییر و تحولات عقل، حقیقت نیز متغیر خواهد بود.
▪ بسیاری از متفکران، با فرا رسیدن مدرنیته، به پایان عصر دینی - اخلاقی معتقدند. آیا شما دین را به مثابه یک خلأ روحی در مدرنیته نمی‏دانید؟
ـ البته پاسخ من مثبت است؛ اما اضافه می‏کنم که در چند قرن اخیر تقسیم‏های فراوانی از این گونه شده است و همه این تقسیم‏بندی‏ها ناشی از این توهم است که تاریخ به پایان رسیده است. برای مثال، در تقسیم سه‏گانه آگوست کنت، پوزیتیویسم کامل‏ترین و آخرین مرحله حیات بشری بود؛ حال آن‏که تحولات پس از پوزیتیویسم نشان داد که این برخورد، سهل‏انگارانه است. به گمان من هیچ‏گاه عصر دین به پایان نخواهد رسید؛ البته اگر دین را محدود به یک صورت و فرم خاص نکنیم و یا تعریفی تنگ و سطحی از دین نداشته باشیم. بسیاری از مفسرین، مارکسیسم را هم نوعی دین تلقی کرده‏اند... . دین به عنوان یک مجموعه خاص مناسکی و به عنوان یک نهاد اجتماعی، مشمول احکام جامعه‏شناختی - تاریخیی است که بر تمام نهادها حاکم است؛ اما اگر جوهره دین را نوعی تفسیر و کنش ادراکی و روحی انسان با جهان تلقی کنیم، خواهیم دید که دین یک نیاز ریشه‏دار و ثابت در وجود بشر است که نمی‏توان هیچ‏گاه انتظار نابودی آن را داشت.
▪ آیا شما به نوعی وحدت‏گرایی در غایت تاریخ معتقدید (نظریه فوکویاما) یا به نوعی کثرت‏گرایی (نظریه پوپر و آلن تورن)؟ به نظر شما جهان در قرن بیست و یکم به چه سمتی پیش خواهد رفت؟
ـ اگر مقصود از کثرت‏گرایی این باشد که به‏تدریج علم و تکنولوژی پیشرفت می‏کند و سقف دانش بالا می‏رود و انسان‏های بیشتری به کاروان تمدن و تکامل بشری می‏پیوندند، باید حکم به کثرت‏گرایی داد، به این معنی که هماهنگی و یکسانی انسانی، محصول جوامع بسته و ساده سنتی است. از سوی دیگر، عصر تکنیکی و اطلاعاتی امروز، خطر یکسان‏سازی همه انسان‏های روی زمین را بسیار جدی کرده است. بعضی از متفکران، این بحران را « توتالیتاریسم فرهنگ جدید» می‏خوانند. تولید انبوه و تکنولوژی جهانی و واحدی که همه جوامع را به طور یکسان تحت تأثیر قرار می‏دهد، به‏وجودآورنده این بحران است. البته کسانی مثل آلوین تافلر که از نظریه‏پردازان امروز آمریکاست، در تحولات جدیدی که در جهان از جهت تکنیک و علوم ارتباطی در حال وقوع است، نوعی سمت‏گیری به طرف تفرد و صورت‏های فردی و اندیویدوالیستی حیات اقتصادی و اجتماعی دارند و عامل آن را کامپیوتر می‏دانند. به نظر من آنچه در آینده به وقوع خواهد پیوست، ترکیبی از هر دو می‏باشد. ما از یک حیثیت به سمت تنوع و تکثر سیر می‏کنیم و احساس هویت‏های ملی و قومی تقویت می‏شود، و از طرف دیگر شاهد نزدیک شدن بشر به یک سلسله امور مشترک هستیم که به آنها امکان گفت‏وگو و مفاهمه می‏دهد. در نهایت، تاریخ بشر ناگزیر است که شاهد یک خانواده واحد و دارای اصول مشترک باشد که در عین حال دیگر نمی‏تواند مثل جوامع اولیه و سنتی باشد. تنها راه بقا، انترناسیونالیسمی است که پایه‏هایش بر به رسمیت شناختن هویت‏های ملی و ناسیونالیستی و هماهنگی مبتنی بر صلح و گفت‏وگوی میان ملت‏هاست.
اما مسائلی که احساس می‏کنم در قرن بیست و یکم به وقوع خواهد پیوست، از جمله خلأ معنوی است که علائم آن را ما امروز در شرق و غرب می‏بینیم. در کنار این معنویت‏خواهی، روند همگرایی و تعامل و گفت‏وگو میان انسان‏ها و جوامع تقویت خواهد شد. در عین حال باید در مورد ساده‏سازی و سطحی‏نگری نسبت به موضوع هم هشدار داد؛ زیرا در جهان امروز هنوز قدرت‏های بزرگ و کانون‏های سلطه و سرمایه وجود دارند و نباید پنداشت که قرن بیست و یکم جهانی عاری از جنگ و خشونت و مبتنی بر صلح و تفاهم خواهد بود. البته امروز جنگ‏طلبی، خشونت، استعمار و امپریالیسم در فرهنگ جهانی تا حدود زیادی به یک ضدارزش تبدیل شده است. علاوه بر این روند، بحران‏هایی که سرمایه‏داری همچنان با آنها دست به گریبان است و مشکلات ناشی از فاصله عظیم دو اردوگاه بزرگ بشری، یعنی اردوگاه محرومان و گرسنگان در مقابل اردوگاه شمال، هنوز یکی از خطرهایی است که جهان را تهدید می‏کند. به نظر من علی‏رغم فروپاشی الگوهای روسی و استالینی، روند جهانی ناگزیر است به سمت نوعی سوسیالیسم میل بکند. اگر بخواهم روند قرن بیست و یکم را خلاصه کنم، می‏گویم ما به سوی نزدیک شدن به سه خواسته اساسی بشر در تاریخ حرکت می‏کنیم که آزادی، برابری و عرفان است.
● اشاره‏
۱) در این مقاله به دو تعریف از سنت و مدرنیته اشاره شده است که یکی ناظر به دو دوره تاریخی مشخص در غرب و دیگری ناظر به گذشته و حال در هر شرایط تاریخی و اجتماعی است؛ اما این دو تعریف هیچ‏کدام از دقت لازم برخوردار نیست و ژرفای مسأله سنت و مدرنیته را بازنمی‏تاباند. هرچند در تاریخ غرب و در کشور ما این دو واژه بارها به همین معانی تاریخی و زمان‏مند به‏کار رفته است،(۱) ولی از منظر اصطلاحی و جامعه‏شناختی نه متضمن معنای تاریخی (دوره مشخص یا عام) است و نه اختصاص به جامعه و تمدن غرب دارد. واژه « مدرنیته» در این معنا به گونه‏ای از مناسبات جمعی و زیستِ اجتماعی اشاره دارد که با مقولاتی چون صنعتی شدن، سکولاریزاسیون، بروکراسی و شهرنشینی در پیوند است(۲) و با این شاخص‏ها می‏توان جامعه سنتی را از جامعه مدرن بازشناخت. این معنا، معنایی از مدرنیته است که از سوی جامعه‏شناسان بزرگ قرن نوزدهم و بیستم، همچون دورکیم، ماکس وبر، مارکس، توینس و زیمل مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و هم‏اکنون نیز مورد بحث و گفت‏وگوست. بنابراین بحث از سنت و مدرنیته، بحث در مورد دو گونه حیات اجتماعی است که هر کدام مبانی فلسفی و پیامدهای انسانی ویژه‏ای دارد. البته مؤلف در طول بحث تا حدودی به این معنا از سنت و تجدد نزدیک شده است؛ ولی در مجموع به یک تعریف روشن تکیه نکرده است.
۳) نویسنده محترم دیدگاه‏هایی را که در برابر سنت قرار دارد به سه دسته « محافظه‏کارانه، اراده‏گرایانه و دیالوگ‏گرایانه» تقسیم می‏کند؛ ولی تعریفی که از دو گروه اول ارائه می‏کند چنان است که تقریباً عموم متفکران کنونی را خارج می‏نماید. امروزه کمتر اندیشمندی را می‏توان یافت که هرگونه فاصله‏گیری از افق تاریخی سنت را ممتنع و زیان‏مند بداند، یا معتقد باشد که می‏توان گذشته را با صدور بخش‏نامه نفی کرد و دل‏خواهانه داعیه‏های تازه‏ای را جایگزین آن نمود. اختلاف اساسی میان جریانات فکری کشور ما (و نیز در جهان غرب) در نوع برقراری دیالوگ میان سنت و مدرنیته است و همین‏جاست که نویسنده به‏جای تبیین موضع خویش، با این بیان کلی به‏سرعت از موضوع می‏گذرد که: « یک فاصله انتقادی از سنت و گفت‏وگو با سنت برای نوسازی و روزآمد کردن دست‏مایه‏ها و عناصری از سنت و فرهنگ و تمدن گذشته ایرانی و اسلامی...». وقتی که منظور از سنت، کلیه عناصری است که به گذشته فرهنگی و تمدنی ایران باز می‏گردد، در این صورت نه هیچ‏کس با نگرش انتقادی نسبت به آن مخالف است و نه با نوسازی آن برای زیست امروزی سر ناسازگاری دارد. همه نکته در این‏جاست که کدام مؤلفه‏ها را باید بازسازی کرد و در این بازسازی چگونه و از چه عناصری باید بهره گرفت. نویسنده هیچ طرح روشنی برای این فرایند نوسازی مطرح نکرده است.
۴) نکته مثبت در این مقاله، پرهیز از تحلیل‏های ساده‏انگارانه نوگرایان نسبت به ماهیت مدرنیته و تمدن جدید غرب و توجه به مبانی فلسفی این پدیده اجتماعی است. با آن‏که ایشان سعی کرده است در مقام نقد مدرنیته از دیدگاه‏های مکتب انتقادی، اگزیستانسیالیسم و پست مدرنیسم فراتر رود و از یک پایگاه دینی و اسلامی به این مقوله نظر افکند، اما به دلیل فقدان پایه‏های مستقل ایدئولوژیک، در مجموع در همان سطح بازمانده است و مطالب ایشان بیشتر به آمیزه‏ای از آرا و اندیشه‏های مکاتب فوق می‏ماند تا طرح و نظریه روشنی که از ایشان به عنوان یک روشنفکر مسلمان انتظار می‏رود. عناصر اصلی اندیشه نویسنده که از آن به « فرامدرن» تعبیر می‏کند و آن را طرحی تازه در مقابل اندیشه‏های فوق می‏داند، به شرح زیر است:
الف) ایشان با نقد اندیشه اومانیستی غرب، معتقد است که در کنار حقوق بشر باید از تکالیف و مسؤولیت‏های انسان نیز سخن گفت و به‏جای اصل سود، به اصل مصلحت عمومی پناه برد. اما باید گفت که دو مقوله « تکلیف» و « مصلحت عمومی» اگر بخواهد در چارچوب انسان‏شناسی و عقل مدرن تعریف شود (چنان که فیلسوفان غرب از عصر روشنگری تا کنون تبیین کرده‏اند) نتیجه‏ای جز آنچه تا کنون در غرب دیده‏ایم نخواهد داشت و اگر تبیین تازه‏ای از این مقولات منظور باشد، نیاز به پایه‏های فکری و اعتقادی دیگری دارد که ایشان هیچ افق نوینی را نشان نداده است.
ب) نویسنده در نقد دیدگاه‏های سودانگارانه، به نیازهای درجه دوم بشر اشاره می‏کند و نیازهای زیبایی‏شناختی، کمال‏طلبی و حس خلود و جاودانگی را برمی‏شمرد. پوشیده نیست که این نیازها نیز عیناً در فلسفه روشنگری مطرح شده و دقیقاً در چارچوب اومانیسم و عقل مدرن معنا و مفهوم می‏یابد. اساساً تحویل و فروکاهش حقایق بنیادین هستی به مجموعه‏ای از نیازهای انسانی، محصول اندیشه سوژه‏نگر مدرن است که انسان را به فاعل شناسایی و اقتدار فروکاسته است.
ج) توجه نویسنده به بحران عقل در مدرنیته می‏توانست سرآغازی نیکو برای نوسازی یک نظام فکری ناب و نوین باشد. ایشان با انگشت نهادن بر عقل خودانگار مدرن و عقل نسبی و سیال پسامدرن، هیچ‏یک از این دو را برای نجات بشر از سرگردانی کنونی کافی نمی‏داند؛ ولی هیچ اشاره‏ای هم به معنا و مفهوم عقل از نگاه خود نکرده و نشان نداده است که در برابر مقولاتی چون عقل نظری، عقل عملی، عقل ابزاری و عقل اکتشافی و هرمنوتیکی چه موضعی دارد. نکته این‏جاست که مشکل اصلی غرب، در بحران حقیقت است و پروژه حقیقت‏زدایی در غرب را که با نقادی عقل پی‏گیری شد، تنها با بازشناسی و بازیابی حقیقت و عقل می‏توان اصلاح کرد. توجه جناب آقاجری را به این نکته باید معطوف داشت که اندیشه موسوم به فرامدرن، پیش و بیش از آن‏که به تبیین مقولاتی چون آزادی، برابری و عرفان نیازمند باشد، باید تکلیف خود را با مقولات بنیادین فلسفی و انسان‏شناسی یکسره کند.
د) نقد انگاره غرب از دین و ایمان و بازگرداندن آن به جایگاه حقیقی خویش می‏تواند دریچه دیگری برای سامان دادن به نظام فکری ناب و نوین باشد. نویسنده محترم گام نخست در این راه را به‏درستی برداشته و از دشواری‏های نگرش مدرن نسبت به دین و دیانت خبر داده است؛ اما در آن‏جا که به نظریه بدیل اشاره می‏کند، مفهوم دین را چنان عام و گسترده می‏گیرد که حتی مارکسیسم را نیز می‏توان در آن گنجاند. نویسنده، دین را نوعی تفسیر و کنش ادراکی و روحی انسان با جهان تعریف می‏کند و دین را به عنوان مجموعه خاص مناسکی و نهاد اجتماعی مشمول احکام جامعه‏شناختی و تاریخی می‏داند. باید یادآور شد که این انگاره از دین دقیقاً همان چیزی است که مدرنیته در دو سده گذشته تبلیغ کرده و نویسنده در همین مقاله از آن به عنوان ایمانی که ابژه عقل است انتقاد کرده است.
ه) ایشان دیدگاه فرامدرن را که قرار است به همه پرسش‏های بازگفته و بر جای مانده پاسخ گوید، به مرحوم شریعتی بازمی‏گرداند. تمسک روشنفکران چپ دینی به شریعتی در سال‏های اخیر، بیشتر نشان از فاصله‏گیری از روشنفکران لیبرال (طرفداران نهضت آزادی و دکتر سروش) دارد و از این جهت شریعتی می‏تواند نماد و نشانه‏ای برای اصلاح‏طلبان چپ‏گرا باشد. اما حقیقت آن است که نه نیازها و شرایط اجتماعی و فرهنگی زمان شریعتی با عصر کنونی قابل مقایسه است و نه درون‏مایه آثارش بازگوی یک طرح روشن و مثبت برای حل معضلات کنونی است. بازماندن روشنفکران چپ در چارچوب طرح شریعتی، احتمالاً در آینده مشکلات نظری و عملی جدّیی را فرا روی آنان قرار خواهد داد. به نظر می‏رسد که آقای آقاجری و همفکرانشان باید به اندیشه امام‏۱ و انقلاب اسلامی که کلیه پارادایم‏های روشنفکری در سده گذشته را دچار تحول و تزلزل ساخت، بازگشته، در مبانی آن بیشتر تأمل کنند.
۵) آنچه ایشان درباره آینده جهان بازگفته است، نکاتی درخور تأمل دارد. بررسی این مسأله را به مقاله « آیا جهان به سمت سوسیالیسم حرکت می‏کند؟» (۳) و مباحث پیرامون آن وامی‏گذاریم.

(۱)در این معنای عام، واژه « مدرنیته» (modernity) معمولاً در مقابل سه واژه antiquity (عهد عتیق)، classical (کلاسیک، باستانی) و tradition (سنت) به کار رفته است.
(۲)برای اطلاع بیشتر رک.: A dictionary of cultural and critical theory, ed. Michael, Payne, Black Well, ۶۹۹۱.
(۳)این مقاله در شماره ۱۸ بازتاب اندیشه خواهد آمد.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم