پیش فرض های روان‏شناسی اسلامی

● مقدمه
این نوشتار، گام دیگری است در پی آنچه پیشتر، در مقاله‏ای تحت عنوان «هویت علم دینی‏» مطرح شد. (۱) در آنجا سخن از امکان پدید آوردن «علم دینی‏» بود و کوشیدیم نشان دهیم که علی رغم برخی از تصوراتی که در این باب وجود دارد، می‏توان معنای موجهی برای مفهوم «علم دینی‏» ارائه کرد که هم با هویت علم تجربی سازگار است و هم با هویت دین. اکنون برآنیم سخن را از مساله عام علم دینی به قلمرو خاصی از آن یعنی روان‏شناسی اسلامی معطوف کنیم. اما در این مجال، از امکان پدید آمدن روان‏شناسی اسلامی سخن نخواهیم گفت، بلکه با تکیه بر آنچه قبلا تبیین شد، به بررسی این مساله خواهیم پرداخت که برای بنا کردن این نوع روان‏شناسی، چه باید کرد؟
در مبحث «هویت علم دینی‏» آمده بود که، پیشفرضهای هر عالم، در تکوین نظریه وی نقشی بنیادین دارد; و نفوذ این نقش را می‏توان هم در مفاهیمی که عالم برای تبیین پدیده مورد نظر مورد استفاده قرار می‏دهد بوضوح دید، هم در مدلها و هم در روش فرضیه‏پردازی او. حال، برای پاسخ گفتن به اینکه این همه، در ساختار یک روان‏شناسی اسلامی چه صورتی خواهد داشت، باید قبل از آن، به سؤال دیگری پاسخ گفت، و آن اینکه: «بر اساس آنچه در منابع و متون اصلی اسلامی آمده است، چه پیشفرضهایی را می‏توان برای بنا کردن روان‏شناسی اسلامی، در نظر گرفت؟» این پیشفرضها، خود می‏توانند اقسام مختلفی داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پیش فرضهای مربوط به «موضوع‏» روان‏شناسی است و پیشفرضهای دیگر، همچون پیشفرضهای روش شناختی و نظیر آن نیز متعاقبا مورد بحث قرار می‏گیرد.
نظریه‏های روان شناختی معاصر، هر یک به دلیل داشتن پیشفرضهای معینی در باب موضوع روان‏شناسی، راه خاص خود را پیش گرفته‏اند و از نظریه‏های دیگر متمایز شده‏اند. فی المثل فروید، بنیانگذار سنت روانکاوی، به دلیل تحویل گرایانه (rductive) خویش و جذبه شدید نسبت‏به علم فیزیک، موضوع روان‏شناسی و روانکاوی خود، یعنی روان آدمی را، به منزله یک «نظام نیرو» (energntic) در نظر گرفت. از این رو، فروید فرایندهای روانی را به منزله فعل و انفعالات انرژی به مفهوم فیزیکی آن لحاظ کرد (البته بعدها فروید به دلیل نقص علم زیست‏شناسی وفت، زبان غایت انگارانه را نیز وارد نظریه خویش کرد). در مقابل، روان‏شناسی شناختی، بویژه رویکرد کامپیوتری آن ,(computational psychology) راه دیگری را در پیش گرفته است. طبق این دیدگاه، نظام روان آدمی، نه یک نظام انرژی، بلکه نظامی اطلاعاتی است. این پیشفرض روان شناختی، به دنبال پیشفرضها و موفقیتهای علوم اطلاعاتی (infonrmational sciences) اتخاذ شده است. طبق این دیدگاه، حتی مطالعات فیزیولوژیک و عصب شناختی باید بر حسب اطلاعات انجام پذیرد; و به عبارت دیگر، مغز به منزله نظامی «فیزیکی‏» یا «نیرویی‏»، مورد اعتنا نیست. (۲) بررسی نظریه‏های معاصر از این حیث، مجال دیگری می‏طلبد، در این جا آنچه مورد نظر است، اشاره به این نکته است که چگونه پیشفرضهای مربوط به موضوع روان‏شناسی، تقدیرهای مختلفی برای نظریه‏های روان‏شناسی فراهم می‏آورد.
حال، سؤال اصلی مقاله این است که با توجه به آنچه در متون اصیل اسلام راجع به انسان گفته شده، چه موضوعی را می‏توان برای روان‏شناسی در نظر گرفت؟
در این باب، پیشنهادهایی وجود دارد که نخست‏به بررسی آنها خواهیم پرداخت و سپس دیدگاه خود را در این باره که چه چیزی را باید به منزله‏ه موضوع مطالعه روان‏شناسی در نظر گرفت، بیان خواهیم کرد پیشنهادهای مورد بررسی عبارتند از: «روح‏»، «نفس‏»، و «فطرت‏».
● فرضیه روح
نظر برخی بر آن است که اگر قرار باشد «روان‏شناسی اسلامی‏» وجود داشته باشد، موضوع مطالعه آن، «روح‏» خواهد بود; (۳) و چنین استدلال می‏کنند که: قرآن، انسان را صرفا یک پیکر فیزیکی نمی‏داند، بلکه بیان می‏کند که پس از پیکربندی، از روح الهی در وی دمیده می‏شود. آنچه حقیقت انسان را تشکیل می‏دهد، همین روح است. پس روان‏شناسی آدمی، به معنای «روح‏شناسی‏» است.
دو نکته قابل تامل در خصوص این دیدگاه وجود دارد: نخست آنکه، در این بیان، روان‏شناسی به منزله علمی معطوف به جوهر حقیقی انسان در نظر گرفته شده است. در حالی که روان‏شناسی در پی شناخت واقعیت و وضع موجود آدمی نیز هست، نه صرفا حقیقت او روان‏شناسی، علمی است که می‏خواهد فرد آدمی را قابل فهم و احتمالا قابل پیش بینی سازد، خواه او جوهر حقیقی خود را همراه داشته باشد و یا آن را به تباهی کشانده باشد. روان‏شناسی اسلامی نیز از آنجا که روان‏شناسی آدمی است، باید تبیین و پیش بینی را در همین گستره فراخ میسر سازد، و آدمی را آنچنان که هست، قابل فهم و احتمالا قابل پیش بینی گرداند، نه آنکه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقیقی آدمی باشد.
نکته دوم آنکه، در استدلال مذکور، مساله قابل شناخت‏بودن حقیقت وجود آدمی یا روح الهی، مفروغ عنه گرفته شده است; در حالی که این مساله نیز قابل تامل است. قرآن هنگام بحث از امکان دریافتن حقیقت روح، سخن را کوتاه می‏کند و آدمی را برخوردار از این مجال نمی‏داند و او را متنبه می‏سازد که بهره وری او از علم، اندک و ناچیز است. در اشارتی که قرآن نسبت‏به روح دارد، آن را حقیقتی «امری‏» (در برابر «خلقی‏») معرفی می‏کند که منطق آن، منطق «کن فیکون‏» است; به این معنا که در قلمرو آن، تدریج، تمهید، شرایط و اقتضا، به گونه‏ای که در امور مربوط به ما ملاحظه می‏شود، مطرح نیست. «امر» خدا، و نیز روح که از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدنی نیست و از منزلگاه علم و منطق انسان، بسی فراتر است و بنابراین، برای انسان قابل فهم نیست. با توجه به دو نکته فوق، به نظر نمی‏رسد که بتوان «روح‏» را به عنوان موضوع روان‏شناسی اسلامی در نظر گرفت.
● فرضیه نفس
گروهی دیگر بر این عقیده‏اند که، باید موضوع بررسیهیا روان شناختی اسلامی را «نفس‏» دانست. هنگامی که از «نفس‏» سخن می‏گوییم، دیگر با «روح‏»، به عنوان حقیقتی صرفا ماورایی سر و کار نداریم، بلکه آن را از حیث ربط و تعلقی که با بدن دارد، مورد توجه قرار می‏دهیم، لذا در روان شنسی به این معنا - که معادل نفس‏شناسی یا علم النفس خواهد بود - جلوه‏های پست و عالی نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود; زیرا وقتی پای بدن و حوایج آن به میان می‏آید، دیگر صرفا نمی‏توان با امور متعالی سر و کار داشت.
اما چه دلیلی هست‏بر آنکه باید «نفس‏» را موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست؟ دلیلی که ممکن است‏بر این سخن اقامه شود، آن است که قرآن، علی رغم کوتاه کردن سخن در باب روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوه‏های مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانکه از جلوه‏های امارگی، لوامگی، اطمینان نفس و ویژگیهای هر یک، سخنها به میان آورده است. به علاوه در روایات، موارد فراوانی از دعوت آدمی به شناخت نفس خویش وجود دارد، و این امر، نه تنها ممکن شمرده شده است، بلکه اهمیت آن، از سایر معرفتها نیز فراتر قرار گرفته است.
تردیدی نیست که در منابع اسلامی، از معرفت نفس، سخن به میان آمده است، اما آیا می‏توان معرفت نفس را مرادف روان‏شناسی به منزله یک علم تجربی دانست؟ در این صورت، آیا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس‏» فلسفی است؟ یا مراد از آن، «معرفة‏النفس‏» فلسفی است؟ یا مراد از آن، «معرفة‏النفس‏» عرفانی است؟ به نظر نمی‏رسد که هیچیک از این دو منظور، در بنا کردن روان‏شناسی اسلامی وافی به مقصود باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفی است، باید گفت که، علم النفسی از این نوع، که از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قوای نفس و نظیر آن بحث می‏کند، همسنگ روان‏شناسی نیست، و همین طور معرفة‏النفس عرفانی، که کار خود را از بحث نظری فلسفی در باب ماهیت نفس و تجرد آن جدا می‏کند و در پی آن است که طریق سلوک و عمل را برای شناختن نفس فراهم آورد. اگر کسی در این اندیشه است که علم النفس فلسفی حکمای مسلمان، یا معرفه النفس عرفانی عرفی اسلامی را به منزله روان‏شناسی اسلامی قلمداد کند، به نحوی که بتوان آنها را به منزله رقبا یا جایگزین‏هایی برای دیدگاه‏های روان شناختی معاصر - همچون رفتارگرایی و شناخت گرایی - دانست، بی تردید، راهی به خطا برگزیده است. روان‏شناسی اسلامی به این معانی، سنخیتی با دیدگاههای روان شناختی معاصر نخواهد داشت; زیرا نه داعیه‏های آنها از یک نوع خواهد بود، و نه راه وارسی این داعیه‏ها یکسان است. در حالی که داعیه‏های روان شناختی به نحوی است که وارسی آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربی همگانی است، داعیه‏های علم النفس فلسفی یا معرفة النفس عرفانی، چنین نیست; بلکه در این داعیه‏ها، به ترتیب، استدلال عقلی و شهود فردی، نقش عمده و اساسی را به عهده دارد; که در اولی، اساسا روش آن با روش تجربی متفاوت است و در دومی، گرچه شهود یک نوع تجربه قلمداد می‏شود ولی قابلیت اثبات یا تایید و انتقل به دیگران را ندارد.
بر این اساس، نمی‏توان علم النفس یا معرفة النفس را موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست. البته، ممکن است کسی معرفتهایی از این دست در باب نفس را، به منزله «اصول موضوعه‏» روان‏شناسی اسلامی در نظر بگیرد، اما نمی‏توان آنها را به منزله «موضوع‏» روان‏شناسی اسلامی دانست. باید دید روان‏شناسی اسلامی با تکیه بر اصول موضوعه‏ای از این سنخ، و با در دست داشتن مفاهیم، شیوه‏هایی تبیین و فرضیه‏هایی که ملهم از انسان‏شناسی اسلامی است، چه شناختی در باب فرد آدمی فراهم می‏آورد. می‏توان گفت‏شناختی که از باب فرد آدمی فراهم می‏آورد. می‏توان گفت‏شناختی که از این طریق به دست می‏آید، خود، عرصه‏ای از شناخت نفس است، اما متمایز از عرصه‏های دیگری چون علم النفس فلسفی و معرفة‏النفس عرفانی. مفهومی است عاما و فراخنای عمومیت آن، چنان است که علم النفس فلسفی، معرفة‏النفس عرفانی و روان‏شناسی، هر سه در دامن آن قرار می‏گیرند.
این سخن، بیانگر آن است که نفس را موضوع روان‏شناسی اسلامی خواندن، کلام تامی نیست. به دلیل آنکه باید معین کرد که نفس، از چه حیث، موضوع روان‏شناسی اسلامی است; و از چه حیث، موضوع علم‏النفس فلسفی; و از چه حیث، موضوع معرفة‏النفس عرفانی.
● فرضیه فطرت
نظر سوم آن است که، حدود موضوع روان‏شناسی اسلامی را باید با تشبث‏به مفهوم «فطرت‏» جستجو کرد. (۴) از آنجا که مفهوم فطرت، با معانی مختلفی در نظر گرفته شده، بهتر است نخست در باب این معانی تامل کنیم و سپس ببینیم که آیا موضوع روان‏شناسی اسلامی را می‏توان بر این مفاهیم استوار ساخت.
نظریه‏هایی را که در خصوص فطرت عرضه شده است، می‏توان بر این اساس تقسیم بندی کرد که در آنها، فطرت، یا به منزله امری «محتوایی‏» و یا امری «ساختاری‏» در نظر گرفته شده است. دیدگاهی که به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: یا صرفا محتواهای مثبت و ارزشمند ضمیر آدمی به منزله فطرت تلقی شده است، و یا به طور اعم، هم محتواهای مثبت و هم محتواهای منفی، پس سه دیدگاه خواهیم داشت: فطرت به منزله محتواهای مثبت ضمیر آدمی. فطرت به منزله محتواهای مثبت و منفی ضمیر آدمی، و فطرت به منزله ساختار وجود آدمی، اینک این سه دیدگاه را به اختصار مورد بحث قرار می‏دهیم.
▪ دیدگاه نخست، گونه‏هایی از ادراک و تمایل، به صورت بالقوه در نهاد آدمی به ودیعه گذاشته شده است که اگر فرصت و امکان مناسب را بیابند، شکوفا خواهند شد و در غیر این صورت، به شکل تحریف شده و بیمارگونه آشکار خواهند شد. (۵) ادراکهایی چون «هر کل، بزرگتر از اجزای خود است‏»، «دو مقدار مساوی با مقدار سوم، خود نیز با هم برابرند»، و تمایلهایی همچون خداگرایی، حق گرایی، عدالت‏طلبی و جمال‏طلبی، نمونه‏هایی از گونه‏های فطری آدمی است. ادراکهای مغالطه‏آمیز و گرایشهای منفی، صورتهای تحریف شده این امور فطری محسوب می‏شوند.
▪ دیدگاه دوم که در واقع، در نقد دیدگاه نخست تکوین یافته است، محدود کردن امور فطری به خصایص مثبت را مردود می‏داند و آن را حاصل بی معیاری در باز شناخت‏خصایص فطری آدمی قلمداد می‏کند. (۶) به عبارت دیگر، نمی‏توان بی مناط به داوری نشست و فقط آنچه را ما بر می‏گزینیم، فطری خواند و جلوه‏های دیگر را صورتهای محرف دانست. باید برای فطری بودن امور، معیاری روشن سراغ گرفت. طبق این نظر، خصایصی از آدمی فطری هستند که همواره با او ملازم بوده‏اند، نه اینکه در دوره‏ای جلوه کرده و در ادوار دیگر غایب باشند. اگر چنین باشد، دیگر فقط نمی‏توان فی‏المثل عدالت‏طلبی را فطری دانست; زیرا اگر سخن آن است که بشر همواره برای تحقق عدالت‏خواهی مبارزه کرده است، این خود دلالت می‏کند که بشر همواره به اشاعه ظلم نیز همت گماشته است. رواج عدالتخواهی در طول تاریخ بشر، بهترین گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با آدمی ملازم بوده است، ناشی از ریشه‏های عمیق فطری باشد، پس، ظلم پیشگی نیز عنصری از عناصر طبیعت آدمی محسوب خواهد شد.
▪ دیدگاه سوم، به راهی می‏رود که ما آن را نگرش ساختاری نامیدیم. (۷) بر اساس این نظر، علی رغم تصور موجود در دو دیدگاه مذکور، فطرت را نه به منزله امری محتوایی، بلکه همچون امری ساختاری باید فهم کرد. به عبارت دیگر، چنین نیست که فطرت عبارت از دسته معینی از ادراکها یا گرایشها - اعم از مثبت‏یا منفی - باشد. بلکه فطرت - چنانکه از وزن آن (فعله) نیز پیداست، و مصدر نوعی است - ناظر به ترکیب است، نه اجزا; ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق این نظر، فطرت آدمی، ترکیب و آرایش ویژه‏ای است که در وجود او فراهم آمده; ترکیبی که جمع اضداد است، ترکیبی که در آن، هم غریزه هست، هم شورش. حاصل چنین جمع اضدادی، حرکت و پویش است و حاصل حرکت، مقصدها و مقصودهای مختلف اما مقصد و مقصودهای خرد، یارای انباشتن ظرف وجود آدمی را ندارند، لذا اگر انسان به چنین مقاصدی دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضای فطرت خود (ترکیب ساختاری) به پویشهای بعدی روی خواهد آورد. فقط خداست که چنین ظرفی را لبریز می‏کند و آرام و قرار آدمی، در این لقا، دست می‏دهد. شاید بتوان گفت که این دیدگاه ساختاری، تعبیر «فطر الناس علیها»، در آیه معروف «فطرت‏» را به معنی «فطرالناس لها» در نظر می‏گیرد. یعنی به جای آنکه دین حنیف را مبنای فطرت و خلقت آدمی بداند، آن را مقصد و منتهای آن می‏بیند که به مقتضای پویش علی الدوام فطرت (ترکیب) می‏توان به آن رسید.
به نظر می‏رسد که در کوششهایی که برای تبیین مفهوم اسلامی فطرت مبذول شده، یعنی در هر سه دیدگاه مذکور، فطرت، مرادف طبیعت انسان در نظر گرفته شده است، یعنی به منزله آینه‏ای که عناصر بنیادین وجود آدمی را - در همه قلمروها و ابعاد وی - و یا ساختار اساسی آن را نشان می‏دهد. در حالی که ملاحظه موارد استعمال این مفهوم در منابع اسلامی، آشکار می‏سازد که فطرت، به گستردگی مفهوم طبیعت انسان، مورد استعمال قرار نگرفته است. بلکه، فطرت، صرفا ناظر است‏به بعد معینی از وجود آدمی، یعنی معرفت و میلی ربوبی، که آدمی با آن سرشته شده است. «عهد الست‏» که به هنگام حضور بی پرده انسان در خویش (شهادت بر خویشتن) منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبی ریشه گرفته در ضمیر انسان دارد، و حنیفیت، ناظر به میل ربوبی است که با معرفت مذکور، چون تار و پودی در هم تنیده‏اند. به سبب همین برداشت از فطرت است که در مواردی از قرآن که بحث از فطرت به میان آمده، محور سخن بر توحید و یا شرک دور می‏زند.
نظر به اینکه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و میل ربوبی در آدمی است، همسنگ کردن آن با طبیعت آدمی به طور کلی، ما را در حد مفهوم‏شناسی قرآنی، در معرض مغالطه‏ای از نوع مغالطه «کنه و وجه‏» قرار می‏دهد. اما اگر از مرادف دانستن مفهوم قرآنی فطرت با طبیعت آدمی بپرهیزیم، پیداست که دیگر نمی‏توان فطرت را موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست. فطرت، بعدی از وجود و موجودتی آدمی است، البته بعد اساسی و گوهرین آن; در حالی که روان‏شناسی می‏کوشد آدمی را قابل فهم سازد و این، مستلزم ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با یکدیگر و نیز داد و ستد این مجموعه به عوامل محیطی است. از این رو، می‏توان گفت که فطرت، بعضا داخل در موضوع روان‏شناسی اسلامی خواهد بود، اما نمی‏توان آن را بتمامه موضوع روان‏شناسی اسلامی دانست.● عمل، موضوع روان‏شناسی اسلامی
در این قسمت، به بیان پیشنهاد خود در باب موضوع روان‏شناسی اسلامی خواهیم پرداخت. چنانکه پیشتر اشاره شد، در بنا کردن روان‏شناسی اسلامی، باید کوشید بر اساس پیشفرضهایی که از اندیشه اسلامی اتخاذ می‏شود، و با الهام از این پیشفرضها، حدود و مسائل روان‏شناسی اسلامی را رقم زد. در این میان، انسان‏شناسی اسلامی، مهمترین منبع الهام آفرینی خواهد بود. باید کوشید بر اساس تصویری که در منابع اسلامی از انسان ترسیم شده است، روان‏شناسی متناسبی را بر حسب اقتضاهای آن، پدید آورد.
به نظر می‏رسد که اگر بخواهیم در تصویری کلی و مجمل، عمده‏ترین و برجسته‏ترین ویژگی انسان را بر حسب آنچه در منابع اسلامی ذکر شده است، مشخص کنیم، باید آن را در این خصیصه آدمی جستجو کنیم که او، برخوردار از «عمل‏» است. در منابع اسلامی، در باب انسان، از این امور سخن رفته است که: در کالبد او، روح دمیده می‏شود; او دارای نفسی است که جلوه‏های مختلفی دارد; در ضمیر او معرفت و میلی ربوبی (فطرت) نهاده شده است; او برخوردار از عقل است که با آن می‏تواند حق را از باطل، و خیر را از شر تمیز دهد; و رابطه علم و عمل خویش را بسنجد و عمل خود را در پرتو علم خویش سامان دهد; اشیا و متعلقات او می‏تواند در وی، تمایلی از نوع وابستگی فراهم آورد (هوای نفس); در وی اراده‏ای هست که می‏تواند با آن، میلهای درونی را سامان دهد، میلی را در بند کند و میلی را به جولان درآورد; هویت او با امت و جمعی که با آنان می‏زید همبسته است; آداب و رسوم والدین، و سنتهای اجتماعی، در او سخت مؤثر می‏افتند، و نظایر آن. (۸) چنانکه پیداست، آنچه در برابر ما قراردارد، عرصه وسیعی است که در آن، میلها، نیروها، عوامل مؤثر، بازشناسیها، کنترلها و نظایر اینها، دخیل و درگیر هستند. اما در این میان، سیمای انسان، به تابلوی بزرگی می‏ماند که عوامل مذکور، همچون رنگهای مختلفی در آن به کار رفته‏اند. اگر نخواهیم به هیچیک از این رنگها از نزدیک چشم بدوزیم، و در پی آن باشیم که دورنمای تابلو را در نظر آوریم، آدمی را وجودی خواهیم یافت که در بستر همه کش و قوسهای رنگارنگ، منشا «عمل‏» است.
در اهمیت مفهوم عمل در انسان‏شناسی اسلامی، همین بس که می‏توان گفت: هویت هر فرد آدمی، برآیند مجموعه اعمال اوست. از این رو اگر بگوییم هر فردی، معادل عملی است که انجام داده، سخنی گزاف نخواهد بود و حتی فراتر از این، می‏توان گفت هر فردی، عین عملی است که انجام داده است. لذا قرآن در وصف فرزند نوح (ع)، وی را «عمل‏» غیر صالح می‏خواند، نه فردی که «دارای‏» عمل غیر صالح است، چنانکه در وصف انسانهای منزلت‏یافته، آنان را عین منزلتهایشان که حاصل عمل آنان بوده می‏خواند، نه همچن کسانی که برخوردار از منزلتهایی هستند. و در همین سیاق، باید به آیه‏ای نگریست که قائل است: «انسان جز تلاش خود، چیزی به دست نخواهد آورد.» به عبارت دیگر، می‏توان گفت مراد آن است که انسان، چیزی جز تلاش خود نیست.
با چنین نگاهی به هویت آدمی، می‏توان گفت که، اگر کسی بخواهد به شناخت فردی بپردازد، باید اعمال او را مورد مطالعه قرار دهد. با توجه به جایگاه خطیر و رفیع «عمل‏» در انسان‏شناسی اسلامی، به نظر می‏رسد موضوع اصلی روان‏شناسی اسلامی را باید در حیطه این مفهم بنیادی و کلیدی جستجو کرد. به عبارت دیگر، می‏توان «عمل‏» فرد را در خور آن دانت که موضوع تحقیق روان شناختی قرار گیرد. چنانکه پیشتر اشاره شد، می‏توان چنین نیز گفت که نفس آدمی، موضوع مطالعه روان‏شناسی اسلامی است، اما باید توجه داشت که نفس، از آن حیث که متحقق در عمل و با عمل فرد است، مورد نظر است. پس هنگامی که عمل فرد، مورد مطالعه است، در واقع، نفس متحقق او در جریان تحقیق قرار دارد. و اگر بتوان نفس آدمی را در گرو چیزی نهاد، این چیز، همان اعمال و مکتسبات او خواهد بود.
● عمل و مبادی آن
اکنون باید به این پرسش که «عمل چیست؟» پاسخ گفت. نخست، لازم است‏به تمایز «عمل‏» از «فعل‏» توجه کنیم. «فعل‏»، ناظر به تاثیری است که از موجودی سر می‏زند، خواه مبتنی بر علم و قصد باشد یا نباشد، و خواه ناشی از از انسان باشد یا حیوان و یا جماد. اما «عمل‏»، فقط به آن دسته از افعال اطلاق می‏شود که از مبادی معینی نشات یافته باشد. ذیلا به بررسی این نکته خواهیم پرداخت که این مبادی چه هستند که در نتیجه وجود و اثر آنها، می‏توان فعلی را «عمل‏» خواند.
قرآن در سخن گفتن از عمل آدمی، گاه آن را در ارتباط با «انگاره‏» (حسبان) فرد، تحلیل و تبیین می‏کند. به عبارت دیگر، عمل بودن عمل، ناشی از ربط آن به انگاره‏ای زیر ساز است. از این رو، در تمثیلی گویا، «عمل‏» به سرابی در کویر تشبیه شده است که تشنه کام، آن را آب می‏انگارد. همانگونه که سراب به مدد انگاره فرد تشنه کام، به جامه آب در می‏آید، عمل نیز مبتنی بر انگاره عامل است. همچنین، عمل شخص مال اندوزی که همواره سرگم شمارش و آمار کردن اموال خویش است، بر اساس انگاره‏ای از وی تبیین شده، مبنی بر این که نقطه اتکا و ابقای خویش را مال و منال خود می‏داند. بدون این انگاره نه می‏توان فعل شمارش کردن این فرد را عمل دانست و نه می‏توان آن را فهم کرد. گاه نیز عمل آدمی بر حسب «گمان‏» (ظن) وی تبیین می‏شود. انگاره و گمان، هر دو ناظر به حکم نمودن به امری است که نقیض آن نیز محتمل است. اما تفاوت آنها در آن است که در انگاره، فرد به یک طرف نقیض توجه ندارد، در حالی که در گمان، هر دو امر، مورد توجه است و او یکی را به دیگری ترجیح می‏دهد. در مورد ربط عمل به گمان، نمونه‏ای به دست داده شده، از فردی که در میان همفکران خود، سرخوش بود و این سرخوشی، از گمانی نشات یافته بود مبنی بر این که وضعیت او دگرگون نخواهد شد و هر چه هست، همان است که او در پی آن است. در پس آن سرخوشی، این گمان نهفته است و بی این گمان، نمی‏توان آن سرخوشی را فهم کرد. از این رو، ربط این سرخوشی به گمان زیرساز آن، آن را به منزله عمل جلوه گر می‏سازد.
گاهی نیز عمل، در ارتباط با «باور» (یقین) تبیین می‏شود. علی رغم انگاره و گمان، در «باور» دیگر احتمال طرف دوم نقض برای فرد مطرح نیست، بکله او با فهم استوار، به طور قاطع و ثابت‏حکم می‏کند. نمونه‏ای که می‏توان برای این مورد ذکر کرد، استقامت و بردباری است که در پرتو یقین، به ظهور می‏رسد. این استواری که مبدا آن، باور است، عمل محسوب می‏شود و خود در پرتو آن باور، قابل فهم می‏گردد.
انگاره، گمان، باور و مفاهیم نظیر آن را می‏توان در مقوله واحدی قرار داد و آن را به منزله یکی از مبادی عمل در نظر گرفت. این مبدا عمل را «معرفت‏» خواهیم نامید. چنانکه پیشتر گفته شد، عمل به لحاظ آنکه مبتنی بر مبادی معینی است، از فعل متمایز است. تا کنون آشکار شده است که یکی از این مبادی، پایه معرفتی عمل است. حال باید به بررسی مبادی دیگر بپردازیم.
در پاره‏ای از موارد، قرآن در تبیین عمل آدمی، متوسل به امیال زیر ساز عمل می‏شود که یا به صورت جذبه و یا گریز جلوه می‏کنند. در بیان جذبه، اشاره شده است که هر کس عملی را که انجام می‏دهد، آراسته و زیبا می‏بیند. چنین نیست که فرد، نسبت‏به عملی که می‏خواهد انجام دهد، بی تفاوت باشد، بلکه توام با آراستگی و زیبندگی که در عمل و بر عمل خویش می‏بیند، نسبت‏به آن نشاط دارد و در خود شوری احساس می‏کند; و همین شوریدگی است که او را حرکت می‏دهد و به سوی عمل و تحقق آن سوق می‏دهد. این جذبه ممکن است صورتی آرام و ملایم و یا سخت توفانی و آشوبنده داشته باشد. آیاتی از قرآن که عمل آدمی را با عنایت‏به صورت ملایم این جذبه، مورد تحلیل و تبیین قرار داده‏اند، مفاهیمی چون «امید» (رجا)، «خشنودی خاطر» (رضا)، و «دلبستگی‏» (حب) را به کار بسته‏اند. مثلا تبیین عمل فردی که در عبادت خدا استقامت می‏کند، از جمله در گرو «امید»ی است که او به رحمت‏خدا بسته است.
در مورد دیگر، سخن از دورویانی است که نسبت‏به حق و حمایت از آن اظهار تمایل می‏کنند، اما از ایستادگی و دفاع از آن، گریزانند و شیفته قعودند و همین شیفتگی و «خشنودی خاطر» آنان را به قعود می‏کشاند. در اینجا، جذبه‏ای که این جماعت‏به قعود یافته‏اند، تبیین کننده بازنشستن آنان از جنگ است، و نه تنها تبیین کننده، بلکه پیش بینی کننده عمل آنان در آینده است، که هرگز با وجود چنان جذبه‏ای، تن به نبرد نخواهند سپرد. سرانجام، گاه از این جربه، با مفهوم «دلبستگی‏» (حب) یاد می‏شود، چنانکه درباره قوم ثمود گفته شده است که آنان به سبب دلبستگی کارهای اشایست‏خویش، قدم در راههای کور نهادند، گرچه راههای روشن را دیده بودند.
این جذبه می‏تواند چهره‏ای توفنده و توانمند نیز داشته باشد. گاه قرآن در تبیین اعمال برخی آدمیان، از چنین جذبه‏ای سخن سخن می‏گوید; برای مثال، در تبیین گوساله پرستی پیروان موسی (ع)، سخن از شیفتگی فراگیری است که سبت‏به آن گوساله زرین یافتند، مهری که به تعبیر قرآن، چون چشمه‏ای جوشان، سراسر دشت دل آنان را سیراب کرده بود. همچنین، در تبیین آنچه زلیخا با یوسف کرد (تعقیب و گسیختن جامه او)، سخن از «دلباختگی‏» (شفعها حبا) است; مهری که قلب زلیخا را تسخیر کرده بود. در بیان آنچه یوسف کرد (گریختن از چنگ زلیخا) نیز سخن از جذبه‏ای شگرف است، اما این نه دلباختگی، بلکه «دل سپاری‏» است: یوسف به خدا دل سپرده بود و از این رو، زندان را که با تخلف از در خواست زلیخا به آن دچار شد، دوست‏تر داشت; و این همان دلسپاری است که به سبب آن، مؤمن، خدا را از هر چه غیر اوست‏بیشتر دوست دارد. سرانجام، مفهوم دیگری که در بیان اینگونه جذبه‏های شدید به کار گرفته شده است، «آز» (شح) است.
از سوی دیگر، فهم و تبیین عمل، گاه در گرو آن است که گریز یا نفرت زیر ساز آن لحاظ شود. این کشش نیز دامنه‏ای وسیع دارد. از گریزهای ملایم گرفته تا نفرتهای تلخ و زهرآگین. در قرآن، هنگام سخن از گریزهای ملایم، از مفاهیمی چون «بیم‏» (خوف) و «دلزدگی‏» (کراهت) استفاده شده است. موسی (ع) فرار خود از فرعونیان را، از روی «بیم‏» دانسته است. در نمونه دیگر، اعمال کسانی که پس از ایمان آوردن، به کفر گراییدند و با کافران معاضدت ورزیدند، مورد نظر است; در حالی که بر آنان معلوم شده بود که حق چیست و باطل کدام است. این اعمال، با توسل به کراهت و دلزدگی آنان نسبت‏به سخن حق تبیین شده است; دلزدگی و کراهتی که، این افراد را به پیروی از کسانی کشاند که آنان خود نیز از سخن حق کراهت داشتند. در مواردی که نفرتهای تند، زیرساز عمل می‏شوند، از مفاهیمی چون «خشم‏» (بغضا) و «کینه‏» (غیض) بهره گرفته شده است.
جذبه و گریز، در صور مختلف خود، مبدا دیگری است که عمل آدمی بر آن مبتنی است و می‏توان این مبدا عمل را «میل‏» نامید.
در منابع اسلامی، گاه درباره عمل آدمی به نحوی سخن گفته شده است که ما را به جستجوی مبادی دیگری جر مبادی معرفت و میل، رهنمون می‏شود. در آیات و روایات، جایگاه ویژه‏ای به «اراده‏» فرد اختصاص داده شده است. نمونه‏ای از این نوع، مربوط است‏به گروهی از افراد مذبذب، در گیرودار جنگی سخت و جان فرسا. اینان خطاب به دیگران گفتند که، از جنگ دست‏بشویید و به شهر باز گردید. گروهی نیز در پی این دعوت، از پیامبر (ص) اجازه بازگشت‏خواستند و گفتند که خانه‏های ما حصار ندارد و زنان و کودکان ما در معرض تجاوز دشمن قرار دارند، در حالی که خانه‏هایشان بی حصار نبود و خانواده‏هایشان نیز در امان بودند. خداوند، در تبیین قول و فعل اینان، سبب را «اراده آنان برقرار» می‏داند. به عبارت دیگر، آنان چون اراده فرار کرده‏اند، برآنند تا به شهر باز گردند و جز این نیست که سخنشان مبنی بر پی پناهی خانه و خانواده، بهانه‏ای است‏برای استتار این خواست و اراده قلبی.
مفهوم دیگری که تقریبا به همین شیوه در تبیین عمل به کار گرفته شده، مفهوم «نیت‏» است. «نیت‏» نیز ناظر است‏به خوسات و اراده انجام عمل. مثلا در مورد کسانی که خوراک خود را، علی رغم احتیاجشان به آن، به نیازمندان دادند، سخن از «نیت جلب نظرالهی‏» است، و اینکه این عمل، به قصد جلب پاداش یا حتی شکرانه‏ای از خود آن نیازمندان، انجام نپذیرفته است. پیداست که این عمل، در پرتو نیت و اراده زیرساز آن، تبیین گشته و فهم‏پذیر شده است و الا بدون توسل به آن، عمل مزبور نامفهوم می‏نمود. چنانکه نفی اراده پاداش یا شکرانه، در پی آن است که کوته بینی و بدفهمی مخاطبان را اصلاح کند. با نظر به آنچه گفته شد، می‏توان یکی دیگر از مبادی عمل را «اراده‏» نامید.
دو مبدا «میل‏» و «اراده‏» را نباید یکی دانست. میل، از مقوله اراده و اختیار نیست. لذا با جمع کردن میلها نیز اراده و اختیار حاصل نمی‏شود. برخی را نظر بر آن است که اراده چیزی نیست جز غلبه میلی قویتر بر میلی ضعیفتر. یعنی وقتی می‏گوییم کسی اراده‏اش به «الف‏» تعلق گرفته است، نه به «ب‏»، معنایش آن است که در وی تمایل قویتری نسبت‏به «الف‏» ظهور کرده است، گرچه تمایلی هم به «ب‏» داشته که مغلوب این تمایل قویتر شده است. علی رغم این تصور، تمایل با اراده همسان نیست. یکی از تفاوتهای میان این دو، آن است که آدمی در میل - از آن حیث که میل است - با «فعلیتی‏» همراه است، بی آنکه «امکان‏» دیگری برای او مطرح باشد. اما هنگامی که سخن از اراده به میان می‏آید، امکانی به ظهور می‏رسد که ناظر به پذیرش یا طرد میلهای موجود است. از این رو، در قرآن، سخن از برگزیدن (اتخاذ) میلهای درونی است. این بیان، کاملا با نظر فوق - که اراده را حاصل یا برآیند کشمکش نیروها می‏داند متفاوت است. اگر عنصر پذیرش و طرد را حذف کنیم، باید در حیوانات و حتی در یک دستگاه فیزیکی که رهایی نوع و مقدار معینی از یک انرژی، انرژی دیگری را مغلوب می‏سازد نیز بتوان از اراده و اختیار سخن گفت. در دستگاهی که دو انرژی با هم تزاحمند، دو قطب در کارند; اما هنگامی که عنصر پذیرش و طرد یکی از این دو قطب نیز به مجموعه افزوده می‏شود، سه قطب در کار خواهد بود. این تثلیث، وجه تمایز اراده و اختیار از کششها و تزاحم میان آنهاست.
تا کنون، از سه مبدا عمل سخن گفته‏ایم: معرفت، میل و اراده. آنچه اکنون باید بدان پرداخت، نحوه ترتیب و ترتب این سه مبدا است. در واقع، ترتیب و ترتب این مبادی، به همان نحو است که مورد بحث قرار گرفته‏اند; یعنی نخستین مبدا، معرفت است که آنچه در آن مورد نظر است، انگاره، گمان، یا باوری است که فرد، نسبت‏به امری دارد. این انگاره، گمان یا باور، ممکن است مستقیما ناظر به عمل باشد، یا به طور غیر مستقیم (از طریق نظر، استدلال و ملزومات عملی آنها) به عمل مربوط شود. در مرحله بعد، نوبت‏به مبدا میل می‏رسد. معرفت فرد نسبت‏به عمل، میلهایی را در وی بر می‏انگیزد. در اینجا لازم است میان مفهوم «کشش‏» و «میل‏» تفاوت قائل شویم. منظور از کشش، نوعی جهت‏گیری است که می‏تواند به نحو غریزی در فرد تعبیه شده باشد. از این حیث، کشش، می‏تواند مقدم بر معرفت، در فرد وجود داشته باشد. اما مراد از میل، ترجمان کشش به زبان معرفت است. هنگامی که فرد، توانایی معرفتی یافت و این توانایی، معطوف به کششهای موجود در وی شد، تصویر و تصوری از آنها فراهم می‏آید و اکنون، فرد به مدد این تصویر و تصورها، جذبه و گریز پیدا می‏کند، پس، میل، کشش آمیخته با معرفت، یا کشش معرفتی شده است. روشن است که به این معنا، میل مستلزم معرفت است و لذا می‏گوییم که مبدا معرفتی عمل، بر مبدا میلی آن، مقدم است. هنگامی که در فرد میلهای متعدد سر برآورند، نوبت‏به مرحله سوم یعنی اراده می‏رسد که فرد در آن، باید به طرد یا پذیرش میلها بپردازد و میلی را برگزیند و به آن، صورت عمل بخشد. این نحوه ترتیب و ترتب میان میان مبادی عمل، در برخی از آیات قرآن، به نحو ضمنی بیان شده است: «ولتصغی الیه افئدة الذین لا یؤمنون بالآخرة ولیرضوه ولیقترفوا ما هم مقترفون; و تا اینکه آنان که به آخرت ایمان نمی‏آورند، به آن [سخنان نیرنگ‏آمیز شبهه ساز] گوش دل بسپارند و به آن خشنود گردند و به کسب آنچه در پی آنند بپردازند.»
چنانکه عباراتی از این آیه (نظیر: «ولتصغی الیه افئدة‏»، «لیرضوه‏» و «لیقترفوا») نشان می‏دهد، سخنان شنیده شده، عواطف و امیالی در پی می‏آورد، و منجر به کسب و اکتساب عمل می‏شود. اکتساب عمل نیز در فرهنگ قرآن. متضمن اراده نمودن بر انجام عمل است و از این رو، مؤاخذه درباره آن قابل اعمال است.
آنچه تا اینجا مورد بحث قرار گرفته است می‏تواند بیانگر حداقل مبادی لازم برای آنکه توان رفتاری را عمل به حساب آورد باشد. به عبارت دیگر، سه مبدا «معرفت‏»، «میل‏»، و «اراده‏»، پایه‏هایی هستند که عمل بر آنها مبتنی است. اگر بخواهیم تکوین مبدا اول، یعنی معرفت را نیز در این تصویر داخل کنیم، باید بگوییم که آدمی، در ابتدا فارغ از معرفتها، اما مسلح به حواس و عقل (فواد) است; و آنچه در برابر او، به منزله منابع معرفت قرار دارد، مشتمل است‏بر اشیا (طبیعت) ، آرا و آداب اجتماعی (سنتها)، و هدایتهای مستقیم الهی (وحی). باید توجه داشت که اینها «منابع‏» معرفت هستند و لذا نمی‏توان آنها را از آن جهت که منابع معرفتند، پایه‏ای از پایه‏های عمل آدمی دانست; بلکه حاصل کار و ارتباط دو جنبه ابزار معرفت و منابع معرفت که عبارت از معرفتهای حاصله برای انسان است‏باید به منزله اولین مبدا عمل، در نظر گرفته شود.
صرف نظر از حداقل مبادی لازم برای عمل، مبادی دیگری نیز در اعمال آدمی ظهور می‏کند. علاوه بر مبادی سه گانه فوق، ممکن است مبدا چهارمی برای عمل وجود داشته باشد که جایگاه آن، پس از مرحله اراده است. هنگامی که اراده و اختیار، به امری تعلق گرفت، ممکن است فرد به فراهم آوردن طرح و تقدیری برای دست‏یافتن به مراد، روی آورد. به عبارت دیگر، برنامه دست‏یافتن به غایت مورد نظر و وسایل نیل به آن، گامی است که در این مرحله برداشته می‏شود. در قرآن از این گام، با مفاهیمی چون «تمهید» (اعداد) و «طراحی‏» (تقدیر) سخن گفته شده است. مثلا در مورد افراد مذبذبی که از پیامبر (ص) اجازه عدم شرکت در جنگ خواسته بودند، چنین تعبیر شده که آنان اساسا اراده نکرده بودند که همراه پیامبر (ص) برای جنگ عزیمت کنند و اگر اراده کرده بودند، به تمهید وسایل و تجهیزات مورد نیاز خود می‏پرداختند.
همچنین، در مورد «ولید بن مغیره‏» که نفوذ آیات قرآن را در مردم ملاحظه کرده بود و می‏خواست آن را خنثی سازد، چنین بیان شده که او «اندیشید و طرحی ریخت‏». طرح او آن بود که قرآن را به منزله سحر به مردم معرفی کند تا در عین اقرار به نفوذ آن، الهی بودن آن، مورد انکار قرار گیرد و همچون دستاوردی بشری در کنار سایر سحرها و حیله‏ها قرار داده شود. به این ترتیب، فرد آنچه را اراده به تحقق آن بسته، در قالب طرحی مشتمل بر راهها و وسایل نیل به هدف مورد نظر، نظام می‏دهد. هنگامی که حرکات و سکنات آدمی، در ربط با طرح زیرساز آن، در نظر گرفت‏شود، به منزله «عمل‏» قابل فهم خواهد بود و این نشانگر اهمیت طرح مزبور در فهم و تبیین عمل آدمی است. از این رو، می‏توان از مبدا دیگری برای عمل سخن گفت که آن را تحت عنوان «طراحی‏» مورد نظر قرار خواهیم داد.
سرانجام، پس از آنکه طرح، صورت نهایی خود را یافت، عزم و تصمیم بر متحقق ساختن آن، لازمه ظهور عمل است و این، مبدا پنجمی را برای عمل پدید می‏آورد.
در آنجا که خداوند، پیامبرش را به مشورت قبل از عزم فرا می‏خواند، دو مرحله طراحی عمل و عزم بر تحقق آن، یکجا در نظر گرفته شده‏اند. به عبارت دیگر، توصیه مذکور بر آن است که در مرحله طراحی عمل، باید هر چه بیشتر در آن تامل کرد و آن را تحکیم نمود و سپس عزم بر انجام آن کرد. اگر بنا به اقتضای بحث‏خویش در این توصیه، به نگاه توصیف بنگریم و بر آن باشیم تا آنچه را در ظهور عمل آدمی رخ میدهد بشناسیم، پس از مرحله طرح عمل، می‏توانیم از مبدا دیگری برای عمل، تحت عنوان «عزم‏» سخن بگوییم. بر این اساس، می‏توان گفت که اگر مرحله «طرح‏» پشت‏سر گذاشته شود.
اما این مبدا شکل نگیرد، عمل متحقق نخواهد شد. مصداق این سخن را می‏توان در آنچه در خصوص حضرت آدم گفته شده جستجو کرد. آدم خود را متعهد به کاری کرد (پرهیز از نزدیک شدن به میوه ممنوعه)، اما بر آن توفیق نیافت، به سبب آنکه در انجام آن، عزم از خود نشان نداد.
هنگامی که مبادی عمل فراهم باشند، عمل به ظهور می‏رسد. در قرآن، در خصوص مرحله ظهوره عمل، با مفاهیمی چون «عمل‏»، «کسب‏» و «اکتساب‏»، «سعی‏»، «اقتراف‏»، و «اجتراح‏» سخن گفته شده است.

خسرو باقری
حسین اسکندری
زهره خسروی
مسلم اکبری
پی‏نوشتها:
۱ - فصنامه حوزه و دانشگاه، ش ۳.
۲ - Margaret A. Boden (۱۹۸۹). Computer Models of Mind, Cambridge University Press,Cambridge
۳ - حسینی، سید ابوالقاسم; بررسی مقدماتی اصول روان‏شناسی اسلامی; مشهد: دانشگاه فردوسی.
۴ - احمدی، علی اصغر; فطرت، بنیان روان‏شناسی اسلامی.
۵ - مطهری، مرتضی; فطرت، انتشارات صدرا.
۶ - سروش، عبدالکریم; از تاریخ بیاموزیم، «تفرج صنع‏»; ۱۳۶۹.
۷ - صفایی، علی; مسئولیت و سازندگی; قم: هجرت، ۱۳۵۹.
۸ - باقری، خسرو; نگاه دوباره به تربیت اسلامی; نشر مدرسه، ۱۳۷۰.

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم