سیر و سلوک پس‌فردایی مرتضی آوینی

یکی از متفکران می‌گوید: مراسم یادبود به مثابه‌ی مراسم متفکرانه، به معنی آن است که ما در عالم تفکر به مبدأ و اصل بازگردیم و ذکر و فکر کنیم، آن هم در عالمی که تفکربرانگیزترین مسأله این است که ما فکر نمی‌کنیم. اگر مراسم یادبود به بیان چیزهای متعارف و ظاهری زندگی محدود شود، صرفاً خود را به این کلمات سرگرم کرده‌ایم و شنیدن چنین سرگذشتی به هیچ تفکری نیاز ندارد و هیچ تأملی را در آنچه بی‌واسطه و پیوسته به حقیقت وجود هر یک از ما، به مثابه یک کل، مربوط می‌شود طلب نمی‌کند. از سویی دیگر، مراسم یادبود پیوسته از جهت فکری روی در فقیر شدن دارد، زیرا همه و از جمله آنان که تخصصی فکر می‌کنند، اغلب به اندازه‌ی کافی در فکر فقیرند و سهل‌انگار در اندیشیدن و تفکر، زیرا در این روزگار که بی‌فکری چون زائری مرموز همه‌جا آمد و شد دارد، همه چیز را به سریع‌ترین و سطحی‌ترین وجه تلقی می‌کنیم، تا زود و در یک لحظه فراموشش کنیم.
دوستی دیروز می‌پرسید: ما ایرانی‌ها چرا معمولاً زمانی که مرگ سراغ کسی می‌آید همه شتابان به او توجه می‌کنیم و نظر ما به او جلب می‌شود. منظور او شهید آوینی بود. البته درباره‌ی این شهید تا جایی که دوستان و هم‌فکرانش، او را می‌شناختند این‌گونه نبود که بعد از مرگ آن عزیز به یاد او بیفتند. مرد ساده‌ای بود با لباسی بسیار ساده، اما سیرت و باطن او برای اهل بصیرت آشکار بود. اما به هر حال مرگ مسأله‌ای اساسی در جهان است و معمولاً هم از یاد می‌رود. خصوصاً در تمدنی که کم‌وبیش تحت‌تأثیر امواج تقدیر تاریخی آن هستیم، یعنی تقدیر غربی که گاه چنان بر ما احاطه پیدا می‌کند که از زبان غرب و به عنوان سخن‌گوی غرب سخن می‌گوییم‌ ـ برای ما هم ممکن است این آثار آشکار شود. در سرزمینی که برای جنازه‌ها تشییع‌های بسیار مجلل می‌گیرند، خون مرده‌ها را می‌کشند، آن‌ها را آرایش می‌کنند، در تابوت می‌گذارند و در تشییع جنازه آن‌ها گاه عده‌ای ‌ـ کم‌ یا بیش‌ ـ شرکت می‌کنند، مرگ بسیار کم مطرح می‌شود. البته بعضی از فلاسفه و متفکران غرب متذکر مرگ شده‌اند، اما برای ما که در عالم دینی زندگی می‌کنیم مرگ یک مسأله اساسی و جدی است.
ما به عنوان انسان تنها موجودی هستیم که می‌میریم. همه «فانی»اند، اما «مرگ» صفت انسانی است. با مشاهده‌ی مرگ یک انسان، حقیقتی، آن حقیقت غیبی باطنی فطری، برای ما انکشاف حاصل می‌کند، چنان‌که به فقر ذاتی خودمان متذکر می‌شویم و پی می‌بریم. با یاد مرگ آنچه در درون انسان پنهان است آشکار می‌شود. نام «کیومرث» یعنی «آدم» ادیان ایران باستان نیز به مفهوم زنده‌ی میرا که ترکیب گئو(gayo) و مرت(Mart) و مرتن(Maretan) است، به نحو اجمال متذکر مرگ و مرگبار بودن زندگی انسانی است.
مشاهده مرگ در انسان، چه در انسان‌هایی که وجودشان مشحون از پلیدی و گناه است و ناگهان از مقام اوج به حضیض ذلت و مرگ و فنا می‌افتند، و چه انسان‌های مقدسی که از گناه رسته و به افق ساحت قدس و معصومیت اولیا و انبیا نزدیک می‌شوند، حالی غریب در ما ایجاد می‌کند. مرگ انسان‌های نوع اول این احساس را در ما برمی‌انگیزد که چگونه یک انسان قدرتمند پس از دوره‌ای اوج به مغاک‌های تاریک مذلت سرنگون می‌افتد، و ذلیل‌ترین مردم جهان می‌شود، و مرگ انسان‌های نوع دوم،‌ دلتنگی برای فقدان عزیزی است که این جهان و زمین و آسمان هیچ‌گاه ظرفیت گنجایش آنان را ندارند. انسان‌های جاودان برای عالم دیگری، عالم عرشی، به وجود آمده‌اند و حضور در این عالم عرضی است نه ذاتی و اصیل. ترک عالم فنا و جدایی آن‌ها ما را به فقر داتی خود و عظمت روحی آن عرشیان مأنوس می‌کند. به هر تقدیر، آزمون مرگ دائماً به انسان تذکر می‌دهد که این عالم، عالم بقا نیست و همه، حتی بزرگان، افتاده در مرگ و عدم‌اند، و همه در معرض فنایند، و تعلّق نفسانی به این عالم فانی در حال حیات نیز عین «مرگ و جست» است که مرادف با نابودی و هبا و هدر شدن است.
تجربه‌ی دردناک مرگ اختصاص به ما ندارد. در تراژدی‌های یونانی عجیب به این نکته توجه می‌کردند. در تراژدی‌ها و حتی نظریه‌ی ارسطو به نام «کاثارسیس» می‌بینند که مرگ وسیله‌ای است برای تهذیب نفس و پالایش روان. در همان عالم یونانی، در همان عالمی که در آن معاد خیلی هم جدی نیست، شما می‌بینید که مثلاً در داستان ادیپوس شهریار، یک فردی که به ظاهر در بالاترین اوج مقام انسان یونانی است، ناگهان به پایین‌ترین و حضیض‌ مراحل و مراتب حیات خودش نزول می‌کند و این تفکر مرگ‌آگاهانه، به نوعی، برای یونانیان عقده‌گشایی می‌کرد، و آنان را به یک پالایش نفسانی وادار، به نحوی که نیچه در تفسیر فلسفی هنر یونانی می‌گوید: اگر هنر نبود‌ ـ همین تجربه‌ی حضوری از عالم در تراژدی ‌ـ چه‌بسا که یونانی‌ها خودکشی می‌کردند. آن‌ها در تراژدی‌ها می‌دیدند که دیگرانی که خیلی بالاترند واقعاً سقوط می‌کردند، در حالی که اینان آدم‌هایی عادی‌اند. این سقوط ناگهانی برای انسان خیلی سنگین نیست.
هنر و تراژدی در نظر نیچه رنج‌های جانکاه حیات نیست‌انگارانه‌ای را که با سقراط و افلاطون برای یونانیان آغاز شده بود تلطیف و قابل تحمل می‌کرد. در عالم دینی این معانی دیگر جای اصیل خود را دارد، این که انسان مخفوف به عدم است، گذشته و آینده انسان را عدم احاطه کرده، ذات انسان عدم، بالا و پایین، پیش و پس، و درون و بیرون انسان عدم، ظاهر و باطن انسان عدم است و همین حدّی که انسان دارد، حکایت از مرگ او می‌کند. با مرگ، این حقیقت که در باطن انسان به نحو حضوری و فطری وجود دارد، و مستور است، به یاد انسان می‌آید و انسان را متذکر به مراتبی می‌کند، انسان را از روزمرگی و افق متعارف و عالم فانی جدا می‌کند و او را به «افق اعلی» می‌برد، به افق معاد و ساحت قدس می‌برد و او را متذکر حقایقی می‌کند. در این میان، در تذکر به راه و رسم تفکر شهید آوینی هم یکی از حقایقی که می‌تواند به ما گوشزد شود، همین مسأله مرگ و در معرض فنا بودن ماست. قطعه ضبط شده‌ی شهید در باب مرگ‌آگاهی یا تعریف هنر به تجربه مرگ، مصداق همین معانی است.
ما در مقام انسانی که در عالم دین زندگی می‌کنیم، هنوز این عالم را ترک نکرده‌ایم، هرچند شاهد هجومی سیطره‌طلبانه از سوی فرهنگ واحد جهانی غرب برخود بوده‌ایم و با حضور فرهنگی که در سیصد، چهارصدساله‌ی اخیر در جهان نضج گرفته و به صورت یک غول عظیمی سایه‌هایش در این صدوپنجاه سال اخیر بر سر ما هم گسترده و ما دائماً در حال مقاومت در برابر این موجود مهاجم جهانی هستیم، به هر حال، باز متذکر مرگ هستیم و یاد مرگ می‌کنیم.
شهید آوینی در آثار خویش مسایل مختلفی را مطرح کرده است، آثاری که از ایشان باقی است، چه اثر تألیفی و چه اثر سینمایی، در دو دسته می‌توان لحاظ کرد: دسته اول، آن آثاری که مبتنی بر نوعی تفکر تفصیلی خودآگاهانه تاریخی است که از حکمت معنوی نیز با واسطه بهره می‌گیرد. شهید در این آثار سعی می‌کند وضع کنونی و دیروز و امروز جهان موجود را تبیین کند و جایگاه انسان را، در جهان خودآگاهانه و به تفصیل، تفسیر و تأویل ‌کند. دسته دوم آثار آوینی در مقام تفکر معنوی است و از محاجه با جهان کنونی پرهیز می‌کند و تعلقش به جهان فردا و پس‌فردا است.
«پس‌فردا» از کلماتی است که مرحوم سیدناالاستاد وضع کرده بود و به جهانی مربوط می‌دانست که از ورای دیروز و امروز و فردا می‌گذرد و به این‌سو و آن‌سو یا فراسوی زمان نیست‌انگار غرب‌زده، تعلّق دارد. اما اصطلاح «فردایی دیگر» به نحوی تفکر غیرتقلیدی در نظر شهید آوینی بازمی‌گردد که شهید آن را به مکاشفه، زمان عالم دیگر می‌دانست. شهید آوینی در طریق تفکر به راهی رسید که تفکّر او را «تفکّر پس‌فردا» باید نامید و تفکّر دیروز و امروز و فردایش «تفکّر انتظار آماده‌گر» و ستیز با جهان اغیار و نفس غرب‌زده خویشتن است و تفکّر پریروزش «تفکّر امت واحده» و پس‌فردایش، «تفکّر امام موعود» و «تفکّر معنوی و دینی حقیقی».
اکنون می‌خواهیم اجمالاً به «سیر و سلوک پس‌فردایی» در نظر شهید آوینی نظر کنیم که «ایمان را منجی جهان فردا» می‌دانست. ابتدا باید پرسش کرد که ممیزه‌ی تفکر فردا و پس‌فردا چیست؟
یکی از متفکران مشهور غرب یعنی هیدگر که در نوشته‌هایش به «تفکر معنوی» خیلی توجه دارد، در نظرش ممیزه‌ی عالم آینده، «تفکّر معنوی» است. بی‌آن‌که بخواهیم تفکر معنوی پس‌فردایی شهید آوینی را که در ساحت قدس دینی به تفکر معنوی نظر دارد، به تفکر معنوی هیدگر تحویل کنیم و تقلیل دهیم. تفکر معنوی تفکری است که در برابر تفکر حساب‌گرانه قرار می‌گیرد و آن چیزی است که در جهان امروز خبری جدی از آن نیست. امروزه تفکر حساب‌گر است که در حال فراگیر شدن، جهان را زیر سایه خود گرفته است. این تفکر حساب‌گر را همه ما می‌شناسیم. ویژگی مهم تفکر حساب‌گر و تفکر غیر معنوی این است که به هر شیء که نگاه می‌کنیم جنبه‌ای از شیء را در ذهن خود بیاوریم که سود و فایده‌ای بر آن مترتب است. این وجهه‌نظر و این نوع تفکر که در حقیقت تفکر نیست، در همه چیز می‌تواند راه یابد. وقتی زنی به مردی نگاه می‌کند، یا مردی به زنی نگاه می‌کند، و یا وقتی انسانی به شیئی نگاه می‌کند، اگر ایننگاه همراه با میل به تمتع بود، مسلماً از حوزه تفکر معنوی خارج است و جهان امروز انباشته از این تفکر است.
این متفکر (هیدگر) به نکته‌ای اساسی در همان رسال«وارستگی» اشاره می‌کند. بدین مضمون که آن چیزی که جهان را در معرض خطر قرار داده، نه جنگ جهانی سوم است و نه انفجار بمب هسته‌ای، بلکه آنچه از همه خطرناک‌تر است سیطره‌ی تفکر حساب‌گرانه تمتع‌آمیز و تمتع‌طلبانه‌ی تکنیکی بشر درباره‌ی جهان است و این که بالاخره روزگاری تفکر حساب‌گرانه تنها طریق اندیشیدن در جهان ما شود. «تفکر تکنیکی» هم ممیزه نهایی‌اش همین «تمتع‌آمیزی» است، یعنی به جهان چنان نگاه کنیم که فایده‌ای برای ما داشته باشد.
البته هیدگر مخالف تفکر حسابگر نیست، بلکه از این هراس دارد که تفکر حساب‌گر به صورت تنها اندیشیدن و منطق تفکر بر جهان غلبه کند. در این حال، انسان در معنای عمیق «آنچه» (آن کل وجودی) که بر همه چیز حاکم است تأمل کند و این چیزی است که هیدگر آن را خطرناک‌تر از احتمال وقوع غیرمنتظره‌ی جنگ جهانی سوم و نابودی کل زمین و بشر می‌داند، زیرا این خطر یعنی سیطره تفکر حساب‌گر، دائماً بر اساس مفروضات و اغراض خاص عملی به اشیا توجه می‌شود و آن‌ها را با اعداد و ارقام و ماشین‌های محاسبه می‌شمارد و همواره احتمالات اقتصادی را محاسبه می‌کند و از یک چشم‌انداز به چشم‌انداز دیگری می‌رود و هیچ‌گاه توقف نمی‌کند، به گونه‌ای که حتی اگر با اعداد و ارقام و ماشین‌های محاسب سرو کار نمی‌داشت و غایت خویش را فایده و سود عملی قرار می‌داد باز حساب‌گرانه می‌بود. با تفکر حساب‌گرانه و اعداداندیش،‌ دائماً در حال گریز از تفکر معنوی است. به زعم مدعیان، تفکر معنوی فراتر از دسترس فهم عادی و بر فراز واقعیت سرگردان و در پرداختن به امور روزمره‌ی عاری از ارزش است و در پیش بردن امور عملی هیچ سودی از آن حاصل نخواهد شد. البته این نظر بی‌وجه نیست اما تمام ماجرا هم به این مسأله ختم نمی‌شود. تفکر معنوی بی‌آنکه تفکر حساب‌گرانه را شأنی از ساحات وجودی حیات انسانی از جمله ساحت علم‌الیقین انکار کند، تمامیت آن را در وجود و حیات انسانی نمی‌پذیرد. در نقطه مقابل فلسفه‌های پوزیتیویستی و امثال آن، این تفکر لازمه‌اش نگاه کردن به جهان چونان موجودی است که می‌شکفد و هر چیز گرچه ریشه در خاک دارد، سر به آسمان‌های برین می‌ساید. اگر ساحتی از ساحات شیئت اشیا تمتع از آن‌هاست به جهت ساحت خلقی‌شان، ساحات متعالی آن اشیاء ساحت غیر تمتعی و غیر حساب‌گرانه آن‌هاست. اگر انسان به دیگران چون ابزار تمتع نظر کند و آن‌ها را چون گلی جمالی یا جلالی بنگرد، آن‌گاه حقیقت از جلوه‌گاه دیگری در برابر انسان انکشاف پیدا می‌کند که در مرتبه‌ی عقل مشترک و فهم عمومی حساب‌گرانه چه‌بسا جایگاهی نداشته باشد، اما حتی این نوع عقل و تفکر حساب‌گرانه، قوامش را به آن مدیون خواهد بود.
به غرب، به شرق، به انسان‌ها، به اشیا چنان نگاه کنیم که برای ما یک ساحت ابزاری پیدا کند. در حالی که اشیا فی نفسه «شیء» نیستند،«ابزار» نیستند، ما با تفکر تمتع‌گرانه همه چیز را به ابزار و اشیای قابل تصرف تبدیل می‌کنیم. نزدیک‌ترین مثال برای نگاه غیرابزاری در نقطه مقابل تفکر حساب‌گرانه، نگاه بی‌غرضانه به یک گل است؛ شاید کمتر انسانی با نگاه‌کردن به گل، قصد تمتع متعارف به ذهنش بیاید. گرچه در تمدن کنونی با این سیطره بسط یابنده تکنیک غربی کمتر مجالی برای ما پیدا می‌شود که حقیقتاً گل را ببینیم و جهان و انسان‌ها و اشیا را بی‌غرضانه مس و لمس کنیم.
امّا تفکر چیست؟ تا نوع معنوی آن در ساحت متعالی، نوع حسابگرانه‌ی آن‌را به اعتدال آورد.
در اینجا از همه‌چیز سخن گفتیم جز از تعریف تفکّر. تفکّر به معنی متعارف منطقی آن، حرکت نفس در معقولات است، از مطالب به مبادی و از مبادی به مطالب. این معنی فکر، متضمن حرکت است: الفکر حرکة الی‌المبادی و من‌المبادی الی‌المراد، یا گفته‌اند: «الفکر ترتیب امور معلوم للتادی الی مجهول» که آن‌را از شهود جدا می‌کند. زیرا شهود عبارت است از انتقال از مبادی به مطالب، ناگهانی، نه تدریجاً. اما این دیگر همان تفکر حصولی فلاسفه و اهل علم حصولی است، و در برابر آن متفکرانی که اهل علم حضوری‌اند، مانند شبستری، تفکر را سیر از باطل سوی حق تلقی کرده‌اند، چنان‌که می‌گوید:
تفکّر رفتن از باطل سوی حق
بجز و اند بدیدن کل مطلق
این معنی قرین به معنای است، که در قرآن و روایات از آن سخن به‌میان آمده است. نزد هیدگر تفکر همان فکر کردن است. تفکر نسبت میان وجود و انسان است. تفکّر به خدمت وجود درمی‌آید، تا حقیقت وجود را بازگو کند. تفکّر عهد بستن با وجود برای حقیقت وجود است، و به تبع این، در نقطه مقابل تفکر معنوی، تفکر حسابگر برای موجود، و به‌وسیله موجود سود و فایده عملی داشتن است. تفکر معنوی به ثمر رسانندهء نسبت وجود به ذات آدمی است. تفکر مبدع این نسبت نیست. تفکر این نسبت را فقط به منزلهء امری که از وجود به خود او اعطا شده است، به‌وجود عرضه می‌کند. به‌نحوی که وجود در تفکر به زبان می‌آید. زبان قرارگاه و خانه وجود است. انسان در خانه زبان سکونت می‌کند، و متفکران و شاعران، محافظان این خانه‌اند. محافظت آنان همان به ثمر رساند انکشاف وجود است، چرا که آنان این انکشاف را با سخن خود به زبان می‌آورند.
من امروز حدیثی را در باب تفکّر در اصول کافی جستجو می‌کردم، به این‌جا رسیدم که از حضرت صادق علیه‌السلام می‌پرسند، که ما چگونه «تفکّر» کنیم؟ ایشان در پاسخ چگونگی تفکّر می‌فرمایند: وقتی از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر گذر می‌کنید _ اشاره به خانه‌های متروکه و خراب _ بپرسید کجا رفتند ساکنانت؟ چه کسانی شما را ساخته‌اند؟ چرا سخن نمی‌گویید؟ این تفکر معطوف است به مرگ و فنا. البته این حالت به معنای خارج شدن از حیات طبیعی و فطرت اول است؛ الان شما اگر به اطراف تهران نگاه کنید، انبوهی از بیغوله‌های صنعتی را می‌بینید که نه پیاده‌رو دارد و نه ماشین‌رو، نه خانه‌ی درست و حسابی دارد، و نه فضای شهری و روستایی اصیل با هویت. در بیش‌تر خانه‌های آن چهار تا خشت و آجر و حلبی را روی هم ریخته‌اند، که به آن‌ها نه می‌توان گفت خرابه است، و نه می‌شود گفت یک بنای معمولی، یک بیغوله‌ی صنعتی است که عده‌ای انسان، از نظر ظاهری شبیه به حیوان، در این لانه‌ها زندگی می‌کنند، که جز به مسایل ضروری اولیه حیات خویش فکر نمی‌کنند، و اسیر پندارها و روزمرگی خویش‌اند. در این‌جا دیگر مجالی برای ظهور تفکر مرگ‌آگاهانه نیست، انسان خلوتی برایش پیدا نمی‌شود که بتواند خلوت کند. مسأله‌ی تمتع در کار، مشکل اساسی انسان معاصر است.
انسان گرفتار در بیغوله‌های صنعتی وقتی از خانه خود بیرون می‌آید، برخلاف حدیث، به تأملی وارونه فراخوانده می‌شود. اشیای تکنولوژیک و بتن‌آرمه و طبیعت و خاک و گل و باغ‌های مصنوعی و مجتمع‌های تجاری و مسکونی و پاساژها و خیابان‌ها و کارگاه‌های مدرن همگی به‌دست انسان تصرف شده‌اند. انسان تکنیکی به جز اشیای تصرّف‌شده و دست خورده چیزی نمی‌بیند. جهان را گرافیست‌ها، طراحان صنعتی، ماهواره‌ها و رسانه‌های گروهی چنان برای انسان آراسته‌اند که اغلب انسان در آن به مطالعهء سودگرانه و تمتع‌طلبانه می‌پردازند. ما اغلب مانند یک بساز و بفروش یا کارگر صنعتی یا ذهنیتی دکارتی به جهان انباشته از پوستر و اعلان و معماری‌های بتن‌آرمه و شیشه نگاه می‌کنیم. حتی وقتی که به همین گل‌هایی که نزدیک ماست، در آمفی‌تآتر، که صورت تکنیکی پیدا کرده، و از فضای طبیعی خود خارج شده نگاه می‌کنیم، و حتی گل‌های یک باغی که شهرداری با دقت و نظم و هزینه فراوان فراهم دیده، چندان برای ما تفکربرانگیز نیست، و از این‌جا حتی گورستان‌هایی چون بهشت‌زهرا بیش‌تر شبیه باغ و پارک‌اند، تا قبرستان و گورستان. قبرستان‌های سنّتی ما مانند «وادی السلام» قم، انسان را بیش‌تر به یاد مرگ می‌اندازد تا این شبه پارک‌ها. گورستان‌های کنونی بیش‌تر به استراحت‌گاه می‌مانند تا محل دفن مردگان و میرندگان.
از این‌جا همه‌چیز ما را هرچه بیش‌تر به گریز از تفکر مرگ‌آگاهانه و ترس‌آگاهانه و خوف اجلال می‌خواند. ما بیش‌تر به خوف عافیت و زندگی غافلانه می‌اندیشیم، و در این جهان تفکربرانگیز، اغلب بی‌فکر و گریزان از تفکر باقی می‌مانیم. مگر آن‌که مانند یک سوداگر گل به تفکر وادار شویم، و این‌که چقدر صرف هزینه آن شده است. در این افق حسابگرانه و تفکر تکنیکی، تفکر معنوی برای بیش‌تر مردمان که در «بیغوله‌های صنعتی» زندگی می‌کنند، چه در کاخ و چه در کوخ، مستور و نهان است. عالم، عالم بساز و بفروشی و عالم تکنیکی با نگاه تمتع‌آمیز است، و در آن، کمتر بی‌غرضی، که نظر مولاناست، مشاهده می‌شود.
چون غرض آمد هنر پوشیده شد
صد حجاب از دل به سوی دیده شد
وقتی نگاه انسان‌ها به یکدیگر تمتع‌آمیز می‌شود، متارکه و جدایی روز به روز فزونی می‌گیرد، و دیوار است که میان انسان‌ها کشیده می‌شود. اگر قصد اول در نگاه انسان‌ها و زن و مرد به یکدیگر از ناحیه بی‌غرضی و عشق و محبت و تفکر معنوی بود، نه تمتع سوداگرانه و شهوانی صرف، این همه جدایی و بیگانگی انسان‌ها از یکدیگر، آن‌هم در عصر ارتباطات، جهان را فرانمی‌گرفت.
شهید آوینی در نقد رمان «دنیای متهور نو» الدوس هاکسلی، به این نکته اشاره می‌کند که: «در این دنیا، هاکسلی افق نهایی تاریخی جامعه غرب را در آن می‌بیند، که رابطه مردان و زنان به عنوان نران و مادگان، منحصر در تمتع جنسی است، اما انسان به جایی می‌رسد، که می‌خواهد از این وضع بگذرد. برنارد مارکس که نحوی خودآگاهی و معرف‌یافته است، عشق بی‌غرضانه‌ی مجازی انسانی را تجربه می‌کند. او دیگر نمی‌تواند لنینا را فقط برای تمتع جنسی بخواهد: «برنارد دندان‌هایش را به هم فشرد و نجواکنان گفت: طوری در مورد لنینا صحبت می‌کنند که انگار یه تکه گوشته! ببرش این‌جا، ببرش اون‌جا! مثل گوشت گوسفند».
در جهان مدرن، علی‌رغم تورم ارتباطات و آشنایی‌ها، انس حقیقی و عمیق وجود ندارد، چنان‌که تعبیر انفجار اطلاعات در جهان کنونی عین بی‌معرفتی است، در حالی‌که در جهان‌های گذشته با وجود اندکی اطلاعات، کمتر چیزی از معرفت تهی بود. حتی در امیّت (بی‌سوادی به تعبیر کنونی) برکت معرفت تعبیه می‌شد، این همه جدایی و بیگانگی میان انسان‌ها وجود نداشت. و لیلی و مجنون تعلق به همان جهان‌های گذشته داشتند. در جهان‌های گذشته شرقی، در میان آدم‌هایی که اصلاً باهم آشنا نبودند، و حداقلِ ارتباط خارجی و بیرونی و فیزیکی میان آن‌ها وجود داشت، نهایت همدلی و همدردی آشکار می‌شد. این یعنی حضور تفکر معنوی و عالم شرقی که در شهید آوینی به نهایت آزموده می‌شود.
آنچه که من در شهید آوینی همواره دیدم، همین ممیزه‌ای که از آنِ سیر و سلوک معنوی پس‌فردایی است. شهیدی که دوست و هم‌فکر و هم‌دل ما بود، و در هرحال بی‌نظر تمتع و سوداگری به ما می‌نگریست، و در انتظار مزدی برای خدمت به دیگران نبود. او همواره به جهان و انسان و اشیای اطرافش، چه دور و چه نزدیک، با نظری بی‌غرضانه نگاه می‌کرد. او به عالم و آدم با تفکر معنوی نگاه می‌کرد، و با این نگاه به‌نحوی رحمانی در آن تصرّف می‌کرد.
در این مرتبه سیر و سلوک پس‌فردایی، شهید آوینی استاد همه ما بود، یعنی صورت را او به می‌داد؛ ماده را ما به او. افق نگاه ایشان، «افق اعلی» بود. من مناسب می‌دانم در این‌جا به یکی از روایت‌های عجیب اشاره کنم که در فلسفه و حتّی در عرفان ما هم فراموش شده است، آن این حقیقت است، که آمده روح ائمه معصومین از گنج‌های عرشی و پیکرشان از گنج‌های تحت عرش است و مؤمنان، روحشان از خاک امام معصوم است، یعنی آنچه مؤمنان از ائمه معصوم می‌گیرند ماده آن‌هاست، اجسام آن‌هاست، نه روح آن‌ها. این‌ها در نهایت، افقشان برسد به حد خاکِ معصوم و خاک پای ائمه‌ی معصوم شوند. این چنین نسبت ما به عزیزی چون آوینی، چون نسبت خاک و بدن است به روح، و زمین است به آسمان، و فرش است به عرش.
در این روایت، امام صادق علیه‌السلام فرمود: خداوند ارواح ما را از نور عظمت خویش آفرید، آن‌گاه آفرینش ما را، (یعنی پیکر ما را، صورت مثالی ما را) از گِلی در خزانه و پوشیده، از زیر عرش صورتگری کرد و آن نور را در آن جایگزین ساخت، و ما مخلوق و بشری نورانی بودیم، و برای هیچ‌کس از آنچه در خلقت ما نهاد، بهره‌ای قرار نداد، و ارواح شیعیان ما را از گِل ما آفرید، و بدنشان را از گِلی در خزانه و پوشیده، پایین‌تر از گِل ما، و خدا هیچ‌کس را جز انبیا از خلقت ایشان بهره‌ای نداد. از این‌رو ما و آن‌ها آدمی شدیم، و مردم دیگر خرمگسانی که سزاوار دوزخ‌اند، و به‌سوی دوزخ می‌روند.
شهید آوینی با تفکّر معنوی به عالم نگاه می‌کرد. اکنون شاعر، نقاش، فیلم‌ساز، فیلسوف مسلمان، بسیار داریم، خطیب و واعظ و مداح و دیگر اصحاب فضل مسلمان بسیار داریم. آیا این‌ها مانند شهید آوینی به عالم و آدم نگاه می‌کنند؟ تا چه حدی تفکّر معنوی و نگاه بی‌غرضانه در آن‌ها رسوخ دارد؟ ما که گه‌گاه در مراسمی شرکت می‌کنیم، و مردمان را به سخنرانی و سمینار و ضیافت فرا می‌خوانیم، و خود نیز در آن حضور به هم می‌رسانیم، می‌توانیم احساس خود را نسبت به تفکر معنوی و تفکر تمتع‌آمیز حسابگرانه در آن‌جا بسنجیم. آیا باید این مسأله را مطرح کنیم که چه تمتعی از این مجلس می‌بریم، چقدر شهرت فراهم می‌آوریم، یا به رسم قدما چه مبلغی برایمان در پاکت می‌گذارند؟ در این‌جا، بحث نفی ارتزاق نیست. ممکن است رزق کسی از طریق وعظ و خطابه فراهم آید. این مسأله منافاتی با تفکر معنوی ندارد. اگر واعظ و خطیب و مداح، قصد اولشان تحّری و بیان حقیقت و هدایت عامه به‌سوی حق باشد، تفکر معنوی پوشیده نمی‌ماند، اما اگر قصد اول آن‌ها تمتع‌جوبب از مجلس باشد، برکت رزق از میان می‌رود، و این نکته‌ای است که بزرگان درگذشته متذکر آن بوده‌اند. بزرگ‌ترین وعاظ و خطبا کسانی بودند که می‌توانستند خود را از تمتعِ موجود در مجالس رهایی بخشند. به هرحال انسان اگر بپرسد، چه چیز عاید من خواهد شد، و چه منافعی در کار است؟ این عین فرصت‌طلبی و ابن‌الوقتی به معنی مذموم لفظ است. انسان در این مقام مذموم، در مرتبه‌ای است که دیگر به عالم و آدم چون یک کل نظر نخواهد کرد.
بسیاری در دوران انقلاب آمدند و کاری کردند که در حقیقت از آنِ خود آن‌ها نبود، بلکه به عالم مثالی دینی انقلاب تعلّق داشت. وقتی به خود آمدند و از سکر و مستی آن عالم مثالی عصر صدر انقلاب اسلامی خارج شدند، گفتند عجب ضررها کردیم، می‌توانستیم درس‌ها بخوانیم و مدرک‌ها بگیریم، رفاهی به‌هم بزنیم و موقعیت‌ها را از دست ندهیم؛ در آن زمان تفکر معنوی بر آن‌ها غالب بود، نه تفکر حسابگر. از این پس به سرعت و با شتاب به‌سوی تمتع از جهان و اشیا و استثمار انسان‌ها پناه بردند، تا درد جانکاه نیست‌انگاری خود را با به ورطه‌ی تخدیر اشتغالات و مستی افکندن، تسکین بخشند. اگر انسان عالم را چنین در نظر بگیرد، که چه چیر عاید من خواهد شد، و چه نتایجی بر کار من مترتب خواهد بود، از تفکر معنوی بیگانه خواهد بود، و «وارستگی» از جهان برای او هیچ‌گاه حاصل نخواهد شد. همان‌چیزی که شهید آوینی با تفکر معنوی به آن رسید و از این دامگه و خدعه‌سرا رهایی یافت.
گرفتاری ما این است که در این جهان، خودکشی و نفس‌کشی معنوی را از یاد می‌بریم، و آن نیستی که از حق است، سراغ و سروقت ما نمی‌آید، و اگر بیاید در حال سکر و مستی می‌آید، و نه در حال صحو و بیداری. به سخن مولانا:
نفس را زان نیستی وا می‌کشی
زان که بی‌فرمان شد اند بیهشی
نیستی باید که آن از حق بود
تا که بینی اندر آن حسن احد
هیچ‌کس را تا نگردد او فنا
نیست ره در بارگاه کبریا
هست معراج فلک این نیستی
عاشقان را مذهب و دین نیستیبه هرحال، خودکشی حقیقی و نه خودکشی باطل، و ستیز و نفی نفس و رهایی از تمتع‌طلبی برای ما طاقت‌فرساست. چون در همه‌ی مراتب در مقام تمتع قرار می‌گیریم، و در این مقام که مقام حب نفس است، همه رذایل انسانی آشکار می‌شود، گناهان در این مقام ظهور و بروز پیدا می‌کنند. بی‌غرضی کانتی و برگسونی، بی‌غرضی نفسانی است و جهت‌گیری به سمت و سوی نفس دارد، بی‌غرضی در ارزش‌های اخلاقی یا ارزش‌های اجتماعی غرب را، مانند کشته شدن زیر پرچم و به نام پادشاه و میهن و افتخارات قومی و ملی، که به همین جهت به باد سُخره می‌گیرد، و همه آن‌ها را نفی و طرد می‌کند.
نیچه در پایانِ تاریخ ارزش‌های غربی می‌پرسد، این احترامات نظامی و اختراعات تشریفاتی و دروغین که مردمان ملزم به آنند برای چیست؟ چه باطنی دارد و چه حقیقتی؟ این‌که من برای پرچم و پادشاه و میهن فدا شوم برای چیست؟ ارزش‌های نیست‌انگارانه‌ای که در دوهزاروپانصد سال تاریخ غرب، برای بشر سازمان داده شده و تنظیم کرده‌اند، جز ارزش‌های منفعل معطوف به قدرت چیزی نیست. این ارزش‌ها میان ما و زمین و زمان انضمامی فاصله ایجاد کرده است، و حجابی انتزاعی روی جهان کشیده است. نیچه در غروب خدایان (شامگه بتان) در قطعه‌ای به نام «چگونگی جهان حقیقی سرانجام بدل به اسطوره شد، سرگذشت یک خطابه» گفته بود، روزگاری با «حقیقت» بی‌واسطه ارتباط داشتیم، پیش از یونان، اما فیلسوفان می‌آیند و جهان‌هایی را برای ما خلق می‌کنند، که هیچ‌کدام با آن جهان حقیقی ارتباط ندارند. در نتیجه، ما نمی‌توانیم حتی با خاک اُنس بگیریم. بیان نیچه چنین است:
«نخست افلاطون بود که جهان محسوس را از دست فرو نهاد تا عالم «ایده‌ها» را بپذیرد. او قلمرو آسمانی را در فلسفه بنا کرد و این، نخستین جلوه‌ی اراده‌ی حقیقت در اندیشه‌ی غرب بوده، یعنی اراده تأویل جهان در پیکر بیان انسانی، که ناگزیر به این‌جا می‌رسد: «من، حقیقت هستم». در مرحله بعد، عالم ایده‌ها به خداوند یعنی متعلَّق درک ناشدنی تبدیل شد، و عالم مسیحی آغاز گردید. خداوند حقیقتی معرفی شد که انکار یا باور به وجودش، یکسان «گناه» بود. در مرحله بعد، ایده به «چیزی شمالی _ کونیگسبرگی» تبدیل شد. «کانت» نشان داد که ما نمی‌توانیم جهان را در خود، چنان‌که هست به‌گونه‌ی کامل بشناسیم. عقل انسانی و دانایی، تنها به جهان پدیداری تعلّق تواند یافت، جهانی که با مقولات به‌نظم آمده است. پس، هرچه فراتر از عقل جای دارد، بدون هیچ‌نیازی به اثبات عقلی صرفاً تقدیس می‌شود. این‌سان جهان حقیقی، باز ناشناختنی باقی ماند. نخست هم‌چون جهان، خدایی فرض شد و بعد رها شد. با کشتن خداوند، انسان یعنی قاتل او نیز کشته شد. با کنار گذاشتن آنچه جهان حقیقی خوانده می‌شد، جهان آن‌سان که به‌چشم ما می‌آید نیز از کف می‌رود. در برابر جهان ارزش‌ها، جهان مدرنیته قدرت می‌گیرد. عالم حقیقی و راستین که کنار رفت، جهان ارزش‌ها که آن را گاهی جهان علم خوانده‌اند به «قدرت» مرتبط شد. نه به این معنای ساده که دانش «قدرت» می‌آورد، یا قدرت «دانش» را اجیر می‌کند، بلکه به‌معنایی پیچیده‌تر، اراده‌ی قدرت، اراده‌ی صورت بخشیدن به اشیا می‌شود: «در ما قدرتی هست که نظام می‌بخشد، ساده می‌کند، مصنوعی می‌سازد و تمایز می‌نهد. چنین، دانش چونان ابزار قدرت به‌کار می‌افتد.» اراده‌ی علم، سازمان‌دهی عالم است به شیوه‌ای خاص، و به سودای انسانی کردن دنیا، یعنی تبدیل ما به ارباب جهان، و مدرنیته از انسان ارباب جهان را می‌طلبد. دگرگون‌کننده‌ی جهانِ موجودی که باید با توان‌های آدمی برای مفهوم‌سازی، سازمان‌دهی و به نظم‌آوری هم بخواند. دانش (علم مدرن) به جهان حقیقی کاری ندارد، دنیایی را می‌آراید که در آن تجربه ما ممکن می‌شود، جهانی محاسبه‌پذیر ساده و درک‌شدنی.»
البته در عالم نیچه، افق اعلی و ساحت قدس مستور و نهان است. اما با بصیرت حکمی، و تفکّری که به آن نام تفکر نگاتیو متافیزیکی (مابعدالطبیعه سلبی) می‌توان نهاد، در باطن و روح و فراسوی آن، تفکر حسابگرانه‌ی این جهانِ ارزش‌های قلابی کانتی و هگلی را می‌بینید، و تفکر حسابگرانه و تفکری را که برای اراده و قدرت بسط یابنده‌ی نفس آدمی است، جهانی از غرایز و انسان تباه‌شده را که به «حیوانی گله‌ای» متبدل شده، در صورت پستی از سازمان سیاسی یعنی دموکراسی پاس می‌دارد، و توجیه می‌کند. انسان یعنی ارباب جهان مدرنیته، می‌گوید می‌خواهم در جهان قدرت پیدا کنم، اراده پیدا کنم و این وضع بروز و ظهورش در همین نظام تکنیک میسر است. آنچه در واقع، حالِ باطنی تقدیر تکنیکی غرب است و بر جهان سیطره پیدا کرده، حضور و حال نیست‌انگارانه‌ی سکرآمیزی است که حالا ما تازه داریم این عالم را تجربه می‌کنیم، و در عالمش گام می‌گذاریم و وارد آن عالم می‌شویم.
برای ما، اکنون سُکر تکنولوژیک معنی پیدا کرده است. ما تا به حال از سکر حیات سنّتی بهره می‌بردیم، و اکنون پس از مس و لمس عالم چون ابزار تکنولوژیک سکری تازه را تجربه می‌کنیم، که بی‌سابقه است، مانند سُکر سوار شدن بر وسایل نقلیه مدرن، مانند هواپیما یا خلسه‌های نارسیسی ناشی از دیدن تصاویر سینمایی، و به حال تعلیق درآمدن در برابر آینه جادو و جعبه جادویی، و صدها اثر تکنولوژیک مدرن _ این‌ها را که در حیات سنّتی خود تجربه نکرده بودیم. این‌ها همه سُکر دارد، مستی دارد، زیرا تکنولوژی، عیش و مستی ایجاد می‌کند. این‌ها همه برمی‌گردد به همان سود و فایده و غرض‌ورزی و غرض‌مندی تفکر حسابگرانه و تمتع‌اندیشانه. بنده نظرم به نفی تکنولوژی و نظام تکنیک نیست، نمی‌گویم از این‌جا تا نیویورک باید پیاده رفت، این‌که عین بلاهت و بی‌خردی است. نه، سخن از این نیست، جان سخن این است که برتری نظام تکنیک و غلبه حیات‌گله‌ای و غرایز نفسانی آن‌جا موضوعیت تام و تمام پیدا می‌کند، که انسان در نگاه به جهان به قصد اول در مقام تمتع و سودجویی از آن برمی‌آید.
در برابر این تفکر تمتع‌طلبانه، می‌شود از بسیاری از چیزها استفاده کرد، اما، اول باید به این جهان عشق بورزیم، دوستش بداریم و بعد از آن، به قصد ثانی و ثالث تمتع حاصل کنیم، این‌که انسان از اسباب صنعتی چونان طبیعی، تمتع و بهره حاصل کند، بی‌آن‌که خود را اسیر آن‌ها گرداند، هنری استثنایی است. تبدیل جهان و عالم به دنیا، شاید عکس این هنر باشد و عین بی‌هنری.
عشق می‌ورزم و امید که این فن شریف
چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود
هیدگر معتقد است می‌توان از اسباب تکنولوژیک بهره گرفت، و در عین‌حال با بهره‌گیری صحیح خود را از قید آن آزاد نگه داشت، یعنی هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم، می‌توانیم از اسباب صنعتی آن‌چنان که باید استفاده کرد، و در عین‌حال هم چون چیزی که در جوهر باطنی و حقیقی ما تأثیر نبخشد، رهایش کنیم. می‌توانیم هم بهره‌گیری ناگزیر از اسباب صنعتی را اثبات کنیم، و هم حق سلطه آن را بر خود و نیز انحراف و تشویش و اتلاف طبیعت را نفی کنیم. در این حال، رابطه تکنولوژی با انسان بسیار ساده خواهد بود، یعنی در زندگی روزانه ما وارد می‌شود بی‌آن‌که مطلق شوند. این مهم با نحوه‌ی سلوک معنوی عبارت است از «وارستگی به سوی اشیا» که در آن، انسان اشیا را به طریق تکنیکی نمی‌بیند، و جهان را به‌صورت جایگاه بنزینی عظیم و منبع انرژی برای صنعت و تکنولوژی تلقی نمی‌کند، و از سویی با تذکر به معنای نهفته در تکنولوژی، انسان تلقی پیدا می‌کند، که همان «فتوح و گشایش راز باطنی اشیا» است. مک لوهان در عالم تفصیل‌زده خود متأثر از شاگردان امریکایی هیدگر، آن را با تعبیر «دور ایستادن از هر ساختار یا وسیله» می‌خواند، که با آن می‌توان اصول و نقاط قوت آن‌ها را تشخیص دهد. به جهت آن‌که هر وسیله این قدرت را دارد که فریضه‌ی خود را بر اشخاص ناوارد یا منفعل تحمیل کند، پیش‌بینی و قدرت تسلط در «قدرت اجتناب از خلسه نارسیسی» امکان‌پذیر است.
از این منظر تمتع صرفاً برای رفع حوایج متعارف است، و نه در حد اسراف، بلکه در حد اضطرار، حال آن‌که در جهان کنونی، انسان طبیعت را با سوء مصرف نابود می‌کند. ویرانی طبیعت و محیط از آن‌رو است که جهان فراتر از خواسته‌های طبیعی انسان مورد تهاجم قرار گرفته است. این‌که طبیعت به‌صورت منبع ذخیره‌ی انرژی بنزینی و هسته‌ای تصور شود، خود موجب ویرانی آن شده است، اما پیشینیان دنیا را متیه‌ای تلقی می‌کردند که مصرف آن فراتر از سر اضطرار و حیات این جهانی، نشان از انحطاط انسان دارد. در نظر آن‌ها اکل میته به قدر اضطرار جایز بود.
این جهان در مقام تمتع نفسانی عین «مرده» است حال آن‌که در مقام عشق، جلوه‌ی جمال و جلال الهی است. بشر اکنون، غافل از عشق و تفکر معنوی جهان را به حد اسراف، مصرف می‌کند. کار بشر اسراف است و سوءمصرف طبیعت و دنیاست با «حرص و ولع». از اسمایی که اکنون در جهان تجلی کرده و حاکم است و جهان را اراده می‌کند، «اسم حرص» است که همان اِرُس Eros یعنی طاغوت شهوت یونانی باشد، که به خطا آن‌را خدای عشق گرفته‌اند، حال آن‌که عین طاغوت شهوت جنسی و حرص و امیال شدید نفسانی است. بشر اکنون می‌خواهد با حرص و اِرُس، این جهان را ببلعد و سوءمصرف کند، و یک‌باره همه‌ی مدارج دنیوی و سیاسی و علمی را سپری کند، و برود به برج تفکّر تمتع‌آمیزانه جهان قدرت.
قابل تأمل آن است که اهل علم ظاهر از رفتن انسان از ظاهر شریعت، بی‌واسطه‌ی آن، به حقیقت سخن می‌گویند، آن هم با طریقت!!. حال شریعت به کجا می‌رود؟ در نظر این پیروان عرفان باطنی!!. شریعت به هرحال ریاء است و ظاهرپرستی!! باید مراتب ظاهری را رها کرد یا اصل نگرفت. ما چگونه با طریقت به‌سوی حقیقت توانیم رفت؟ این مانند آن است که انسان بدون سکوی پرش و جهش بتواند به اوج آسمان برود. انسان اهل تسامح و تساهل که شریعت گریز است، می‌خواهد بدون شریعت، جهشی به طریقت بکند، و بی‌درد و رنج تزکیه به حقیقت برسد. این مرتبه همه برمی‌گردد به این‌که حتی دینداری ما هم توأم با نوعی تفکر حسابگرانه نفسانی هست. انسان در جهان دین‌گریز، در آن مقام قرار گرفته که می‌خواهد از درد و رنج ریاضتی که از طریق شریعت تعیین می‌شود، بگریزد و با تفکر حسابگرانه به دین نظر کند. این‌جا تفکر معنوی را با توهمی از عرفان باطنی نفسانی اغلب فراموش می‌کنیم. پس همواره غلبه با تفکر حسابگر و تمتع‌آمیزی می‌شود که ذاتش، جان‌مایه نظام تکنیک و مدرنیته است.
امّا برای رسیدن به تفکری معنوی نیاز به برنامه و مقدمات و تمهیدات عجیب و غریب نیست، تمام جان‌مایه‌ی حیات فردایی و پس‌فردایی در کتاب و سنّت و تفکر تنزیلی و تأویلی موجود است، اما زمان حاضر است، ولی ظاهر نیست، افق اعلی وجود دارد، ولی مستور است. فقط سادگی می‌خواهد و عمق، و چشم باطن می‌خواهد و طلب و تمنا و سعی، سعی عظیم‌تری می‌خواهد که بتوان با آن حجاب تکنیک را پاره کرد، و به درون این حجاب رفت، که باطن این حجاب، اراده‌ی قهری الهی است. تفکر تمتع‌آمیز، تفکر حسابگرانه‌ی تکنیکی برمی‌گردد، به نسبت وِلایی انسان با خداوند، خطای ما این است که ما جلال را ظاهر می‌گیریم و جمال را باطن، در حالی‌که جمال باید ظاهر باشد و جلال، باطن. ما به یک معنی جمال را فراموش می‌کنیم و جلال را، هم باطن و هم ظاهر قرار می‌دهیم.
تصور ما این است که گویی این تکنیک قابل تصرف نیست و آن چیزی که در جهان، حوالت تاریخ است، باید با همه‌ی وجود بیاید، و همه‌چیز را زیر سیطره‌ی خود بگیرد، و ما هم در متن این نظام که تحت عنوان «توسعه تکنیکی» و developing است، همواره به‌صورت اسیری بمانیم. البته جریان متعارف و سیر طبیعی عالم که در آن دهکده و فرهنگ واحد جهانی غرب تحقق پیدا کند، همین است، یعنی مستوری ولایت و غلبه ولایت، که این خود نشان استمرار نظام تکنیک و ماشین است، و این‌که هنوز انسان به جهان به قصد اول نگاهی سوداگرانه دارد، نه نگاهی عاشقانه که حافظ آن را ستایش کرده است.
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر هر دو عالم که همه عالم از اوست
یا به قول مولانا:
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جدّ
این عجب من عاشق این هر دو ضد
و اگر ما دچار نیست‌انگاری منفعل باشیم و نه حتی نیست‌انگاری فعال، ژاپن هم نمی‌توانیم شد. آیا افق اعلای بشر تحقق مدرنیته و بی‌خانمانی کلّی و عام بشر نیست؟
نیچه سخنی دارد، در «چنین گفت زرتشت»، که نشان می‌دهد «تفکر نگاتیو» او اشارهء‌ای به پس‌فردا بشر دارد. آن‌جا که از استحاله و تبدیل روح بشری سخن می‌گوید. نیچه در تمثیلی مکاشفه‌آمیز می‌بیند که انسان پس از سیر از حالت شتری به حالت شیری می‌رسد. شیر برای او نفی ارزش‌های کهن و شتر حافظ ارزش‌های کهن است، اما پایان کار انسان نه حالت شیری است، بلکه ظهور روح کودکی است که وضع ارزش‌های جدید می‌کند. در آغاز انسان به هیأت شتری است که ارزش‌های دوهزارپانصد سال نیست‌انگارانه منفعل را به‌دوش می‌کشد. او حمال این ارزش‌هاست. بار ارزش‌ها کمر او را خم کرده است. شتر در بیابان روبه‌پیش می‌رود. در این مرحله، شتر در پایان به شیر متبدل می‌شود. شیری که مظهر قدرت نفی‌کننده‌ی «تفکّر نگاتیو» نیچه است، و به اژدهای «توبایست» ارزش‌ها نه می‌گوید. شیر به یک تعبیر شتر را می‌بلعد، و به تعبیری خود شتر به شتر تبدیل می‌شود، و در نهایت، پایان‌کار بشر ظهور معصومیت است مبدل می‌شود.
این مراتب را نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت «در باب سرّ تبدیل روح» چنین وصف می‌کند. او مراتبی را برای جان و روح آدمی قایل است که آن‌را می‌توان در حکم مبنایی برای تفسیر و شرح حالات انسانی که به آنان اشاره کردیم، اخذ کرد: «و من سه تبدیل و تحوّل روح را اعلام می‌کنم، که چگونه روح، یک شتر می‌شود، سپس شتر شیر می‌گردد، و شیر بالاخره به کودکی تبدیل می‌یابد. بارهای سنگین بی‌شماری برای روح موجود است. همان روح نیرومندی که قادر به تحمل بار است، و به همین سبب قابل احترام است. قدرت او بارهای سنگین و سنگین‌تری را دائماً طلب می‌کند، و روح بارکش می‌پرسد: چه چیز سنگین است؟ و همچنان‌که بسان شتر به زانو درمی‌آید، مایل است که بر او بارهای سنگین نهند. این روح بارکش می‌پرسد: ای قهرمانان بگویید چه باری سنگین‌تر است، تا من آن‌را بر دوش کشم، و از نیرومندی خویش دلشاد شوم. آیا سنگین‌ترین بار این است که خود را پست کند، تا عزّت خود را جریحه‌دار سازد؟ یا سفاهت خود را به معرض نمایش درآورد تا عقل خویش را به سخره گیرد؟ یا چون به مقصود خود دسترسی یافت آن‌را رها سازد؟ یا از کوره‌های شامخ بالا رود تا اغواکننده را محک زند؟ یا با بلوط و سبوس دانش تغذیه کند، و برای حقیقت، روح خود را گرسنه نگه دارد؟ یا در حین ناخوشی و بلا، تسلّی‌دهندگان را جواب گوید، و در عوض با «مردگان کر» طرح دوستی بریزد، تا خواسته‌های او را نشنوند، یا کسانی که از او نفرت دارند دوست بدارد و دست خود را به‌سوی غولی که قصد ترساندن وی را دارد دراز کند؟ تمام این‌بارها سنگین را روح باربر تحمل می‌کند، و بر دوش می‌کشد، و همچنان‌که شتر بار دارد، شتابان راه صحرا در پیش می‌گیرد، و روح نیز به سمت صحرای خود می‌شتابد.
ولی در آرامش صحرا دومین تبدیل صورت می‌پذیرد. در آن‌جا روح به‌صورت شیری درمی‌آید و در جستجوی طعمه خود، یعنی آزادی است، و می‌خواهد در صحرای خود فعّال مایشاء باشد. در این‌جا او به‌دنبال ارباب قدیم خود می‌گردد، و می‌خواهد دشمن خدای قدیمش بشود، و با اژدهای بزرگ بر سر تعیین فاتح نهایی به جنگ برخیزد. این اژدهای بزرگ را روح دیگر میل ندارد که خواجه و خدای خواند. چیست نام این اژدهای بزرگ؟ «توبایست»؛ ولی روح بشر می‌گوید: «من اراده می‌کنم». «توبایست» در راهش به‌صورت یک حیوان فلس‌دار افتاده، و چون زر می‌درخشد، و در روی هر فلس او با حرف زرین، کلمات «توبایست» می‌درخشد. ارزش‌های هزارساله در روی این فلس‌ها می‌درخشد، و بدین‌طریق عظیم‌ترین اژدها می‌گوید: ارزش همه‌چیز در من می‌درخشد. هم ارزش‌های تاکنون به‌وجود آمده و تمام ارزش‌های ایجاد شده منم، به‌درستی که از این به بعد لفظ «من اراده می‌کنم»، وجود نخواهد داشت. این است آنچه اژدها می‌گوید. ای برادر، پس چرا وجود شیر در روح لازم است؟ و چرا حیوان بارکشی که ترک همه‌چیز می‌گوید، و احترام برای همه چیزها قایل است کافی نیست؟ برای ایجاد ارزش‌های جدید گرچه حتی شیر هم قادر بدین کار نیست، ولی می‌تواند برای خود، آزادی لازم را برای آفریدن کسب کند. برای این‌کار قوت شیر کافی است. این برادران به‌منظور تأسیس آزادی برای خود، و گفتن یک «نه مقدس» حتی به وظیفه، شیر در روح لازم است. تحصیل حق اکتساب ارزش‌های جدید، از آن کارهایی است که برای یک روح متواضع و بارکش بسیار مشکل است؛ زیرا در واقع چنین چیزی یک نوع راه‌زنی محسوب می‌شود، و کار حیوانات شکاری است. یک زمانی «توبایست» را چون وحی مُنزَل تصور کرده و می‌پرستید. اکنون می‌بایست این وحی مُنزَل را خیال واهی و ظلم تشخیص دهد، تا بتواند از عشق خود آزادی را بازگیرد، و برای انجام چنین کاری وجود شیر لازم است.
و اما ای برادران، به من بگویید چه چیزی است که کودک قادر به انجام آن است، و شیر قدرت انجام آن‌را ندارد؟ و چرا بایست این شیر ویران‌کننده به صورت کودکی درآید؟ کودکی، معصومی و فراموشی است و یک بازی، یک چرخ خودکار و یک حرکت اولیه و یک گلوی مقدس. بلی! برای بازی حقیقت ای برادران وجود یک بله‌گوی مقدس ضروری است. اراده‌ی خود را اکنون روح اراده‌‌ی خود را اکنون روح اراده می‌کند. آن کسی که جهان، او را از دست داد بالاخره جهانی از او خواهد یافت. من به شما سه تبدیل روح را اعلام نموده‌‌ام که چگونه روح به‌صورت شتری درمی‌آید و سپس شتر به شیر تبدیل می‌گردد و شیر بالاخره کودکی می‌شود. چنین گفت زرتشت هنگامی‌که در شهر موسوم به «گاو خالدار» متوقف بودی.
اما چون نیچه در افق اعلی، در افق امام زمان (عج)، در افق بقیةالله بسر نمی‌برد، و از آن معنای انضمامی ساحت قدس و نجات، در افق ظهور موعود حقیقی بیگانه بود، نمی‌توانست خود را از بار ارزش‌های دو هزاروپانصدساله غرب رهایی بخشد.
زمانی‌که آثار متفکران معنوی غرب را مطالعه کنید، از جمله هیدگر، باز می‌بینید که علی‌رغم سخن گفتن از ساحت قدس اصلاً رمق ندارند، که از زبان دین سخن بگوید. اگر به رساله‌ی «وارستگی» gelassenheit هیدگر نگاه کنید، نمی‌توانید بگویید که آن رساله‌ی بی‌نظیر فاقد روح دینی است، که این به اقتضای اوضاع تفکر فلسفی و حکمی در جهان پست مدرن غرب است. با وجود این هیدگر در افق ساحت قدس انضمامی دینی حضور ندارند، و متفکران حکیمان را در این افق حاضر نمی‌بیند، اما شاعرانی استثنایی چون هولدرلین، در نظر هیدگر در این افق می‌توانند حاضر باشند.
به هرحال هیدگر حقیقتاً به اعتراف خویش در ساحت قدس بسر نمی‌برد، اما در ساحت نظر به آن‌جا رسیده، که از تفکری دفاع می‌کند که ذاتاً «تفکر دینی و معنوی و قدسی» آینده است، اما نوع نگاتیو آن، با درجه‌ای به مراتب فراتر از تفکّر نیست‌انگارانه نیچه. در حقیقت تفکر او تفکر سلبی و نگاتیو متافیزیکی نیچه نیست، که تاریخ فلسفه را تاریخ نیست‌انگاری تلقی می‌کند، و خود نیز به‌نحوی دیگر بر نیست‌انگاری اصرار دارد، در نتیجه در نیست‌انگاری توقف پیدا می‌کند و به مطلق کردن انسان می‌پردازد. در نظر نیچه، وجود، جز حیات معطوف به قدرت و اراده چیزی نیست، حال آن‌که در نظر هیدگر، «وجود» با هیچ‌یک از تعاریف گذشتگان در تاریخ دوهزاروپانصدساله، فلسفی نسبتی ندارد، زیرا «وجود» تعریف شدنی نیست.
تفکر هیدگر در حقیقت ساحت پنهان و نیاندیشیده‌ی تفکر متافیزیکی است، چنان‌که اگر روح پوزیتیو و اثباتی دین به معنی معرفت حقیقت و تجلیات تام و تمام وجود به آن بخورد، با روح و معرفت انضمامی دینی تناسب پیدا می‌کند، اما چون جهان غرب و نظام تکنیک به ساحت قدس نمی‌تواند اُنس پیدا می‌کند، و ساحت قدس برای کسانی که در متن تاریخ نظام تکنیک و دولت پنهان جهانیِ قهرآمیز جلالی و وِلایی حق سکنی گزیده‌اند، و بسر می‌برند، مستور و نهان است، چنین مهمی هنوز تحقق نیافته است.
البته در غرب هم خلوت‌نشینانی هستند بی‌تاریخ، که کاری به کار این عالم ندارند و منتظر ظهور حضرت مسیح‌اند و می‌گویند در این دوره، جهان پس از تاریخ حقیقی مسیح انحراف پیدا کرده است، و بالاخره مسیح ظهور خواهد کرد، و ما به او اقتدا خواهیم کرد. این‌ها در غرب انگشت‌شمارند. آثار این جماعت بی‌تاریخ است و یا بهتر بگوییم به عهد قدیم و قرون اولیه و وسطای عهد جدید مسیحی تعلق دارد. تجربه ی هنری آن‌ها نیز از ورای عصر تکنیک می‌گذرد و به عالم قدیم پیوند می‌خورد.
اما این وضع بی‌تاریخی غیر از وضعیت تاریخی متفکرانی مانند هیدگر است. در بی‌تاریخیِ آن خلوت‌نشینان، ساحت قدس راه دارد، اما آنها با جهان موجود درگیر نمی‌شوند، زیرا جهان مهیای اقبال به آن‌ها نیست، از این‌جا به تناظر، معنوی‌ترین متفکران غرب و بسیاری از آن‌ها که تفکّرشان از نوع تفکّر معنوی تلقی می‌شود، تحت عنوان متفکران پست‌مدرن و اولترا مدرن و سوپرامدرن یا سوپرامتافیزیک و غیره، در جهان و تاریخی گرفتار آمده‌اند که در آن ساحت قدس مستور و نهان است. از این‌جا آن تفکّر معنوی اصیل نیز اغلب غایب می‌ماند. جان مایه‌ی تجلی و ظهور این ساحت قدس امام‌زمانی، تفکر معنوی است، و تا وقتی‌که تفکر حسابگرانه بر جهان غالب است، ظهور صاحب‌الزمان والعصر خواب و خیالی بیش نیست.
با انقلاب اسلامی دیدیم ظهور و تجلّی حقیقت امام را در وجود نایب‌الامام، که تا چه حد تفکر معنوی، می‌طلبید، و شهیدان بزرگواری چون سیدمرتضی آوینی و سرداران شهیدی که در جهان مقدس ظهور کردند، و پیروان حقیقی نایب امام زمان امام خمینی رحمةالله بودند، چگونه در میان آتش و خون رقص‌کنان کسب جمعیت از زلف پریشان عالم آخرالزمان کردند.
به هرحال لازمه‌ی ظهور ساحت قدس و انکشاف آن، نگاه کردن انسان به عالم و آدم چون یک گل است. نه چنان‌که جهان را گل‌فروشان و بساز و بفروشان و مقاطعه‌کاران و پیمانکاران و کارفرمایان می‌بینند، که اگر چنین نگاهی بر اوضاع تفکّر ما غالب شود، و تفکر معنوی شتابان در حال گریز باشد، و ما گریزان از تفکر معنوی که اکنون در جامعه‌ی غرب‌زده ما چشمگیر و محسوس است، روزگاری خواهد رسید که ظهور نایب‌الامام و آن غلبه‌ی نسبی یک دهه تفکر معنوی چون عالم مثالی در نظر آید، و در چنبره سیطره‌ی اختاپوس دهکده‌ی جهانی و ماهواره‌هایش، جهان در نهایتِ سراشیب حضیضِ تفکر نفسانی حسابگرانه قرار گیرد، و به آن‌جا رود که ظلماتی‌تر از آن متصور نیست، یعنی جهان عین دوزخ شود، و دوزخ در جهان تمثّل یابد، که اکنون شِمایی از آن بر جهان غالب شده است. پس ظهور ساحت قدس مقتضی همت‌های عظیم‌تری است. در این ظهور، انسان به‌جهان چنان نگاه می‌کند که آن‌را جلوه‌ی جمال و جلال ازلی حق می‌بیند.
هر شیء در این عالم، جلوه‌ای از اسما و صفات الهی است، بنابراین اگر حتّی در آن ظلمتی می‌بینیم، برگردانیم به قهر الهی، چنان‌که اگر هر لطفی را می‌بینیم، آن‌را برگردانیم به لطف الهی، و سعی کنیم که از این ظلمات بگریزیم که مرضی حق نیست، هرچند مقتضی اوست (زیرا رضای به کفر، کفر است) که جهان چنین باشد، اما بشر می‌طلبد و دعا می‌کند، که در تاریکی تقدیر غربی و توسعه نفسانی بسر ببرد؛ اسمش را هم می‌گذارد، دوران روشنایی قرن هیجدهم، دوران روشنایی قرن نوزدهم، دوران سرعت، دوران ستایش‌گری از این دوران، که ما در نشریات و کتاب‌ها به نحوی عجیب می‌بینیم، و عالم و عامی اسیر این ستایش‌ها هستند، چنان‌که گویی نمی‌توان جهانی فوق جهان تکنیک و نظام تکنیک داشت، و دین نمی‌تواند انسان را از این جهان خارج کند.
لازمه گذر از این مرحله، ابتدا رسیدن به‌نحوی خودآگاهی تاریخی در حد تفکر حصولی و در حد گزارش تاریخی و گزارش و نظر فلسفی است، اما کار نهایی را دین و ایمان خواهد کرد. از این‌جا خودآگاهی فلسفی و تفکر نظری، و این‌که به اجمال بدانیم خدایی هست، کفایت نمی‌کند. جهان کنونی انباشته از مفهوم‌زدگی است، نوعی مفهوم‌زدگی کُربنی و عرفان‌های عجیب و غریب بی‌ریشه، و مذاهب شرقی غرب‌زده که از ملکوت ریشه‌کن شده‌اند، و در خُم رنگرزی کارگاه‌های فرقه‌سازی غرب به‌عمل آمده‌اند. باید نور الهی در جان انسان، اشراقی کرده، و مکاشفه‌ای به انسان دست داده باشد، یک شهود اجمالی به انسان دست داده باشد، تا به عالم ایمان وارد شده، به ساحت قدس اسلام تشّرف پیدا کرده باشد. در این مرتبه چنان‌که شهید آوینی گفته بود «ایمان منجی فردا خواهد بود»، وگرنه راه همان راه تقدیر غربی شرق و دهکده جهانی مک‌لوهان و مک‌دونالد و نیست‌انگاری مضاعف فعال یا منفعل است.
اکنون بسیاری از متفکران جهان، جان مایه‌ی بسیاری از تحولات فلسفی را دارند، اما چون از ساحت تفکر انضمامی دین بیگانه‌اند، در همان عالم روشنفکرانه‌ی فلسفی خودشان توقف می‌کنند، یا اسم روشنفکر دینی پیدا می‌کنند. حدّ آن‌ها اشتغال به مفاهیم نظری و الفاظ است. آن‌ها در همان عالم انتلکتوئلی پست مدرن خود توقف می‌کنند، مانند هیدگر و کُربَن و گنون و امثال آن‌ها. آن‌ها به مشتی کلمات فلسفی تعلق و اُنس پیدا می‌کنند، و اگر انسان به مقام تشرّف دیانت حقیقی برسد، همه‌ی عالم در هاضمه وجود اصیل او، صورت معنوی پیدا خواهد کرد. آن‌گاه چیزی در جهان، انسان را به‌سوی خویش به قصد اول برای تمتع فرا نخواهد خواند. او از فتیشیسم کالا و جادوی خلسه‌آمیز صنعت و محصولات صنعتی رهایی خواهد یافت. نجات انسان از این عالم مقدمه‌ی رسیدن به افق اعلی است.
به هرحال کلمات فلسفی که انسان نسبت به آن‌ها انس پیدا می‌کند، نمی‌تواند انسان را به «مقام تشرّف» به دیانت حقیقی برساند. به اعتقاد بنده، در این «مقام تشرّف» به دیانت حقیقی برساند. به اعتقاد بنده، در این «مقام تشرّف» که مقام شهید آوینی است، همه‌ی عالم در هاضمه‌ی وجود او، در وجود اصیل و معنوی او، صورت معنوی پیدا خواهد کرد، و هیچ‌چیز در جهان، انسان را به جهت سود و فایده‌ی مادی به قصد اول محو و غرق خودش نخواهد کرد. انسان وقتی از این عالم وارسته شود و نجات پیدا کند، به افق اعلی رسیده، و موانع ظهور رفع شده است. این ملازمه‌ی حضور در عالم آماده‌گری است که می‌تواند مقدمه عالم دیگری باشد. «عالم آماده‌گر»، همان «فردای دیگر» است، به اعتقاد من آثار جدلی و حکمی شهید آوینی بیش‌تر رو به این جهت است. اما در آن آثار «پس‌فردایی» ایشان مثل «ختم ساغر» یا «هنر و شیدایی» که نزاع و جدل در آن‌ها نیست، انسان نوعی استغراق در جمال و جلال ازلی و نوعی معصومیت صغرایی می‌بیند.
به هرحال، هر دو صورت رفتن و سیر به «خودآگاهی فردا» و رفتن به «دیانت و ایمان پس فردا»، افق اعلای شهید آوینی بود، و اگر ما نسبت به سلوک او اهل تذکریم، اگر ما می‌خواهیم مراسم یادبودی جدی و عمیق و متفکرانه داشته باشیم، باید به قصد اول در مقام آن باشیم که چقدر توانسته‌ایم، از نفس خود بگذریم! از نگاه سوداگرانه به جهان بگذریم، و برسیم به جایی که یک مراتبی از تجربه‌ی اصیل دینی را داشته باشیم، اول و به قصد اول در مقام عشق ورزیدن باشیم، و چون شهید آوینی بی‌غرضانه به عالم، که مجلای حق و حقیقت است، نگاه کنیم. این نحوه‌ی سلوک معنوی جان‌مایه‌ی سینمای اشراقی و حقیقت بود.

نویسنده: محمد - مددپور
منبع: سایت - پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی - به نقل از کتاب «سینمای اشراقی»، نوشته دکتر محمد مددپور

منبع : باشگاه اندیشه