چه چیزی از میراث شریعتی باقی است؟

موضوع این سخن، تلاش برای یافتن پاسخی موقتی (و هر پاسخی موقتی است) و در حد امكان منصفانه، به این پرسش است كه: «چه چیزی از میراث شریعتی در روزگار ما باقی است؟»
منظور از میراث شریعتی، تمام آثار موثق مكتوب یا مكتوب شده‌ای است كه از او امروز در دسترس ماست و منظور از باقی بودن، این است كه آیا آرا، روش‌ها، رویكردها و مسائل شریعتی هنوز به كار گشودن آن جنبه از مشكلات عملی ما كه ریشه در مسائل نظری دارد، می‌آید یا آرا، روش ها، رویكردها و مسائل او تماما یا تاحدود بسیار زیادی، امروزه رنگ كهنگی و بی‌خاصیتی و دوران گذشتگی به خود گرفته و دیگر جز به كار تاریخ اندیشه نمی‌آید.
بی شك این پرسش اولا واكنشی است به سخن كسانی كه به پایان دوران شریعتی حكم داده‌اند (و این وجه منفعلانه این پرسش است) و از سوی دیگر برخاسته از ضرورت پرسیدن عصری است (و این وجه فعالانه این پرسش است).
مراد از «ضرورت پرسیدن عصری» این است كه هر سوالی كه به كار حل مشكلات عملی ما در زمانه خودمان نیاید، از مصادق علم لاینفع است و عاقل آن است كه و به تعبیر امام علی در خطبه متقین، پارسا نیز هم، كه گوش خود را وقف شنیدن علم نافع كند (و وقفوا اسماعهم علی العلم النافع لهم) و از علم بی سود به خداوند پناه برد.
پس ما از دریچه عصر خود و نیازهای آن به آرای هر كسی رجوع می‌كنیم و برای حل مشكلات عملی‌ای كه حل آن نیازمند بصیرت نظری است، از آن توشه می‌گیریم. اكنون می‌خواهیم بدانیم آیا هنوز در آرا، روش ها، رویكردها و مسائل شریعتی چیزی راهگشا، بصیرت افكن و الهام بخش برای گشودن گره مسائل نظری‌ای كه حل آنها به حل مشكلات عملی ما مدد رسان است، وجود دارد؟
پیش از تلاش برای پاسخ به این سوال، مقدمه‌ا‌ی لازم و ضروری است و آن مقدمه این است كه معرفت شناسی و انسان شناسی فلسفی به ما می‌آموزاند كه هر انسانی، فرزند زمانه خویشتن است و فهم او از خویشتن، جهان، خداوند و انسان‌های دیگر، از بدیهیات زمانه ای كه در آن می‌زید، ارتزاق می‌كند و هر فهمی‌زمانمند و مكانبند است و آن فهمی كه، سر به سر، پیراسته از زیست- زمان و زیست- مكان فهمنده وبدیهیات عصری آن باشد، وجود ندارد و اگر باشد فهمی انسانی نیست و اتفاقا این دست‌یافته علمی بشر، كه برخی آن را كافركیشانه دانسته‌اند، از نظر مذهبی همان جنبه سلبی توحید (لا اله) است.
یعنی آن جنبه از توحید كه می‌گوید، انسان، خدا، یعنی مطلق نیست و تمام متعلقات انسانی انسان نیز، خدا نیستند و جملگی محكوم و محتوم به محدودیتند و این حكم، شامل اندیشه‌های انسانی نیز می‌شود. تامل فلسفی، اكنون چرایی مطلق نبودن آرا و یافته‌های انسانی را در اختیار ما گذارده است و مهر تاییدی بر جنبه سلبی آموزه توحید زده است.
متفكران نهایتا می‌توانند با بدیهیات زمانه خود وارد گفت‌وگوی انتقادی شوند و آنها را به نقد بكشند اما كسی كه مطلقا، و یا تا حدود زیادی، از روزگار خود متاثر نیست، متفكر نام نخواهد داشت. پس تاثر از زمانه، به خودی خود، نشان نقصی بر كار یك متفكر نیست بلكه نقص می‌تواند آن‌جا باشد كه فردی بدیهیات زمانه و مشهورات عصر خود را، بی درنگ و نقادی بپذیرد یا رد كند.
اكنون با حفظ این مقدمه می‌گوییم كه شریعتی، به هیچ وجه از این قاعده مستثنا نیست و نمی‌تواند باشد و همچون هر انسان دیگری رای، روش، رویكرد و مسائل او متاثر از بدیهیات زمانه و عصر و مكان زیستن او است.
پس اگر امروز ما در عصری دیگر می‌زییم یا دست كم عصر ما كاملا منطبق با عصر او نیست (و این دومی درست‌تر است)، و این عصر، بدیهیات، روش‌ها، رویكردها و مسائل دیگری را برای ما به ارمغان آورده است، عجب نیست كه هنگام خواندن آثار و میراث شریعتی، قرابتی را كه حاضران در حسینیه ارشاد در دهه چهل و پنجاه و خوانندگان آثار او در آن عصر، با او داشتند احساس نكنیم.
اكنون در پرتو این توضیحات، می‌توانیم پرسش در ابتدا مطرح شده خود را این گونه بازسازی كنیم: آیا در عصر ما، كه متفاوت از عصر شریعتی، یا دست كم نه كاملا منطبق با آن است، همچنان دغدغه‌ها و مسائلی وجود دارد كه در زمان شریعتی نیز وجود داشته است؟
پاسخ به این پرسش مثبت به نظر می‌رسد. پرسش دوم: آیا پاسخ‌های شریعتی ناظر به این دغدغه‌ها و مسائل مشترك میان ما و عصر او، هنوز می‌تواند برای ما روشنگر، بصیرت‌بخش و الهام‌آور باشد؟ همچنین روش برخورد او با این مسائل مشترك، همچنان قابل دفاع است؟ پاسخ به این دو پرسش نیز تا حدودی مثبت به نظر می‌رسد.
آنچه از این پس گفته خواهد شد، تلاش بسیار موجز و گذرایی است برای نشان دادن آن دغدغه‌ها و مسائل مشترك، و نشان دادن مصادیق این ادعا كه پاسخ‌های شریعتی و دغدغه‌های او، احتمالا همچنان برای ما روشنگر و الهام بخش است.
شریعتی خود مجموعه آثارش را به سه بخش اسلامیات، اجتماعیات و كویریات تقسیم كرده بود. از كویریات آغاز می‌كنیم. شریعتی در كویریات عمدتا به جنبه وجودی (existential) و باطنی- عرفانی وجود آدمی می‌پردازد.
او در این دسته نوشته‌های خود، متاثر از عرفان اسلامی و فلسفه اگزیستانسیالیسم است، او خود گفته بود كه من یك اگزیستانسیالیست عرفانی‌ام و البته خالی از ابداعات مفهومی و محتوایی نیست.
عمده دغدغه او در این نوشته‌ها كه با نثری سحرآمیز و افسونگر نگاشته شده، دردهای عمیق انسانی است كه همیشه و در هر عصری همراه و مونس انسان خودكاو و درون نگر است: چه چیزی می‌تواند اضطراب و دلهره زیستن را از بین ببرد؟ معنای زندگی چیست؟
چگونه می‌توان به تنهایی پایان داد؟ چه چیزی سعادت آور است؟ من كی ام؟ و در این سرای بی كسی چه باید كرد و به كه/چه باید پناه برد؟ آیا كویریات شریعتی اكنون نیز چیزی برای گفتن دارد؟ پاسخ مثبت به نظر می‌رسد. كویریات شریعتی هنوز هم برای كسانی كه درگیر چنین پرسش‌های وجودی‌ای هستند، می‌تواند منبع الهام باشد. می‌توان با پاسخ‌ها موافق نبود.
می‌توان حتی گفت شریعتی پاسخی نمی‌دهد بلكه تنها نفت بر آتش پرسش می‌پاشد و شراره و شعله آن را تندتر می‌كند و بدین شیوه با زبان بی زبانی می‌گوید در این وادی «رفتن، رسیدن است». اما هرچه كه باشد، كویریات او منبع الهام‌بخشی برای دغدغه‌های وجودی روندگان این وادی است.
اكنون به اجتماعیات می‌رسیم. آرای شریعتی در این باب، به دو بخش سلبی و ایجابی قابل تقسیم است. دغدغه كلان شریعتی در اجتماعیات توجه به تجدد، عوارض آن و نسبت ما با آن است. شریعتی به فراست دریافته بود كه مهمترین حادثه اجتماعی‌ای كه برای ما ایرانیان در صدوپنجاه ساله اخیر رخ داده است، ورود مدرنیته و مدرنیزاسیون به ایران است.
او به خوبی دریافته بود، و زیستن در فرنگ نیز این را بیشتر در چشم و دل او نشانده بود، كه خاك جهان دیگر شده است و عصری دیگر آغاز شده است. این عصر، هر چند شباهت‌هایی با عصر یونان باستان دارد، به هیچ عصر دیگری ماننده نیست.
از سوی دیگر او دریافته بود كه ما ایرانیان، در شكل‌گیری این تحول عظیم، هیچ نقشی نداشته‌ایم. ما ایرانیان چند قرنی است كه به تعطیلات تاریخ رفته ایم و اكنون كه اندك اندك از تعطیلات باز می‌گردیم، می‌بینیم تحول عظیمی كه به حكم قوتی كه دارد، نقش خود را بر همه چیز و همه جا می‌زند، بر سر ما فرو می‌ریزد و ما را، با تاریخ و سنت كهن خودمان در خود فرو می‌برد. چه باید كرد؟
از سوی دیگر ما با میراث كهن ملی- مذهبی خود مواجهیم كه هنوز بسیاری از ایرانیان با آن می‌زیند و امروز و فردا سر دل كندن از آن ندارند و این مهمان ناخوانده تازه وارد، یعنی تجدد، همچون سیلی در حال آمدن و كندن و بردن است. آیا در این سیل بنیان‌كن مدرنیته، چیزهایی هست كه در خور نگاهداشتن باشد؟
اگر جواب مثبت است، آیا می‌توان آن چیزها را در مقابل تندباد مدرنیته نگاه داشت؟ با چه روشی؟ با چه هزینه‌ای؟ به جرات می‌توان گفت این مساله شریعتی، هنوز به قوت، مساله ما نیز هست و هنوز متفكران ما درصددند تا به آن پاسخی دهند و راهی بجویند.
شریعتی در پاسخ به پرسش فوق‌الذكر، مذهب را با فهمی كه خود از آن داشت، میراثی ارزشمند در دل سنت می‌دانست كه می‌بایست در سیلاب مدرنیته آن را حفظ كرد. (در توضیح بخش اسلامیات، فهم او از مذهب را به اختصار تمام توضیح خواهیم داد).
شریعتی در بخش سلبی اجتماعیات، به نقد تجدد می‌پردازد و می‌كوشد پاره‌های ویرانگر تجدد را، به زعم خود، آفتابی سازد.
مثلا پاره‌ای از آرای نقادانه او نسبت به پیامدهای عصر جدید عبارتند از نقد علم زدگی (سیانتیسم) یعنی این انگاره كه علم جدید، حلال جمیع مشكلات بشر است؛ نقد آسیمیلاسیون، یعنی تلاش تمدن جدید برای تولید انبوه انسان تراز عصر جدید و تراز غرب جدید و در خود فروبردن و حل كردن تمام تفاوت‌ها و تنوع‌های فرهنگی جوامع غیر مدرن به بهانه پیشرفت و متجدد شدن؛ نقد استعمار، بهره كشی از منابع مادی و انسانی كشورهای عقب مانده به بهانه آباد كردن دیار آنها و بهره‌مند كردن آنان از مواهب عصر جدید؛ نقد از خودبیگانگی (الیناسیون)، نقد مكتب‌های مادی عصر جدید و تاكید بر این نكته كه مكاتب مادی عصر جدید، كه بُعد بیكرانه جو و مطلق طلب وجود آدمی را نادیده می‌گیرند، سعادت درونی برای آدمی به همراه نمی‌آورند؛ نقد سرمایه‌داری كه با گسترش مصرف‌گرایی و حاكمیت پول و ثروت و گسترش طبقه غنی و تعمیق فاصله فقیر و غنی، عدالت اجتماعی را هر چه بیشتر زیر سوال می‌برد؛ نقد فردگرایی عصر جدید، كه به اگوئیسم، خودمحوری می‌انجامد؛ نقد نهیلیسم نهفته در عصر جدید كه ریشه در نفی امر مطلق دارد و در پی نفی آن، آدمی خود نتوانست جای خدا را بگیرد و ابر انسان نیچه كه قرار بود جای خدا را بگیرد، پوشالی از كار در آمد و در نتیجه جهان برای انسان، تهی شد.
شریعتی در نقدهای خود بر تجدد، متاثر از نگاهی عرفانی- توحیدی و همچنین متاثر از تفكر چپ، بیشتر سوسیالیستی است. او با ساخت تركیبی از عرفان توحیدی و تفكر چپ، به نقد تجدد و پیامدهای آن پرداخت. نقدهای شریعتی بر تجدد، حتی با وجود پایان یافتن سیطره جهانی چپ بر سپهر روشنفكری، همچنان زنده و مطرح است.هرچند در این میان دیدگاههای اقتصادی او، امروزه كمتر قابل دفاع به نظر می‌رسد، اما نقدهای او بر پیامدهای انسان‌شناختی و اجتماعی – سیاسی ظهور عصر تجدد، همچنان زنده و با تقریرهای نو، قابل دفاع است. امروزه نولیبرال‌ها و نوماركسیست‌ها، مشابه این نقدها را به قوت، مطرح و پیگیری می‌كنند.
به نظر شریعتی، جامعه ما برای آن‌كه روی بهروزی و سعادت فردی و اجتماعی به خود ببیند، نیازمند تجدد است اما تجددی درون‌زا و نه تجددی وارداتی و برون‌زا. تجددی كه از دل سنت بیرون بیاید زیرا امكانات سنت هنوز به پایان نرسیده است. این دریافت شریعتی، به گونه‌های مختلف، اكنون مورد تایید بسیاری از روشنفكران ایرانی، چه دینی و چه غیر دینی است.
مثلا سروش، بر اساس فهم خود از جامعه ایران، به جد معتقد است كه تجدد اگر بخواهد در ایران قوام یابد حتما می‌بایست برای جامعه ایرانی محرز شود كه منافاتی با دین و دین‌داری نخواهد داشت. دكتر طباطبایی معتقد است علت عقب‌ماندگی ما تصلب سنت است و تزریق مدرنیته وارداتی به بدن سنت مرده و فسرده ما، كاری كه به نظر او حتی روشنفكران دینی نیز چنین می‌كنند، كمكی به نوكردن ایران نمی‌كند.
دكتر عباس میلانی نیز معتقد است رگه هایی از تجدد ایرانی در آثار شعرا و حكمای ما مانند فردوسی و سعدی وجود داشته است و از آنها برای ساختن تجدد ایرانی می‌توان بهره جست و دكتر میرفطروس معتقد است، مایه‌های تجدد ایرانی در خرد پیش از اسلام وجود دارد.
نقطه مشترك تمام این آرا، تاكید بر این نكته است كه تجدد در ایران معاصر می‌بایست از درون سنت ایرانی بجوشد و مدرنیته برون‌زا كمكی به بهروزی ایران نخواهد كرد، بلكه همچون تلاش‌های رضاخان برای مدرن كردن وارداتی و برون‌زای ایران، با واكنش‌های بنیادگرایانه و واپس‌گرایانه مواجه خواهد شد و تلاش‌ها برای مدرن كردن ایران را بیش از پیش به تاخیر خواهد انداخت.
و اما اسلامیات. شریعتی در وجه سلبی اسلامیات خود به نقد دین می‌پردازد. اما تفاوت او با روشنفكران غیر دینی در این باب این است كه او با تفكیك دین از فهم دینی، به نقد فهم دینی می‌پردازد و خود دین را اصیل، مطلق و غیر قابل تغییر می‌داند. او از این طریق، راه خود را از روشنفكران غیردینی جدا می‌كند و از سوی دیگر با روادانستن نقد فهم دینی، راه خود را از متدینان سنتی، كه فهم‌های تاریخی برای آنها مقدس است، نیز جدا می‌كند.
برای یك نمونه از تفكیك میان دین با فهم دینی در آثار او، بخوانید: «وحی- مجموعه آنچه نازل شده است- واقعیتی است ثابت، علمی و لایتغیر، و این علم ماست به این واقعیت- قرآن- و نوع برداشت، فهمیدن، تفسیركردن، عمل كردن، عمل و تبلیغ كردنمان، كه باید بر حسب تكامل و تغییر بشر و اختلاف وضع نظام‌ها و نیازها، تحول و تكامل پیدا كند» (م.آ.۷/ ص۱۷۹)
این تفكیك كه به روشنفكری دینی مشروعیت می‌بخشید زیرا هم وجه نقادانه روشنفكری دینی را حفظ می‌كرد، كه اصولا نقادی جزء مقوم روشنفكری است، و هم دینی بودن آن را حفظ می‌كرد، بعدها توسط دیگر روشنفكران دینی، همچون عبدالكریم سروش پی گرفته شد و صورت تئوریك‌تری یافت.
سروش وامداری خود به شریعتی را در نظریه‌اش موسوم به «قبض و بسط تئوریك شریعت» كه منتج به تفكیك دین از فهم دینی می‌شود، تصریح كرده است: « دوستی مقاله ای در نقد «قبض و بسط» نوشته بود و گفته بود این حرف‌ها مأخوذ از شریعتی است. من در جواب آن بزرگوار گفتم همه آنچه را كه بنده دارم، حاضرم در اختیار مرحوم شریعتی بگذارم.
من احساس تملكی نمی‌كنم [...] من اگر در این باب حظ و سهم مختصری داشته باشم، جنبه معرفت شناسانه مساله است [...] اما به شما می‌گویم كه تفطن به این نكته، البته نزد مرحوم شریعتی بوده است.» (از شریعتی، عبدالكریم سروش، نشر صراط، چاپ اول، زمستان ۸۴، صص ۲۴۰ و ۲۴۱).
شریعتی در نقد فهم رایج از دین، كه در نظر او فهم روحانیان و متولیان رسمی دین است، به تفكیك اسلام رهایی‌بخش و اسلام رهایی‌كش می‌پردازد. اكنون با توضیح اسلام رهایی‌بخش، وارد بخش ایجابی اسلامیات شریعتی می‌شویم. اسلام رهایی‌بخش، اسلامی است كه بر توحید تاكید تام دارد.
در نظر شریعتی اسلام به واقع یك اصل بیش ندارد و آن توحید است. شریعتی بر اساس متد خاص خود، توحید را از یك اصل فلسفی و انتزاعی و نظری كه خدا یكی است و دو تا نیست و اینكه سپس ادله فلسفی برای اثبات آن آورده می‌شود و باید به آن ایمان آورد والا فرد كافر است، خارج می‌كند. توحید در نظر او ابتدا در عرصه عینیت اجتماع مطرح می‌شود.
توحید در نظر او از این منظر یعنی هیچ كس هیچ كس را نباید بپرستد، زیرا پرستش ویژه انحصاری خداست. توحید یعنی هیچ‌كس از كسی نباید بترسد زیرا سرنوشت هر كسی در دست خداست.
توحید یعنی هیچ كس بر كسی و هیچ گروهی بر گروهی و هیچ طبقه‌ای بر طبقه‌ای دیگر ترجیح ندارد، زیرا كه همه از یك پدر و مادرند. توحید یعنی هیچ قدرتی به نام قدرت سیاسی، معنوی و اقتصادی نباید مسلط شود، زیرا كه همه قدرت‌ها، حكومت‌ها، در همه اشكالش، منحصر به خداوند است و در یك كلام، توحید در نظر او یعنی هیچ بشری به هیچ بهانه‌ای حق خدایی كردن در حوزه سیاست و اجتماع را ندارد؛ و خدایی كردن یعنی مطلق كردن خود و گروه خود و ایده خود. و از این مطلق‌گرایی چیزی جز استبداد استخراج نمی‌شود.
شریعتی در راستای تلاش برای بومی كردن تجدد، مبارزه در راستای آزادی و علیه استبداد را، كه تا آن زمان رنگ چپ غیر دینی داشت، رنگی دینی می‌زند و برداشت او از توحید، اصل راهنمای او برای این كار است. توحید شناسی او آشكارا با توحیدشناسی متدینان سنتی تفاوت می‌كند. آنها هیچ‌گاه استبداد را شرك عملی و كفر ندانستند (مرحوم نائینی در این میان یك استثنا است).
حساسیت‌های توحیدی آنها مثلا در مواردی مانند غیر توحیدی اعلام كردن انگاره عرفانی «وحدت وجود» تجلی می‌یابد و در روایت سنی آن، در غیر توحیدی دانستن زیارت قبور ائمه توسط شیعیان. فهم آنها از توحید و مصادیق شرك، در همین حدود بوده است و همچنان در همان حدود است.
شریعتی اصل توحید را از اصلی انتزاعی، كه هرگاه پا به اجتماع می‌گذاشت در قالب جبرگرایی و رضا به قضا دادن و تشدید اختلافات فرقه‌ای و تعمیق تحجر، نمودار می‌شد‌ به اصلی ظلم ستیزانه و استبدادگریزانه و مترقی بدل كرد و البته در این تلقی از اقبال لاهوری متاثر بود. شریعتی در فهم اسلام بر فهم قرآن و تاریخ اسلام تاكید كرد. یعنی همان دو جنبه ای كه در فهم سنتی از اسلام غایب بود و هست.
به جرات می‌توان ادعا كرد اصول كلی اسلام‌شناسی او، منطبق با فهمی كه از آن در این جا به اختصار بیان شد، همچنان می‌تواند برای آنها كه می‌خواهند مسلمان بمانند اما حقانیت عصر جدید را نیز، ولو با رویكردی امنتقادی پذیرفته اند، راهنما و روشنگر باشد.
امروز نیز ما، همچون زمانه شریعتی، با فهم رهایی‌كش از دین مواجهیم و همچنان تجدد در عصر جهانی شدن، جهان‌های غیر غربی را در خود فرو می‌برد و هنوز مساله ما مساله شریعتی و پاسخ‌های او، تا حدود زیادی، با تقریری نو و بازخوانی، برای‌مان روشنگر و الهام‌بخش است.

یاسر میردامادی

منبع : روزنامه هم‌میهن