رابطه نفس و بدن نزد فیلسوفان پس دکارتی

یكی از مسائل مطرح در فلسفه ذهن تبیین چگونگی ارتباط نفس با بدن می‏باشد. این مساله در غرب تحت عنوان [Mind - body problem] مطرح می‏شود. كلمه [mind ] بیش از كلمه [Soul] به جنبه فكری انسان اشاره دارد. [Soul] ترجمه كلمه یونانی " Psyche " كلمه فرانسوی [ame] و كلمه لاتین [anima] است. برای یونانیان، مهمترین بخش [Soul] را [nous] تشكیل می‏داده است كه امروزه آن را به [mind ] ترجمه می‏كنند. برای یونانیان و اندیشمندان قرن هفدهم برای اشاره به چیزی كه در مقابل بدن مطرح بود از كلمه [Soul] استفاده می‏شد، اما در مباحثات جدید از كلمه [mind ] كه به كلمه یونانی [nous] نزدیكتر است استفاده می‏شود. لذا همانگونه كه ذكر شد امروزه از عبارت [problem mind-body] استفاده می‏كنیم; بحثی كه اگر یونانیان می‏خواستند نامی برای آن استفاده می‏كردند. بنابراین «مساله ذهن - بدن‏» (mind - body problem) همان «مساله نفس - بدن‏» (Soul - body problem) است كه در آن كیفیت ارتباط نفس و بدن مورد بررسی قرار می‏گیرد.
نظریات متخلفی را كه در تبیین كیفیت ارتباط نفس با بدن مطرح شده است می‏توان در دو دسته كلی نظریات وحدت‏گرا و نظریات ثنوی قرار داد. در نظریات ثنوی علاوه بر وجود بدن وجود نفس نیز پذیرفته می‏شود حال آنكه در نظریات وحدت گرا فقط وجود یكی از این دو مورد قبول واقع می‏شود: عده‏ای فقط قائل به وجود نفس می‏شوند و عده‏ای دیگر فقط وجود بدن را پذیرا می‏گردند. ما در این مقاله پس ازذكر فهرستی از مهمترین نظریات مطرح شده در غرب پس از دوران رنسانس تا عصر حاضر به بررسی آنها خواهیم پرداخت‏با این تذكر كه توجه اصلی ما در مقاله حاضر بر نظریات برخی از فیلسوفان پس دكارتی است.
۲) نظریات مختلف درباره چگونگی ارتباط نفس و بدن به صورت اجمالی
نظریات ثنوی: از مهمترین نظریاتی كه در این دسته می‏گنجد می‏توان به نظریه‏های «فعل موقعی‏» «فعل متوازی‏» «پدیدار فرعی‏» و «تاثیر و تاثر متقابل‏» اشاره كرد;
نظریات وحدت گرا: نظریه‏ای كه در آن فقط وجود نفس مورد پذیرش قرار می‏گیرد معروف به «ایده آلیسم‏» است كه صورتهای مختلف آن را نزد افرادی همچون «فیخته‏»، «باركلی‏» «هگل‏» «فخنر» «ماخ‏» و «وایتهد» می‏توان مشاهده كرد; و نظریه‏ای كه در آن فقط وجود بدن پذیرفته می‏شود مشهور به «ماتریالیسم‏» است كه مشهورترین آنها نظریات «رفتار گرایی‏»، «اینهمانی نوعی‏» «نظریه دو جنبه‏ای‏»، «اینهمانی مصداقی‏»،«كاركردگرایی‏» و «معما» می‏باشد.
۳) توضیح هر یك از نظریات
هر چند كه توجه اصلی ما در این مقاله بر اندیشمندان پس از دكارت است اما برای آشنا شدن با حال و هوای فلسفی دوران پس از دكارت توضیحی مختصر در باب نظریه دكارت لازم به نظر می‏آید - فلسفه دكارت ثنویت روح و ماده را كه به صورت فلسفی خود با افلاطون آغاز شده بود و فلسفه مسیحی بیشتر به دلایل دینی آن را پرورانده بود به حد كمال رساند. توجه به آنچه او در تامل ششم از كتاب «تاملات در فلسفه اولی‏» آورده است معلوم می‏دارد كه از دیدگاه او، صفت ذاتی نفس «فكر» و «صفت ذاتی جسم‏» امتداد است. بنابراین او قلمروهای فكر و امتداد را كاملا مختلف می‏داند. سؤالی كه در اینجا مطرح می‏شود آن است كه در این صورت چگونه جوهری مجرد كه فاقد هرگونه صفات جسمانی است‏با جوهری مادی ارتباط برقرار می‏كند. دكارت خود معتقد بود كه هر چند این دو جوهر كاملا متفاوت از یكدیگر هستند اما تاثیر متقابل بر روی یكدیگر دارند. او مانند عامه مردم می‏دید و حس می‏كرد كه سنجاقی كه به انگشت جسمانی و ممتد فرو رفته فكر یا دردی را در روان غیر ممتد به دنبال می‏آورد. مطالعه و بررسی دقیق دلایل ومدارك طبی و روان شناسی دكارت راقانع كرد كه نفس فقط نسبت‏به آنچه در مغز تاثیر می‏كند وقوف و آگاهی می‏یابد. چنانكه حركات گوناگونی ممكن است در بدن واقع شود بدون اینكه حوادث نفسانی را به دنبال داشته باشد مگر آنكه حركات جسمانی ابتدا لت‏حركات در دستگاه عصبی و سپس در مغز بشود. همین طور هم به‏وسیله ایجاد پاره‏ای حركات جسمانی در مغز بدون آنكه بقیه بدن تحت تاثیر قرار گیرد می‏توان افكاری را بر انگیخت. با توجه به این امور دكارت به این نتیجه رهنمون شد كه باید نوعی اتصال و ارتباط میان عوالم نفسانی و بدنی موجود باشد و این ارتباط باید در مغز اتفاق بیفتد. بر مبنای این نتیجه، دكارت نظریه‏ای را پروراند كه عمل متقابل نفس و بدن را در غده صنوبری كه محل آن در پایه مغز است معرفی می‏كند. از دیدگاه او در این بخش از مغز به احتمال قوی نوعی نفوذ و تاثیر میان مغز جسمانی و ممتد و نفس متفكر و ناممتد رخ می‏دهد كه حوادث جسمانی را به افكار، و افكار را به تغییر جهت‏حركات اشیاء ممتد رهبری می‏كند. دكارت معتقد بود كه در غده صنوبری، حالتی اتری وجود دارد كه می‏تواند متعلق اول نفس در بدن و پل ارتباطی موجودی مجرد با موجودی مادی باشد.
نظریه‏ای كه دكارت در باب ارتباط نفس با بدن ابراز كرد اشكالات متعددی را از قبیل «مخدوش شدن قانون بقای ماده و انرژی‏» و «مخدوش شدن اصل سنخیت علت و معلول‏» علیه خود بر انگیخت. این اشكالات و نظایر آنها سبب شد كه دكارت بیان كند كه تبیین اتصال و اتحاد نفس با بدن بسیار مشكل است. او در نامه‏ای كه در اواخر عمر خود به پرسش الیزابت نوشته است‏بیان می‏كند كه اتحاد نفس و بدن با فكرنكردن درباره آن بهتر فهمیده می‏شود و این یكی از رازهایی است كه باید آن را بدون فهمیدن پذیرفت.
اشكالاتی كه بر نظریه دكارت وارد شد زمینه را برای بروز نظریات جدیدتر هموار ساخت. به عبارتی می‏توان نظریه دكارت را درباره رابطه نفس با بدن نقطه عطفی درباره این مساله در مغرب زمین دانست. ما در ادامه این مقاله ابتدا به برخی از نظریات ثنوی پس دكارتی اشاره می‏كنیم و سپس به بررسی نظریات وحدت گرا خواهیم پرداخت.
۱-۳) نظریات ثنوی
۱-۱-۳- نظریه فعل موقعی; مشهورترین فردی كه در عداد نظریه‏پردازان این نظریه به چشم می‏خورد، مالبرانش است او معتقد است تمایزی كه دكارت میان جسم و روح دریافته است تمایزی صحیح می‏باشد اما در آنجا كه سخن از تاثیر متقابل نفس و بدن به میان آورده، راه را به خطا پیموده است. از نظر مالبرانش، تمایز فراوان قلمرو روح و ماده از یكدیگر مانع وجود هرگونه ارتباط یك سویه یا دو سویه میان آنها خواهد بود.
اشكالی كه مالبرانش بر نظریه دكارت وارد كرد او را به نظریه‏ای جدید در باب چگونگی وقوع رویدادهای ذهنی و فیزیكی رهنمون كرد. او معتقد است كه حوادث نفسانی و جسمانی، رابطه‏ای علی با یكدیگر ندارند بلكه وقوع یك حادثه یا فعل در هر قلمرو سبب می‏شود كه خداوند چیزی مطابق آن را در دیگری ایجاد نماید. به عنوان مثال شنیدن صدای زنگ تلفن توسط انسان نه به دلیل امواج صوتی منتشر در هوا بلكه به دلیل ایجاد حالت‏شنیدن در ذهن به وسیله خداوند است. از آنجا كه قلمرو امور جسمانی و روحی هیچ ربطی به یكدیگر ندارند ممكن است آنچه در یكی حادث می‏شود زمینه را برای حصول امری بی ربط در دیگری حاصل كند، مثلا با شنیدن صدای زنگ خانه، ادراكی از قبل در انسان حاصل شود. مالبرانش معتقد است چنین چیزی رخ نمی‏دهد زیرا حكمت‏خداوند مقتضی آن است كه حادثه‏ای مطابق را در دیگری حاصل كند. مالبرانش در توضیح نظریه خود از تمثیلی استفاده می‏كند. او می‏گوید اگر دو ساعتی كه عقربكهای هر دو در یك نقطه واقع است - مثلا هر دو دقیقا ساعت‏سه را نشان می‏دهند - را در نظر بگیریم، باید بگوییم كه تطابق میان این دو نه به دلیل تاثیر و تاثر متقابل میان آنهاست‏بلكه به آن دلیل است كه هر دو سازنده واحدی دارند. بنابراین تطابقی كه میان رویدادهای ذهنی و فیزیكی مشاهده می‏شود نیز نه ناشی از تاثیر و تاثر متقابل آنها بلكه ناشی از سازنده واحد آنها (خداوند) می‏باشد. ذكر این نكته را لازم می‏دانم كه علاوه بر تمایز فراوان جسم و روح كه در ارائه این نظریه توسط مالبرانش نقش داشته است، زمینه‏های كلامی نیز در این مورد، نقشی بسزا داشته‏اند. مالبرانش با این اعتقاد كه یك فلسفه مسیحی فعل را تنها می‏تواند به خداوند نسبت دهد زمینه را برای ارائه این نظریه هموارتر كرد زیرا بر طبق نظریه دكارت علت موجده فعل در هر یك از دو قلمرو و نفس و بدن قلمرو دیگر تلقی می‏شد و این امری بود كه مالبرانش آن را مخالف یك فلسفه مسیحی می‏دانست.
نظریه مالبرانش، جز اهمیت تاریخی واجد هیچ برجستگی دیگری نیست. اهمیت تاریخی آن بدان سبب است كه زمینه را برای ظهور نظریات افرادی همچون اسپینوزا، بار كلی و هیوم فراهم می‏آورد. اشكالات فراوانی در این نظریه به چشم می‏خورد كه مهمترین آن، طرح اشكال اصلی بر نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن در سطحی بالاتر می‏باشد. توضیح اینكه اشكال اصلی وارد بر نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن - حتی آن گونه كه مالبرانش نیز بدان اشاره می‏كند - تاثیر گذاری علی هر یك از دو حیطه نفس و بدن بر دیگری در عین تمایز فراوان آنها می‏باشد. مالبرانش با وارد كردن خداوند در ارتباط نفس و بدن، مشكل را حل نكرده باقی می‏گذارد زیرا اگر خداوند كه خود جوهر می‏باشد با یكی از دو جوهر نفس و جسم سنخیت داشته باشد فقط می‏تواند بر روی یكی از آنها تاثیر گذاری علی داشته باشد، و اگر متمایز از هر دو جوهر نفس و جسم باشد - آنچنانكه در فلسفه دكارت به چشم می‏خورد - ارتباط علی او با هیچیك از نفس و بدن قابل پذیرش نمی‏باشد.
۲-۱-۳- نظریه هماهنگی پیشین; نظریه‏ای كه در آن، رویدادهای ذهنی و فیزیكی ارتباطی منظم با یكدیگر داشته باشند بدون آنكه تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم علی بر روی یكدیگر داشته باشند به نظریه فعل توازی یا هماهنگی پیشین معروف است. این نظریه كه نخستین بار توسط فیلسوف آلمانی. لایب نیتس مطرح شد در مخالفت‏با نظریه دكارت می‏باشد. مبانی فلسفی لایب نیتز در پذیرش این عقیده توسط او نقش فراوانی داشته است. از دیدگاه او، همه اشیا از مونادها (جواهر فرد) ساخته شده‏اند كه روزنه‏ای به بیرون از خود ندارند و فعالیت هر یك از آنها، در خودش جمع است. مشخصه اول سبب می‏شود كه یك موناد از جهان بیرون متاثر نشود و جمع بودن فعالیت هر موناد در خودش سبب می‏شود كه در دیگری تاثیری نداشته باشد. بنابراین روح و جسم ارتباط علی با یكدیگر ندارند. حال اگر به ظاهر چنین به نظر می‏رسد كه میان جسم و روح عمل متقابل وجود دارد. بدین سبب است كه خداوند از پیش میان دو رشته امور اساسا مستقل از یكدیگر همسازی برقرار كرده است; حوادث در روح چنان می‏گذرد كه گویی جسمی وجود ندارد و تغییر و تبدیل در جسم چنان حادث می‏گردد كه گویی روحی نیست. اما صانع، روح و جسم را ازلا و ابدا چنان ساخته كه جاودانه با یكدیگر همساز باشند. به تعبیر دقیقتر خداوند هر موناد را طوری آفریده كه با هر موناد دیگری ازلا و ابدا هماهنگی دارد و حوادث در مسیر یكی چنان مرتب و مقدر شده است كه با دیگر مونادها در مطابقت كامل باشد. لذا بروتوس قیصر را نكشته است‏بلكه خداوند مونادها را طوری ساخته است كه در همان لحظه‏ای كه مونادبروتوس افكار معینی داشت. موناد قیصر چنان بود كه در محل معینی واقع شد و مرد.
ممكن است تصور شود كه نظریه لایب نتیس به دلیل اجتناب از اشكالی كه بر دكارت گرفته شده است - رابطه علی دو جوهر كاملا متمایز، بر یكدیگر - نظریه‏ای مناسب است اما باید گفت كه نظریه لایب نیتس همچون نظریه مالبرانش با شهود هر یك از ما كه حادثه‏ای نفسانی را سبب حادثه‏ای جسمانی می‏یابیم - و بر عكس - در تعارض است و لذا باور نكردنی و نامعتبر می‏باشد خصوصا آنكه مبانی فلسفی او نیز كه در ارائه این نظریه نقش داشته است، و نظریه مذكور مبتنی بر آنهاست، قابل مناقشه می‏باشد.
۳-۱-۳- نظریه پدیدار فرعی; طرفداران این نظریه معتقدند كه نفس امری جدا و متمایز از بدن می‏باشد اما در عین حال تاكید دارند كه نفس از نظر علی وابسته به بدن است‏بدین معنا كه هرچه در نفس رخ می‏دهد. نتیجه رویدادهای بدنی است اما نفس خود ناتوان از هرگونه تاثیر گذاری بر روی بدن است، به عبارت دیگر در این دیدگاه، گفته می‏شود كه یك حوزه ذهنی - روانی وجود دارد اما فاقد كارآیی علی می‏باشد یعنی آگاهی با رویدادهای مادی كه در مغز رخ می‏دهد همراه است ولی اثری بر روی آنها نمی‏گذارد.
نظریه پدیدار فرعی در آنجا كه تاثیر گذاری علی رویدادهای بدنی را در رویدادهای ذهنی - روانی می‏پذیرد با نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن تطابق دارد اما در آنجا كه تاثیر گذاری علی رویدادهای ذهنی - روانی را بر رویدادهای بدنی انكار می‏كند از آن نظریه دور می‏شود.
نظریه پدیدار فرعی از آن حیث كه فقط تاثیر گذاری علی رویدادهای بدنی رابر رویدادهای ذهنی - روانی می‏پذیرد، نظریه‏ای ماده انگارانه است اما از آن حیث كه منكر وجود حوزه روانی - ذهنی نمی‏شود در تحت تئوریهای ثنوی می‏گنجد و نظریه‏ای ماتریالیستی به معنای مصطلح آن كه فقط وجود حوزه رویدادهای فیزیكی را می‏پذیرد، نمی‏باشد. همین حقیقت است كه سبب شده است این نظریه در تئوریهای ثنوی مورد بررسی قرار گیرد.نمونه واضحی از طرفداران این نظریه «براد» می‏باشد. نظریه او مركب از چهار قضیه ذیل است: ۱) رویدادهای خاص بدنی، علت رویدادهای خاص ذهنی هستند; ۲) هیچ رویداد ذهنی، نقش علی در حصول هیچ رویداد بدنی ایفا نمی‏كند; ۳) هیچ رویداد ذهنی، نقش علی در حصول هیچ رویداد ذهنی ایفا نمی‏كند; ۴) تمام رویدادهای ذهنی، فقط و فقط معلول رویدادهای بدنی هستند.
براد معتقد است تنها دلیل در درستی نظریه پدیدار فرعی، دلیلی است كه علیه نظریه و تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن اقامه شده است. او بیان می‏كند دو دلیل در اثبات تاثیر گذاری علی رویدادهای ذهنی بر رویدادهای بدنی اقامه شده است كه هر دو نادرست می‏باشد: «استدلال تكاملی‏» كه نخستین بار توسط ویلیام، جیمز اقامه شده است و «استدلال تلگرام‏». ما در اینجا به استدلال تلگرام و پاسخ براد به آن اشاره می‏كنیم:
فرض كنیم كه دو تلگرام با این دو مضمون وجود دارد: ، (Our son has been killed) . (Your son has been killed)
و هر دو خانواده‏هایی كه پسر آنها دور از آنها به سر می‏برد پخش شود. از نظر فیزیكی تنها تفاوتی كه میان این دو تلگرام وجود دارد آن است كه در یكی حرف ‹ Y » وجود دارد در حالی كه در دیگری این حرف غایب است. لذا تفاوت فیزیكی چندانی میان این دو تلگرام مشهود نیست. بنابراین اگر قائل شویم كه فقط رویدادهای فیزیكی هستند كه علت رویدادهای نفسانی می‏باشند باید بپذیریم كه تفاوت چندانی در عكس العمل كسانی كه هر یك از این دو تلگرام را دریافت می‏كنند مشاهده نخواهد شد. این در حالی است كه تفاوت بسیار زیادی در عكس العمل خانواده‏هایی كه این تلگرام‏ها را دریافت كرده‏اند به چشم می‏خورد. بنابراین آنچه سبب تفاوت چشمگیر عكس العمل خانواده‏ها می‏باشد رویدادی ذهنی می‏باشد و این نشان می‏دهد كه رویدادهای ذهنی تاثیر گذاری علی بر رویدادهای بدنی دارند. براد پاسخ می‏دهد اگر دو محركی كه شباهت فراوانی با یكدیگر دارند دو نتیجه بسیار مختلف را در پی داشته باشند، بدون تردید ما نتیجه خواهیم گرفت كه این دو محرك، علت تام برای نتایجی كه در پی دارند نبوده‏اند. بنابراین رسیدن تلگرام به خانواده‏ها، علت تام عكس العمل كسانی كه این تلگرام‏ها را دریافت كرده‏اند نمی‏باشد. براد می‏گوید دلیل اقامه شده یك هراسی را به دست فراموشی سپرده است و آن تاثیر اساسی مغز و سیستم عصبی در عكس العمل انسان سبت‏به محركها می‏باشد. با توجه به پیچیدگی مغز و سیستم عصبی این امری طبیعی خواهد بود كه نتایجی كه در پی محركهای شبیه به هم حاصل شود بسیار متفاوت ازیكدیگر باشند. پس تفاوت عكس العمل بدنی افراد را نباید ناشی از تاثیر ذهن در بدن تلقی كرد بلكه حلقه مفقوده در این امر، مغز و سیستم عصبی می‏باشد كه با پیچیدگی خود سبب بروز عكس العمل‏های كاملا متفاوت در پی دو محرك كاملا شبیه به یكدیگر می‏گردد. نمونه دیگر طرفداران این نظریه ماركس می‏باشد. او می‏گوید: «ادراك، تفكر و مبادلات ذهنی انسانها، در اولین مرحله به عنوان ثمره مستقیم رفتار مادی ظاهر می‏شود». ماركس نمی‏گوید كه تفكر، ادراك و مبادلات ذهنی انسانها چیزی جز رفتار مادی نمی‏باشد، تا او را در زمره ماده انگاران به معنای مصطلح آن بدانیم بلكه او این امور را، به عنوان اموری جدا و نتایج غیر مادی كه از رفتار مادی ناشی می‏شود تلقی كرده است و این چیزی جز نظریه پدیدار فرعی نمی‏باشد. در نقد این نظریه باید بگوییم هر چند نظریه پدیدار فرعی ممكن است‏بعضی ازمشكلات مساله ارتباط نفس و بدن را از میان بر دارد. لیكن حیات نفسانی ما رابه درستی تبیین نمی‏كند. توضیح اینكه ما افكار خود را جدی می‏گیریم و از آنها نگران می‏شویم. و به واسطه آنها به فكر فرو می‏رویم و ظاهرا اعمال خود را بر اساس آنها آغاز می‏كنیم. اما اگر افكار ما چیزی جز محصول فرعی مبهم و نامعلوم حوادث مادی كه در مغزهای ما اتفاق می‏افتد نباشد و با آن حوادث هم هیچ رابطه واقعی نداشته باشد دیگر عجیب است كه افكار ما چنین سهم و اثر مهمی در زندگی ما داشته باشند. به تعبیر دیگر این نظریه شهود ما را در باره تاثیراتی كه افكار ما در بدن ما دارند مخدوش می‏سازد در حالی كه خود بر درستی‏اش دلیل اقامه نمی‏كند. این در حالی است كه شهود ما امری معتبر است مادامی كه دلیلی محكم، علیه آن اقامه نشود.
انتقاد دیگری كه بر این نظریه گرفته شده است، انتقاد فایگل می‏باشد. انتقاد فایگل مبتنی بر قانون «انتخاب طبیعی‏» است. او این سؤال را مطرح می‏كند كه اگر آگاهی تفاوتی از فعالیت اورگانیسم بدن ایجاد نمی‏كرد چرا در طی تكامل مغز حاصل شد و برای بقا انتخاب شد. بنابراین با پذیرش قانون انتخاب طبیعی در حیات موجودات و تغییرات آنها، این نظریه را در تعارض با آن دانسته و حكم به نادرستی این نظریه كرده است.
۲-۳) نظریات وحدتگرا
۱-۲-۳- ایده‏آلیسم; گروهی از دانشمندان تجربی مسیحی معتقدند كه همه رویدادهای بدنی - به عنوان مثال فعالیت اعضای حسی در عملیات ادراك - فقط به وسیله فعالیت ذهنی حاصل آمده‏اند. این مطلب، نظریه فیلسوف ایرلندی قرن هجدهم، جورج بار كلی می‏باشد. او معتقد بود هر چیزی كه در هر زمانی اتفاق می‏افتد فقط و فقط در ذهن رخ می‏دهد. بنابراین او عقیده داشت كه فقط ذهن موجود است و ماده - و بطور اخص بدن - هرگز وجودی، جز در ذهن ندارد. او باور داشت كه خانه‏ها، میزها، درختها و كوه‏ها عبارت از تصورات اذهان‏اند این عقیده در این گفتار او مشهود است: «می‏گویم میزی كه رویش می‏نویسم وجود دارد یعنی آن را می‏بینم و لمسش می‏كنم و اگر از اطاق مطالعه‏ام بیرون باشم می‏گویم كه میز وجود دارد و مرادم این است كه اگر در اطاق مطالعه‏ام بودم می‏توانستم ادراكش كنم یا آنكه روح دیگری در واقع ادراكش می‏كند» او در این گفتار از خواننده می‏خواهد كه اگر می‏تواند برای گزاره «میز وجود دارد» معنایی جز «میز مدرك است‏» بیابد و مقصودش این است كه معنایی جز این برای گزاره مذكور صحیح نیست. عقاید عجیب باركلی در این باره به گونه‏ای بود كه عقلا نمی‏توانست از دیگران انتظار شریك شدن در عقایدش را داشته باشد. واكنش معاصران مخالف او در برابر فلسفه‏اش با رد معروف دكتر ساموئل جانسون به خوبی نمایان گشته است. جانسون به سنگ بزرگی لگد زد و سپس بانگ بر آورد. این چنین نظرش را رد می‏كنیم‏». از سوی دیگر، نظریه او مخالف شهود همگانی است كه بر اساس آن، وجود بدن و تاثیر گذاری آن بر روی نفس پذیرفته شده است. بنابراین نظریه باركلی هنگامی می‏تواند معتبر باشد كه بر شهود عام فایق آید; چیزی كه به نظر نمی‏رسد در استدلالهای او به چشم بخورد. گفته‏اند هنگامی كه او كتاب «لمبادی شناخت آدمی‏» را نگاشت آماج انتقاد و حتی تمسخر قرار گرفت و این اعتقاد در میان اندیشمندان رواج یافت كه نتایج استدلالهای او خارق اجماع عام مردم بوده است.
۲-۲-۳- رفتار گرایی; در میان نظریات ماتریالیستی جدید راجع به مشكل ذهن - بدن نظریه رفتارگرایی از دمت‏بیشتری برخوردار است. رفتار گرایی دارای دو شعبه می‏باشد كه لازم است از یكدیگر تفكیك شوند:
الف) رفتار گرایی روش شناختی; معرف این نظریه،اسكنیر می‏باشد. در این نظریه، انسان به عنوان سیستمی كه دارای داده‏ها و پرداخته‏هایی است در نظر گرفته می‏شود. داده‏ها همان محركهایی هستند كه وارد سیستم می‏شوند و رفتاری كه حاصل می‏شود در حكم پرداخت‏سیستم است. در این نظریه بدون آنكه به بررسی خود سیستم پرداخته شود كه چه امری سبب می‏شود با وجود محركی خاص، رفتاری خاص از سیستم سر بزند، فقط به نسبت میان هر یك از محركها و رفتار حاصل از آن پرداخته می‏شود. ادعای اسكینر آن است كه به لحاظ روش شناختی، نیازی به اشاره به خود سیستم و فعل و انفعالات درونی آن نیست. در نقد این نظریه، باید بگوییم كه اسكینر به بررسی مشكل رابطه ذهن و بدن پرداخته است. در واقع او پرداختن به این مساله را امری غیر لازم تلقی كرده است. بنابراین كسی كه درباره رابطه نفس و بدن. نظریه‏ای ثنوی داشته باشد نیز می‏تواند به لحاظ روش شناختی نظریه اسكینر را بپذیرد. حال آنكه بحث اصلی ما چگونگی حصول ادراك. شعور و عكس العمل‏های بدنی و ذهنی خاص انسان می‏باشد; امری كه در این نظریه به آن پرداخته نشده است.
ب) رفتار گرایی منطقی - فلسفی; ادعای رفتارگرایان منطقی - فلسفی در مورد حالات درونی سیستم است‏بر خلاف رفتار گرایان روش شناختی كه فقط به داده‏ها و پرداخته‏های سیستم می‏پرداختند. رفتار گرایی منطقی - فلسفی ساده‏ترین و مشهورترین گونه از تئوری‏های تحویلی است. این نظریه بیان می‏كند جملاتی كه وضعیتی ذهنی را وصف می‏كنند و حاوی كلمات ذهنی هستند همچون درد، محبت و باور قابل تحویل به جملاتی درباره وضعیت رفتاری سیستم در آن حالت می‏باشند همچون گفتن آه. بنابراین، این نظریه یك نظریه زبانی است. نظریه‏پردازان این تئوری كه در نیمه اول قرن بیستم مقبول‏ترین نظریه بوده است، تحت تاثیر پوزیتویسم منطقی بوده‏اند.
صورت اولیه این نظریه از نظر تاریخی در كتاب «مفهوم ذهن‏» نوشته رایل به چشم می‏خورد. او در این كتاب، معتقدان به وجود نفس را دچار «اشتباه مقوله‏ای‏» می‏داند. از دیدگاه او قائلان به وجود نفس، آن را متعلق به یك نوع منطقی كه بدن نیز متعلق به همان نوع است می‏دانند و آنگاه این سؤال برای آنها حاصل می‏شود كه چگونه دو چیز كه متعلق به مقوله واحدی هستند تفاوتهایی عمده بایكدیگر دارند. رایل این اشتباه را همچون اشتباه كسی می‏داند كه برای یك دانشگاه هویتی همانند هویت دانشكده‏های آن دانشگاه تصور می‏كند و آنگاه با دیدن دانشكده‏های آن، سراغ دانشگاه را می‏گیرد در حالی كه دانشگاه چیزی جز مجموع دانشكده‏ها نمی‏باشد. بنابراین، رایل معتقد است كه معنای كلمات اشاره كننده بر حالات ذهنی چیزی جز معنای جملات مربوط به رفتارهای بدنی نمی‏باشد.
ویتگنشتاین نیز از طرفداران این نظریه است هر چند كه علت پذیرش این نظریه از سوی او با آنچه درباره رایل گفته شد متفاوت است. پذیرش این نظریه توسط ویتگنشتاین ناشی از اعتقاد او به دوره دوم فلسفی‏اش می‏باشد. او در دوره فلسفی خود بر این عقیده بود كه ریشه مسائل فلسفی در زبان عرف می‏باشد و با فهم صحیح آن مسائل فلسفی از میان خواهند رفت. لذا او بیان می‏كند هنگامی كه ما الفاظ اشاره كننده به حالات ذهنی همچون درد را وضع می‏كنیم.استفاده‏ای ناصحیح را از زبان انجام می‏دهیم. توضیح اینكه هنگامی كه ضربه‏ای به ما وارد می‏شود احساسی در ما حاصل می‏شود كه برای اشاره به آن لفظ «درد» را وضع می‏كنیم و از آن به بعد معنای «درد» را همان احساس خاص می‏دانیم و به همین جهت در زمانهای بعد نیز كه همان احساس در ما حاصل می‏شود از لفظ «درد» برای اشاره به آن استفاده می‏كنیم. ویتگنشتاین اشكال این عمل را در آن می‏داند كه ما با این كار، معنای الفاظ اشاره كننده به پدیده‏های ذهنی را از وضعیتهای شخصی اخذ كرده‏ایم، در حالی كه زبان پدیده‏ای اجتماعی است و الفاظ، معانی خود را از حالات عینی اخذ می‏كنند. بر همین اساس ویتگنشتاین، معتقد است كه معانی الفاظ اشاره كننده به پدیده‏های ذهنی، در رفتارهایی كه از انسان صادر می‏شود خلاصه می‏شود. اشكالات عدیده‏ای بر نظریه رفتار گرایی منطقی - فلسفی گرفته شده است اما اساسی‏ترین اشكالی كه بر این نظریه گرفته شد و در نهایت منجر به تلاشی آن گشت اشكالی است كه مبتنی بر «كل گرایی ذهنی‏» می‏باشد.مدعای این اشكال این است كه كوشش رفتارگراها در تحویل كلمات اشاره كننده به پدیده‏های ذهنی، به كلمات اشاره كننده به پدیده‏های فیزیكی، كوششی ناموفق است. این عدم موفقیت را با ذكر مثالی بیان می‏كنیم. فرض كنیم كه باران می‏بارد و ما این باور را داشته باشیم كه باران می‏بارد یعنی: (باران می‏بارد) B
رفتار گرایان معتقدند كه این باور - كه لفظی اشاره كننده به پدیده‏ای ذهنی است - چیزی جز رفتار ما در هنگام باریدن باران نیست‏حال فرض كنیم كه رفتار ما در این مورد بر داشتن چتر باشد، بنابراین مفهوم این باور از دیدگاه رفتار گرایان منطقی و فلسفی برداشتن چتر خواهد بود یعنی: برداشتن چتر (باران می‏بارد) B
هر چند كه ممكن است در بدو امر به نظر برسد كه عامل برداشتن چتر، باریدن باران بوده است اما با دقت در می‏یابیم كه چنین نیست و در اینجا امر دیگری دخیل است كه عبارت از «میل، برای جلوگیری از خیس شدن‏» می‏باشد، و این خود یك لفظ ذهنی دیگر است. بنابراین رفتارگرایان منطقی - فلسفی برای تبیین مفهوم یك لفظ ذهنی راهی برای گریز از دیگر الفاظ ذهنی ندارند و این بدان معناست كه آنان در تحویل الفاظ ذهنی به الفاظ فیزیكی ناموفق بوده‏اند.
۳-۲-۳- اینهمانی نوعی; نظریه اینهمانی نوعی بیان می‏كند كه هر نوع ذهنی، دارای نسبت اینهمانی با یك نوع فیزیكی است، مثال مشهوری كه در این باره زده می‏شود «درد» می‏باشد. از دیدگاه طرفداران این نظریه، نوع درد دارای نسبت اینهمانی با عصب C می‏باشد.
خاستگاه این نظریه، ملاحظه كشفیات عصب شناسان است. عصب شناسان مطرح می‏كنند كه دلیل دچار شدن به حالتی روانی قرار داشتن مغز در حالتی خاص است. به عنوان مثال، در مورد لذت، مثلا اعصاب D تحریك می‏شوند. نظریه‏پردازان تئوری اینهمانی نوعی از این كشفیات بهره گرفته و معتقد شدند میان تحریكات عصبی و پدیده‏های ذهنی، نه رابطه علیت، بلكه رابطه اینهمانی برقرار است.
این نظریه مبتنی بر ریشه‏های تاریخی خصوصا در مورد علم فیزیك می‏باشد. ما دارای یك فیزیك عرفی هستیم كه در آن با الفاظی همچون نور، رنگ و الكتریسیته مواجه هستیم. اما پیشرفت علم فیزیك معلوم ساخت كه آنچه به آن نور گفته می‏شود چیزی جز امواج الكترومغناطیس نیست‏یا رنگ چیزی جز طول موج خارج شده از جسم نمی‏باشد، یا ابر فقط ذرات معلق آب در هواست. بنابراین فیزیك جدید طبیعت الفاظ فیزیك عرفی را آشكار كرد و تحویلی موفق از الفاظ آن ارائه كرد. نظریه‏پردازان تئوری اینهمانی نوعی این مطلب را درباره روانشناسی عرفی و روانشناسی جدید نیز صادق می‏انگارند. از دیدگاه آنها با پیشرفت علم عصب شناسی تحویل‏های موفقی از الفاظ روانشناسی عرفی همچون درد، باور، ترس و ... در روانشناسی جدید صورت خواهد گرفت.
اشكالات متعددی علیه نظریه اینهمانی نوعی اقامه شده است كه در این میان اشكال كریپكی قوتی فراوان دارد. اشكال كریپكی بر نظریه اینهمانی نوعی مبتنی بر برهان موجهه می‏باشد. خلاصه این برهان آن است كه اگر رابطه اینهمانی میان دو چیز برقرار باشد آن دو ضرورتا دارای نسبت اینهمانی خواهند بود. بنابراین از قضیه (۱)قضیه (۲) قابل استنتاج است:
(۱) جیحون آمودریا
(۲) (جیحون آمودریا)
مطابق این برهان اگر درد (P) : معادل یك اگر فیزیكی( W ) باشد، رابطه اینهمانی میان آن دو، رابطه‏ای ضروری خواهد بود یعنی:
W P (w p)بنابراین با وجود یكی از این دو محال است كه دیگری محقق نباشد. محال بودن این مساله بدان معناست كه در تمام جهانهای ممكن وجود یكی از این دو به معنای وجود دیگری است. كریپكی معتقد است در صورتی كه نظریه اینهمانی نوعی نظریه‏ای صحیح باشد چنین امری متحقق می‏شود اما ما با شهودی كه نسبت‏به خود دارا هستیم چنین رابطه‏ای را در نمی‏یابیم و این نشان می‏دهد كه نظریه اینهمانی نوعی، نظریه نادرست است.
كریپكی برای قوت بخشیدن به این اشكال یكی ازراههای فرار از آن را بیان كرده سپس ناموفق بودن آن را معلوم می‏سازد. ممكن است كسی بگوید از وجود رابطه اینهمانی میان دو چیز لازم نمی‏آید كه آن دو چیز ضرورتا یكی باشند. مثلا ما می‏دانیم كه آب و H۲O دارای رابطه اینهمانی هستند اما این امر لازم نمی‏آورد كه آن دو ضرورتا یكی باشند یعنی این كاملا متصور است كه آب مثلا X۲y باشد. كریپكی از بیان ناموفق بودن این مساله می‏گوید: «اگر آب چیزی غیر از H۲O باشد در این صورت، آب را تصور نكرده‏ایم بلكه ماده‏ای را تصور كرده‏ایم كه صفات پدیداری آب را داراست اما ساختار اتمی آن متفاوت از ساختار اتمی آب است. این در حالی است كه میان ما و آب فاصله است اما میان ما و درد كه چیزی جز احساس درد نیست‏» این فاصله وجود ندارد. این بدان معناست كه راه فرار ذكر شده در مورد اینهمانی آب و H۲O در مورد درد اصلا قابل تصور نیست. بنابراین با توجه به آنكه اینهمانی بین دو چیز لازم می‏آورد كه رابطه اینهمانی میان آن دو، رابطه‏ای ضروری باشد و این ضرورت درباره اینهمانی پدیده‏های ذهنی و تحریكات اعصاب، شهود نمی‏شود - بلكه حتی شهود مخالف نیز دارد - در می‏یابیم كه نظریه‏پردازان اینهمانی نوعی، بر خطا هستند.
۴-۲-۳- نظریه دو جنبه‏ای; این نظریه، نخستین بار توسط فیلسوف یهودی، اسپینوزا مطرح شده نظریه‏ای كه او درباره رابطه نفس و بدن مطرح ساخت ریشه در مبانی فلسفه وحدت گرای او دارد. او معتقد بود كه فقط یك جوهر وجود دارد و فكر و امتداد كه دكارت هر یك از آنها را به ترتیب خصوصیت نفس و ماده می‏پنداشت، دو صفت همان جوهر یگانه است كه اسپینوزا آن را خدا می‏نامید و معتقد بود كه در همه جا هست. بنابراین از دیدگاه او، عالم نفسانی و عالم جسمانی، دو جنبه موجود واحدند كه از دو لحاظ مختلف ملاحظه شوند، پذیرش این نظریه توسط اسپینوزا سبب شد كه او تاثیر و تاثر امور نفسانی و بدنی را بر روی یكدیگر نفی كند و آنها را دو جنبه مختلف از یك شی‏ء یا دو طریق نگرش متفاوت به یك شی‏ء یگانه بداند كه میان آنها نوعی موازنه و مقارنه برقرار است. تمثیلی كه در توضیح این نظریه آورده شده است ریسمان مواجی است كه در یك لحظه معین، از یك وجهه نظر مقعر و از وجهه نظر دیگر، محدب می‏باشد. برای توصیف دقیق این ریسمان هیچیك از دو كلمه مقعر ومحدب به تنهایی كفایت نمی‏كند بلكه حتما باید از هر دو كلمه استفاده كرد. البته این بدان معنا نیست كه ما دو چیز مختلف داریم كه یكی مقعر و دیگری محدب است‏بلكه فقط یك چیز است كه از یك نظرگاه مقعر و از نظرگاه دیگر محدب است. همین مطلب درباره انسان نیز صادق است. او هم یك شی‏ء متفكر و هم یك شی فیزیكی ممتد است اما این بدان معنا نیست كه او دو چیز است‏بلكه فقط یك چیز با دو جنبه می‏باشد. البته باید توجه داشته باشیم كه این مطلب فقط یك تمثیل است و بنابراین كاملا با آنچه اسپینوزا درباره انسان معتقد است‏شبیه نیست زیرا اسپینوزا معتقد است‏شی‏ای كه دارای دو جنبه فكر و امتداد است نه مادی است و نه ذهنی.
عقیده‏ای كه اسپینوزا درباره رابطه نفس و بدن با توجه به فلسفه خود برگزیده است او را در شمار كسانی قرار می‏دهد كه برای هر شی‏ء موجود همچون درخت، سنگ، ابر و حتی اتم درجاتی از شعور قائل هستند.
در هر حال باید بگوییم كه نظریه اسپینوزا در دو جهت در ابهام به سر می‏برد: طبیعت ذاتی كه دارای دو جنبه فكر و امتداد است چیست؟ مفهوم دقیق «جنبه‏ها» چه می‏باشد؟ در دور اول اسپینوزا معتقد است كه همه موجودات نمونه و مثالی از امری هستند كه او آن را، «جوهر» «خدا» یا «طبیعت‏» می‏نامد. اما اسپینوزا مفهوم دقیقی ازاین امر ارائه نمی‏دهد و به همین جهت تصور آن امری به غایت مشكل است. مشكل این مساله را با این شاهد می‏توان نشان داد كه از زمان اسپینوزا تا كنون، این مساله مطرح بوده است كه آیا اسپینوزا فردی ملحد و یا فردی مست‏خدا و بی خود شده از خود بوده است. از سوی دیگر ما هنگامی می‏توانیم به معنای دو جنبه بودن فكر و امتداد را برای یك شی بفهمیم كه نخست معنای «جنبه‏» را فهمیده باشیم اما این مطلبی است كه دوباره در فلسفه اسپینوزا در پرده ابهام باقی می‏ماند. او فكر و امتداد را صفات اولی جوهر می‏داند اما بیان نمی‏كند كه چگونه آنها ارتباط با جوهر دارند و چگونه یك جوهر می‏تواند صفاتی چنین متفاوت از یكدیگر داشته باشد. همچنین از دید او، صفت، ماهیت ذاتی جوهر است و لذا پذیرش در فت‏برای جوهر ما را به پذیرش دو ذات یا دو جوهر باز خواهد گرداند و این به معنای شكست اسپینوزا در حل مساله ذهن - بدن می‏باشد.
۵-۲-۳- نظریه اینهمانی مصداقی; نظریه اینهمانی مصداقی بسیار شبیه به نظریه اسپینوزا می‏باشد با این تفاوت كه در آن دو صفت فكر و امتداد، صفات بدن كه جوهری - مادی است تلقی شده است. این نظریه نخستین بار توسط دونالد دیویدسون در مقابله «رویدادهای ذهنی‏» مطرح شد. این نظریه مبتنی بر نظریه دیگر دیویدسون درباره «رویداد» می‏باشد. لذا ما بحث‏خود را درباره این نظریه با توضیحی درباره رویداد آغاز می‏كنیم.رویداد از مفاهیم اصلی فلسفه دیویدسون است. او معتقد است در كنار اموری همچون میز، كتاب، دیوار... اموری دیگر نیز در ساختار وجود شناختی ما موجود است كه او آنها را رویداد می‏نامد. او معتقد است كه تحلیل‏های زبانی ما را ناچار به پذیرش این مطلب می‏كند. مطلب را با ذكر مثالی توضیح می‏دهیم. در حالی كه در زبان طبیعی می‏توانیم از جمله «حسن به سرعت دور شد»، جمله «حسن دور شد» را نتیجه بگیریم اما اخذ چنین نتیجه‏ای در منطق مجهولات غیر ممكن است زیرا این دو جمله اینگونه می‏باشند: FX حسن به سرعت دور شد; GX حسن دور شد;
و می‏دانیم GX از FX استنتاج نمی‏شود. بنابراین در حالی كه استنتاج مذكور در زبان طبیعی معتبر است این استنتاج در زبان منطق مجهولات معتبر نیست و این امر، مورد نقضی برای منطق مجهولات است. دیویدسون بیان می‏كند این استنتاج در زبان منطق مجهولات نیز معتبر است: اما باید توجه داشته باشیم كه صوری‏شده جملات مذكور صورت منطقی صحیح آنها نمی‏باشد بلكه فقط فرم دستوری آنها می‏باشد. او صورت منطقی جمله اول را چنین می‏داند:
( X به سرعت واقع شده است X ۸ دور شدن حسن است) ( X )یعنی: X (FX a ۸ G X)
حال از این جمله می‏توان، جمله «حسن دور شد» را استنتاج كرد: (X) FX a
اما متغیر X در این جمله چیست؟ دیویدسون آن را «رویداد» می‏داند. صورت منطقی جمله «حسن دور شد» به گونه‏ای است كه سبب پذیرش هویاتی به نام «رویداد» می‏گردد. رویدادها دارای مكانی خاص هستند; همان مكانی كه موضوعشان در آن مكان است.
دیویدسون از این مطلب در فلسفه ذهن سود می‏جوید. او معتقد است تنها رویدادهایی كه در جهان وجود دارند رویدادهای فیزیكی هستند اما این رویدادها به گونه‏ای هستند كه علاوه بر صفات فیزیكی، واجد صفات ذهنی نیز هستند.
بنابراین از دیدگاه او، درد،چیزی جز رویداد خاص فیزیكی در مغز نیست كه علاوه بر صفات فیزیكی - تحریك عصبی - دارای صفات ذهنی نیز می‏باشد; چیزی كه ما از آن با كلمه «درد» تعبیر می‏كنیم. تفاوت تئوری دیویدسون با تئوری افرادی همچون اسمارت در این است كه او رابطه اینهمانی را میان نوع درد و نوع تحریك عصبی برقرار نمی‏سازد بلكه این رابطه از دیدگاه رابطه‏ای میان مصداقی از درد و مصداقی از تحریك عصبی است. بنابراین دردی كه امروز من - به عنوان مثال - احساس می‏كنم صفت ذهنی یك رویداد است‏حال آنكه دردی كه دیروز احساس می‏كردم، صفت ذهنی رویدادی دیگر است. همچنین دردی كه در فرد «الف‏» وجود دارد صفت ذهنی رویدادی است كه متفاوت از رویداد خاص در فرد «ب‏» است كه صفت ذهنی درد را واجد است.
دیویدسون دلیلی را در صحت ادعای خود اقامه كرده است. جان فاستر استدلال دیویدسون را چنین تقریر كرده است:
مقدمه اول: میان رویدادهای ذهنی و فیزیكی، روابط علی وجود دارد;
مقدمه دوم: روابط علی مندرج در تحت قوانین قطعی هستند;
مقدمه سوم: قوانین ذهنی و فیزیكی وجود ندارد;
نتیجه: رویدادهای ذهنی، فیزیكی هستند، (رویداد ذهنی وجود ندارد)
صحت مقدمه اول را شهودی كه هر یك از ما دارا هستیم تضمین می‏كند. خوردن ضربه‏ای به ما، احساس درد را در ما فراهم می‏آورد و حصول میلی خاص در ما، سبب حركت ما برای رسیدن به آن می‏گردد. مقدمه دوم بیان كننده قانونمندی روابط علی است وجود رابطه علیت میان دو چیز می‏تواند به صورت یك قانون مطرح گردد. بنابراین هر آبی در صد درجه می‏جوشد. صحت مقدمه سوم به این علت است كه حصول درد در انسان ممكن است‏به دلایل مختلف باشد و همچنین عكس‏العمل انسانها در موقعیت درد متفاوت از یكدیگر است‏به گونه‏ای كه بیان قانونی برای آن امكانپذیر نیست. هر چند كه سه مقدمه مذكور صحیح هستند اما در تناقض با یكدیگرند; مقدمه اول روابط علی میان رویدادهای ذهنی و فیزیكی را می‏پذیرد و بر اساس مقدمه دوم آن را در تحت قوانین قطعی می‏داند اما مقدمه سوم وجود هرگونه قانون فیزیكی - ذهنی قطعی را ناممكن می‏داند و در نتیجه روابط علی میان آن دو را انكار می‏كند. دیویدسون معتقد است تنها راه ممكن برای خلاصی از این تناقض، پذیرفتن این مطلب است كه آنچه ما آنها را رویدادهای ذهنی خوانده‏ایم نیز در واقع چیزی جز رویدادهای فیزیكی نیستند:
«فرض كنید M (یك رویداد ذهنی) علت P (یك رویداد فیزیكی) باشد. آنگاه با توجه به برخی توصیفات، m , P ، سریعا قانون قطعی را حاصل می‏كنند. این قانون فقط می‏تواند فیزیكی باشد. [قوانین ذهنی فیزیكی وجود ندارد]... اما اگر M تحت قانونی فیزیكی قرار گیرد توصیفی فیزیكی خواهد داشت كه معادل آن است كه گفته شود رویدادی فیزیكی است. بررسی دقیق نظریه دیویدسون، نادرستی آن را نمایش می‏دهد. اشكال كریپكی به نظریه اینهمانی نوعی بر نظریه دیویدسون نیز وارد است; مشخصه روانی یك «امر ذهنی‏» ضروری آن می‏باشد حال آنكه ضروری مطابق عصبی آن نمی‏باشد، از سوی دیگر، انكار قوانین ذهنی فیزیكی توسط او بدین معناست كه صفات ذهنی رویدادهای فیزیكی - كه تنها رویدادهای پذیرفته شده توسط او می‏باشد - دخالتی در توانایی علی انسان ندارند واین امری است كه مخالف شهود ما می‏باشد.
۶-۲-۳- نظریه حذف گرایی; تئوری حذف گرایی را باید تندترین نظریه ماده انگارانه دانست زیرا وجود هرگونه مفاهیم و حالات ذهنی را كاملا مورد انكار قرار می‏دهد. بنابراین نظریه، كلماتی همچون درد، باور، میل و... همه مربوط به روانشناسی عرفی هستند حال آنكه با پیشرفت علم روانشناسی لازم است روانشناسی عرفی كنار نهاده شود و این به معنای نادرست‏بودن استعمال كلمات مذكور است.
نظریه‏پردازان این نظریه در صحت ادعای خود به مواردی در فیزیك عرفی اشاره می‏كنند كه با پیشرفت فیزیك به عنوان امری نادرست و خالی از هرگونه محتوا به دور انداخته شده است.یكی از این موارد «كالری‏» می‏باشد، پیشتر چنین تصور می‏شد كه هر جسمی واجد ماده سیالی به نام «كالری‏» است كه در عملیات گرم شدن یك جسم توسط جسم دیگر، كالری جسم گرم كننده به جسم گرم شونده منتقل می‏شود. اما پیشرفت فیزیك معلوم ساخت كه «كالری‏» هیچگونه وجود خارجی ندارد. حذف گرایان معتقدند همین مطلب درباره الفاظی كه در روانشناسی عرفی وجود دارد نیز صادق است و پیشرفت علم عصب شناسی معلوم خواهد ساخت كه چنین اموری هیچگونه وجود خارجی ندارند. بنابراین كاملا متصور است كه با پیشرفت علم عصب شناسی در آینده افراد به هنگام قرار گرفتن در حالتی كه امروزه از آن به «درد» تعبیر می‏شود از عبارت ذیل استفاده كنند: «عصب C۲ من تحریك شده است‏».
آنچنانكه فاستر بدان اشاره كرده است این نظریه دارای ناسازگاری درونی است. حذف گرایی معتقد است «پدیده‏ای ذهنی به اسم باور وجود ندارد». این در حالی است كه همین سخن خود یك باور است. این بدان معناست كه این نظریه، خود را نقض می‏كند. این اشكال و اشكالاتی نظیر آن، اشكالاتی بسیار قوی به نظریه حذف گرایی است‏به گونه‏ای كه تنها راه فرار از آنها افتادن به دامان نظریه‏ای دیگر است كه معروف به «مدل كامپیوتری ذهن‏» می‏باشد. اما از آنجا كه نظریه مدل كامپیوتری ذهن، چیزی جز نظریه «كاركردگرایی مدرن‏» نیست ابتدا به توضیح نظریه كاركردگرایی می‏پردازیم.
۷-۲-۳- نظریه كاركردگرایی; زمینه ظهور نظریه كاركردگرایی با نظریه دیویدسون همراه شد. دیویدسون رابطه اینهمانی میان مصداقی از درد به عنوان مثال و مصداقی از فعالیت‏بدنی برقرار می‏ساخت. سؤالی كه این نظریه مطرح می‏ساخت این بود كه چگونه مصادیق مختلف، همه درد هستند، و به عبارت دیگر وجه مشترك مصادیق مختلف كه سبب می‏گردد همه آنها مصداقی از درد به حساب آیند چیست. نظریه كارگرد گرایی در صدد بیان این وجه مشترك و به تعبیر دیگر شناسایی نوع است. به همین جهت نظریه كاركردگرایی قابل جمع با نظریه دیویدسون می‏باشد. بدین معنا كه یك شخص می‏تواند از حیث مصادیق پدیده‏های ذهنی نظریه دیویدسون را بپذیرد و در مورد نوع این پدیده‏ها قائل به نظریه كارگردگرایی باشد، نظریه كارگرگرایی معتقد است نوع هر پدیده ذهنی، حالتی است كه دارای نقش‏های كاركردی خاص است. به عنوان مثال نوع درد، آن حالتی است كه دارای نقش‏های كاركردی همچون «میل به خوردن قرص مسكن‏» «رفتار خاص مثل كشیدن آه‏» باوری خاص‏» و... است و همین مساله سبب می‏شود كه مصادیق به ظاهر متفاوت آن، همگی درد نامیده شوند.
از اشكالاتی كه به این نظریه گرفته شده است می‏توان به اشكال «ند بلاك‏» اشاره كرد. او وضعیتی را مجسم می‏سازد كه كاملا قابل تصور است‏حال آنكه نظریه كاركردگرایی آن را ناممكن می‏داند، و سپس نتیجه می‏گیرد كه ناممكن بودن چنان وضعیتی بر اساس نظریه كاركردگرایی به معنای ناموفق بودن این نظریه است. وضعیتی را كه او مجسم می‏سازد بیان كننده این مطلب است كه می‏توان دو حالت ذهنی را تصور كرد كه دارای نقش‏های كاركردی واحدی هستند اما یكی كاملا فاقد جنبه‏های كیفی دیگری می‏باشد. اما وضعیت مجسم شده توسط او ذهن انسان و یك كامپیوتر بزرگ است. او می‏گوید می‏توان كامپیوتری بزرگ ساخت كه با رابطه‏هایی با عالم خارج ارتباط داشته باشد و دقیقا همان كارهایی را كه انسان در موقعیت درد از خود بروز می‏دهد، انجام دهد. اما شهود حكم می‏كند كه جنبه كیفی درد كه همان احساس دردناك بودن است در كامپیوتر وجود ندارد. بلاك نتیجه می‏گیرد كه ارتباط ضروری میان حالت ذهنی درد و نقش‏های كاركردی آن وجود ندارد و این چیزی است كه نظریه كاركردگرایی قادر به تبیین آن نیست.
۸-۲-۳- مدل كامپیوتری ذهن. همانگونه كه گفته شد نظریه مدل كامپیوتری ذهن نوعی پیشرفته از نظریه كاركردگرایی است‏به گونه‏ای كه ند بلاك كه خود منتقد نظریه كاركردگرایی می‏باشد از طرفداران این نظریه است، این نظریه مغز انسان و شعور را همانند كامپیوتر می‏داند كه در آن سخت افزار كامپیوتر در حكم مغز و نرم افزار كامپیوتر در حكم ادراك و شعور است‏بنابراین، نظریه فوق نظریه‏ای فیزیكالیستی است كه منجر به انكار نفس می‏گردد.
جان سرل از كسانی است كه این نظریه را نظریه‏ای ناموفق ارزیابی كرده است. او معتقد است در صورتی كه مغز را در حكم سخت افزار كامپیوتر بدانیم كه شعور عبارت از برنامه آن است لازم می‏آید كه اسناد شعور به انسان نادرست‏باشد و این قضیه‏ای كاذب است كه لازم می‏آورد نظریه مدل كامپیوتری ذهن را نظریه‏ای ناموفق ارزیابی كنیم. برهانی كه او برای اثبات مدعای خود اقامه كرده است معروف به «برهان اتاق چینی‏» است: فرض كنیم شخصی انگلیسی زبان در اتاقی كه دارای یك در ورودی و یك خروجی است قرار گیرد. در حالی كه جعبه‏ای پر از علائم زبان چینی در جلوی او باشد و فرض كنیم كه این شخص هیچگونه آشنایی با زبان چینی نداشته باشد و حتی نداند كه این علایم مربوط به زبان چینی است. در دست این شخص كتابی است كه بیان می‏كند با وارد شدن یك علامت‏خاص از در شماره یك علامتی را از جعبه علایم روبروی خود برداشته و از در شماره دو، در بیرون از اتاق قرار دهد. در این مثال، شخص مذكور در حكم CPU كامپیوتر، كتابی كه در دست دارد در حكم برنامه كامپیوتر، آنچه از در شماره یك وارد می‏شود در حكم داده كامپیوتر و آنچه از در شماره دو بیرون نهاده می‏شود در حكم پرداخته كامپیوتر است. در صورتی كه شخص ناظری كه آگاه به زبان چینی است‏به آنچه وارد اتاق شده و آنچه از آن بیرون می‏آید دقت كند و ارتباط دقیق معنایی آنها را با یكدیگر دریابد - مثلا متوجه شود كه با ورود این سؤال كه حال شما چطور است. پاسخ خیلی ممنون متشكرم از اتاق خارج می‏شود - می‏پندارد كه شخص موجود در اتاق كاملا آشنا به زبان چینی است. این در حالی است كه ما می‏دانیم شخص مذكور هیچ اطلاعی از زبان چینی ندارد. بنابراین كامپیوتر دارای هیچگونه شعوری نمی‏باشد و اگر مغز رانیز همانند كامپیوتر بدانیم لازم می‏آید كه اسناد شعور به انسان نیز نادرست‏باشد.
۹-۲-۳- نظریه معما; نظریه معما دقیق‏ترین نوع از نظریه فیزیكالیستی است. مدعای این نظریه آن است كه هر چند فیزیكالیسم صحیح است و پدیده‏های ذهنی ناشی از مغز می‏باشد. اما مشكل ذهن - بدن همواره به صورت معمایی لاینحل باقی خواهد ماند. علت آن است كه از دیدگاه او، مغز به واسطه داشتن صفتی خاص است كه می‏تواند جایگاه حواس، شعور و عواطف باشد و از عهده آگاه شدن از اطراف خود بر آید اما این صفت‏برای همیشه از دسترس شناسایی ما به دور است. نظریه میگن همچون نظریه فیلسوفانی است كه در عین پذیرش نظریه ثنوی چگونگی ارتباط آن را با بدن یك معما می‏دانند كه بهترین راه عدم فكر كردن درباره آن است; چیزی كه در پاسخ دكارت به ملكه الیزابت مشاهده می‏شود.


رضا اكبری

منبع : بنياد انديشه اسلامي