اراده‏ الهی

یكی از صفات خداوند كه در كتاب و سنت به كرّات از آن یاد شده، صفت اراده است و تمام فرق مسلمین این صفت را برای خداوند ثابت دانسته‏اند. لیكن در تفسیر اراده و این كه این صفت از صفات ذات است یا از صفات فعل، اختلاف شدیدی هست. موضوعی كه در این اوراق از آن بحث خواهیم كرد همین صفت اراده است كه در چهار مقام از آن بحث خواهد شد: مقام اوّل در تقسیم بندی صفات خداوند به صفات افعال و صفات ذات. مقام دوم در تفسیر اراده. مقام سوم در این كه اراده جزء كدام یك از صفات خداوند است، آیا از صفات ذات است یا از صفات فعل؟ مقام چهارم بحثی تحت عنوان اراده خداوند در روایات ائمهعلیهم السَّلام.ما، در حدّ خود سعی نموده‏ایم آنچه را كه خود از این موضوع درك نموده‏ایم در این صفحات بنگاریم.
۱. تقسیم بندی صفات خداوند
صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ثبوتی؛ یعنی صفاتی كه در خدا هست مثل علم و قدرت و... صفات سلبی: یعنی صفاتی كه در خدا نیست مثل تركیب، روءیت و....
همین صفات ثبوتی خود به دو دسته تقسیم می‏شوند: صفات ذات و صفات فعل. برای این كه بدانیم كه كدام یك از این دو دسته از صفات، صفت فعل یا صفت ذات هستند، دو طریق بیان گردیده است:
الف. صفات ذات آن صفاتی را گویند كه عین ذات و همیشه برای ذات ثابت و اتصاف خداوند به ضدّ آن محال است و نمی‏شود ذات از آن صفات خالی باشد مثل صفت قدرت، علم، حیات و... كه اتصاف خدا به اضداد آنها غیر ممكن است.
صفت فعل آن صفت را گویند كه عین ذات خدا نباشد و همیشه برای ذات ثابت نیست و اتصاف خدا به ضد آن ممكن است مانند رازق بودن، رحیم بودن(۱) و....
این طریق اوّل بود كه بیان شد و لكن از آنجا كه این طریق با یك اشكال روبرو می‏شود، دانشمندان علم كلام طریق دومی را بیان نموده‏اند. اشكال طریق اوّل این است كه صفت عدل با آن كه از صفات فعل است اتصاف خدا به ضد آن جایز نیست.(۲)
ب. صفات ذات صفاتی است كه خود ذات به تنهایی و با صرف نظر از مخلوقات، آنها را دارد و همواره به آنها متصف است، مانند صفت قدرت كه ذات خداوند همواره به آن موصوف است «كلّ ما یجری علی الذات علی نسق واحد ـ الاثبات دائماً ـ فهو من صفات الذات»: آنچه بر ذات به صورت همیشگی حمل می‏شود آن از صفات ذات است، و چنین نیست كه مثلاً امروز به چیزی قادر باشد و فردا با از بین رفتن آن، دیگر به آن قدرت نداشته باشد.
امّا صفات فعل صفاتی است كه به لحاظ رابطه و نسبتی كه میان ذات خداوند و یكی از آفریدگان برقرار است از آن رابطه و نسبت اعتبار و انتزاع می‏شود:«ما یجری علی الذات علی الوجهین بالسلب تارهٔ وبالایجاب أُخری فهو من صفات الأفعال(۳)» :آنچه به صورت همیشگی بر ذات حمل نمی‏شود بلكه در بعضی از اوقات حمل می‏شود، در بعضی از اوقات از ذات سلب می‏شود و صفت فعل شمرده می‏شود. مانند صفات رازقیت خداوند كه می‏شود گفت:رَزَق لزیدٍ ولداً ولم یرزق لعمر مالاً: خداوند به زید فرزندی عطا نمود و به عمر مالی عطا نكرد. در هر صورت آنچه از كلمات متكلمین برمی‏آید این است كه در صفات فعل، تحقق فعل، سبب و علت تامه برای اتصاف است و قبل از تحقق فعل، ما می‏توانیم نفی صفت از خداوند بكنیم . شیخ مفید می‏گوید:«ومعنی صفات الأفعال هو انّها تجب بوجود الفعل و لا تجب قبل وجود»:(۴) معنی صفت فعل عبارت است از این كه وقتی فعلی محقق شد ذات متصف می‏شود به آن و در غیر این صورت ذات متصف به چنین صفتی نمی‏شود.
لكن از آنجا كه نفی صفت در میان عرف ملازم و همراه با نفی اهلیت و قدرت است مثل این كه می‏گوییم فلانی نجار نیست یعنی اهلیت و قدرت بر این كار را ندارد، فلانی بنّا نیست و... لذا در ارتباط با خداوند نفی صفت نمی‏توانیم بكنیم(۵) و بگوییم او خالق نبود(پیش از خلق)، او رازق نبود چرا كه این نفی صفت ملازم با نفی اهلیت خداوند است. البته طریق علم ما به این كه او خالق است یا رازق، دیدن فعل اوست ولی اتصافش به صفت رازقیت و خالقیت به اعتبار فعل نیست، این طور نیست كه این اتصاف دایر مدار فعل باشد و اگر فعل در میان نبود نفی صفت بكنیم، مقصود این است كه فعل، علت تامه برای اتصاف نیست، این گونه نیست كه اگر فعل نبود ما بتوانیم نفی صفت بكنیم، بلی فعل طریق و كاشف از صحت اطلاق وصف است، در همین حد، نه بیشتر، به طور مثال اگر از طریقی فهمیدیم كه زید نجار یا مهندس است (ولی هنوز فعلی از او مشاهده نشده است) اگر صحیح نباشد كه به او بگوییم مهندس، چون فعلی از او ندیده‏ایم، صحیح هم نخواهد بود كه بگوییم او مهندس نیست و این مطلب با رجوع به وجدان و مرتكزات عرفی قابل قبول است، كسی كه دانشگاه رفته و دوره طب را دیده ولی هنوز به امر طبابت نپرداخته هیچ وقت عرف از این شخص نفی صفت طبابت را نمی‏كند. خلاصه این كه داشتن اهلیت، كافی برای صحت عمل و اتصاف است.(۶) البته بین مقام اثبات و ثبوت نباید خلط كرد. طریق علم ما به این اوصاف فعلی خداوند، دیدن فعل اوست ولی دیدن فعل فقط طریق و كاشف از صحت اطلاق آن وصف است و ما، در این گونه موارد فقط می‏توانیم نفی فعل بكنیم(قبل از خلق و رزق) نه نفی صفت، چرا كه قدرت و اهلیت بر او (خداوند) صادق است و این درست همان مطلبی است كه در حدیث آمده: «له معنی الربوبیهٔ إذ لا مربوب... ومعنی الخالق ولا مخلوق و تأویل السمع ولا مسموع لیس منذ خلق استحق معنی الخالق.(۷) رب بودن و اطلاق رب بر خداوند در همان وقتی كه مربوبی نبوده است صحیح است همچنین اطلاق خالق بر او در وقتی كه مخلوقی نبوده صحیح است و هكذا سمیع بودن. این گونه نیست كه چون خلق كرده مستحق خالقیت شده باشد.
● چگونگی اطلاق صفت بر خداوند
اگر گفته شود اللّهُ عالمٌ وزید عالمٌ یا اللّه رحیمٌ وزیدٌ رحیمٌ آیا بین این دو جمله از جهت حمل تفاوتی هست؟ آیا عالم بودن و رحیم بودن خداوند با عالم بودن و رحیم بودن ما فرق دارد؟ برای توضیح مقصود و مراد، ابتدا در گفتگوهای خود توجه می‏كنیم :
به طور مثال اگر یكی از دوستان ما از یكی از كشورهای اروپایی آمده باشد و ما برای دیدن او به خانه‏اش برویم، و او برای ما از آنجا سخن بگوید و تعریف كند كه خانه مسكونی من در آنجا چندین طبقه داشته، باغچه آن این گونه، و راهرو و فرش كف آن گونه، ما با این كه به آنجا نرفته‏ایم به درستی تصور آن خانه را می‏نماییم به این صورت كه وقتی او می‏گوید چندین طبقه، چون در محیط خود نمونه طبقه ساختمان را دیده‏ایم می‏توانیم در ذهن خود از این گونه طبقه روی هم نهاده و تصوّر نماییم كه مثلاً هفتاد طبقه چگونه است، و همچنین درباره باغچه و راهرو آنجا و... چرا كه از نمونه هر كدام سابقه‏ای داریم كه با كمك توضیحات دوست خود، در صورت‏های ذهنی آن نمونه‏ها، تصرّف نموده و مطابق آنچه آن خانه هست صورت آن را در نظر می‏آوریم و حتی ممكن است این تصور به گونه‏ای باشد كه اگر خود به آنجا برویم آن خانه دوست را به همان گونه كه تصور كرده‏ایم بیابیم.
حال اگر او بگوید در آنجا چیزی تازه اختراع شده كه چنین و چنان می‏كند، ما به كمك بیان كار آن چیز، ماشین یا موتوری نظیر آنچه دیده‏ایم در نظر می‏آوریم. لكن اگر بگوید در آنجا چیزی هست كه مانند چیزهایی كه دیده‏اید نبوده و هیچ شباهتی با هیچ چیز ندارد، اگر چه از لفظ چیز صورتی مبهم در ذهن می‏آوریم، امّا هیچگونه تصوری از چگونگی آن نداشته و كار و خصوصیات دیگر آن را نمی‏توانیم حدس بزنیم.
● راز بیشتر گمراهی‏ها درباره صفات خداوند
دلیل بیشتر گمراهی‏ها درباره خداوند بزرگ همین است كه ذهن‏ها روی عادت خویش كوشش می‏كنند اطلاعات مربوط به او را به كمك نمونه‏های موجود در خود تصور كنند، به همین جهت همیشه به دنبال مثالی برای او می‏گردند، در حالی كه «لیس كَمثله شی‏ء».(۸) چیزی همانند او نیست. همانگونه كه خداوند در شناختن منحصر بوده و مانند ندارد در اسماء و صفات نیز منحصر بوده و مانند ندارد. با حفظ این مقدمه، برای بیشتر روشن شدن مطلب به چگونگی اطلاق صفات در خودمان نظر می‏كنیم:
در هنگام برخورد با كسی، از درون او آگاهی نداریم. بعد از سخن گفتن او از چگونگی سخنان او درمی‏یابیم كه مثلاً فردی آگاه و عالم است لكن علم در درون او چگونه است؟ غیر از این راهی برای دانستن چگونگی(۹) علم در او نیست كه او نیز انسانی نظیر من بوده و از جهات خلقتی در آنچه قابل مشاهده است مانند من بوده پس در نحوه فكر كردن و نتیجه‏گیری از مطالب و ده‏ها چیز دیگر مانند من بوده پس چگونگی علم او را از نظیر بودنش با خود استفاده كرده‏ایم در حقیقت به اعتبار آنچه از طرف دیده‏ایم كه راه آگاهی است لفظ عالم را بر او اطلاق نموده‏ایم زیرا عالم شخصی است كه دارای كیف نفسانی است.
بر همین گونه است صفات دیگری مانند رحم، سخاوت، كرم و... كه از دیگران می‏بینیم، آنچه دیده شده فعلی بوده مانند كمكی به بینوا، بخششی به دیگری و گذشتی از لغزش‏ها و... كه در تمام آنها به چگونگی درونی این صفات فقط از مقایسه با خود و هم نظیری پی می‏بریم به همین دلیل اگر فرض كنیم یك كوه یا یك درخت عالم بود نمی‏توانستیم بگوییم نحوه علم آن دو چگونه است؟
دیدن فعل در مورد خداوند بزرگ به این گونه است كه مشاهده می‏كنیم ناراحتی دردمندی را برطرف نموده احتیاج نیازمندی را مرتفع كرده و آرزوی آرزومندی را برآورده و این با معنی رحم منطبق است. و نیز مشاهده می‏كنیم روی بسیاری از پستی‏ها و لغزش‏ها را پوشانده و به آنها ترتیب اثر نداده یعنی نه تنها به خاطر آن پستی‏ها و لغزش‏ها عذاب و گرفتار ننموده بلكه چگونگی و مقدار احسان او تغییر نكرده و درست مثل آن كه چیزی واقع نشده نیكی نموده و این با معنی كرم منطبق است و افعال به این گونه از خداوند دیده شده و چون نظیر و نمونه‏ای برای او نبوده و ذهن از تصور او عاجز بوده پس از آن كه او را رحیم و كریم و... دانست نمی‏تواند برای این گونه صفات او چگونگی تصور كند و ناچار است به لحاظ همانچه دیده بر او صفت اطلاق كند و بگوید خدا رحیم و كریم و... است. این گونه جملات درست بدین معنی است كه گفته شود او ایجاد كننده مواردی از رحم و كرم و ... بوده است.
به همین جهت ملاحظه می‏شود كه این گونه صفات، در روایات، صفت فعل حساب شده است و در حقیقت افعالی كه از او دیده می‏شود نشان و علامتی از او و تصرّف او در جهان و حوادث زندگی بوده و كلماتی چون رحیم و كریم و... برای افاده نوع آن نشان و علامت است به همین جهت ملاحظه می‏شود این گونه كلمات در قرآن مجید اسمای خداوند بزرگ حساب شده است:
«قُلِ ادْعُوا اللّه أَو ادْعُوا الرَّحمن أَیّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الأَسماءُ الحُسْنی».(۱۰)
«بگو بخوانید اللّه را یا بخوانید رحمن را هر كدام را بخوانید او را است نام‏های نیكو».امّا برای اسمای دیگر او از قبیل عالم و قادر حساب دیگری است. ما فعل خدا را مشاهده می‏كنیم می‏بینیم كه بالای چشمان ما ابرو قرار داده تاعرق پیشانی، چشم‏ها را اذیت نكند، ما را خلق نموده و برای رفع احتیاجات ما چیزهایی را آماده نموده است. در فصل تابستان میوه مناسب آن فصل را آفریده، در فصل زمستان... از اینجا به تعقل پی می‏بریم كه این خالق، خالقی است عالم و همینطور درباره قادر، و به بیان دیگر تمامی آنچه ما از اشیاء جهان می‏دانیم صفات آنهاست (بلندی، كوتاهی، سفیدی، سیاهی و...) كه با در نظر گرفتن نمونه‏هایی و حذف كردن خصوصیت خارجی و ملاحظه نكردن تفاوت جزئی، از هر یك تصور كلی در ذهن داریم كه به وسیله انتزاع از آن نمونه‏ها حاصل شده و اشیای دیگر را به وسیله آنها می‏شناسیم و حتی آنچه را كه عین آن را ندیده‏ایم با بهره‏گیری از این صفات كه از دانسته‏های خود انتزاع كرده‏ایم تصوّری از آن در ذهن نگاه می‏داریم. بدین صورت ما عادت كرده‏ایم هر چه را كه نامی از آن بشنویم حداقل از صفات عمومی‏تر كه در ذهن داریم برای تصوّر آن بهره بگیریم و بالأخره آن را در مكانی و با حجمی و متناسب با نامی و توضیحی كه شنیده‏ایم هرگونه صفت را كه تداعی كند آن را تصور كنیم.
چگونگی تصور این صفات نیز وابسته به این است كه آن را با چه حسی درك كرده‏ایم و یا درك می‏كنیم، گاه برای تصور یك صفت در یك موصوف، از موصوف و نمونه دیگر بهره می‏گیریم، شما زید را می‏بینید كه به فقرا كمك می‏كند، دست ضعیفان را می‏گیرد، می‏گویید زید صفت رحم دارد. شما رحم را صفت زید می‏دانید لكن آنچه از او دیده‏اید افعال او بوده است و راهی به ادراك درون زید ندارید تا آن كه بدانید رحم صفت اوست لكن این صفت را برای زید به این دلیل قرار می‏دهید كه می‏گویید او انسانی مانند من است و انسان‏ها در چگونگی‏های وجودی مانند هم‏اند پس این افعال او مانند افعالی است كه در شرایط مشابه از من صادر می‏شود و چون من صفت رحم را در درون خود درك می‏كنم می‏گویم در درون او نیز مانند من صفت رحم وجود دارد و در حقیقت شما برای اثبات صفت، از نمونه مشابه استفاده كرده‏اید و بر همین گونه این كه زید را عالم می‏دانید به حساب این است كه شما كرده‏های او را درست دیده و جملاتی كه دلالت بر دانایی وی دارد از وی شنیده‏اید و این كه عالم بودن را صفت او می‏دانید به خاطر همان كرده‏ها و جمله‏هاست لكن وقتی علم او را صورت‏های ذهنی در او می‏دانید در حقیقت از خود نمونه گرفته و او را مانند خود دانسته‏اید.
از آنجا كه ما خداوند را به كمك فطرت، آیات (مثلاً آنجا كه شخص دارد غرق می‏شود و خدا او را نجات می‏دهد می‏گوید خدا را دیدم) و تعقل شناخته‏ایم و با هیچیك از حواس پنجگانه او را درك نكرده‏ایم تا تصوری از او داشته و بتوانیم صفاتی را كه از این طریق درك كرده‏ایم برایش اثبات كنیم و به ناچار باید تمامی صفاتی را كه ما از اعیان خارجی و تصورات ذهنی انتزاع كرده‏ایم از او نفی كنیم و اگر چه افعالی از او مشاهده می‏كنیم می‏بینیم ما را خلق كرده كه با معنی خالق مناسب است و می‏بینیم هر چه آفریده روی حساب و تدبیر بوده كه با معنی عالم مناسب است و می‏بینیم در مواقع سختی نجات ما را فراهم كرده كه با معنی رحیم مناسب است و لكن هیچ نمونه و مشابهی نبوده تا آن كه این گونه افعال را دلیل بر صفات بدانیم پس باید تمام صفاتی را كه از طریق نمونه و مشابه فهمیده‏ایم از وی نفی كنیم و به این گونه تمامی صفات از وی نفی می‏شود«وكمال الاخلاص نفی الصفات عنه».(۱۱)
آری به حساب و به ملاحظه افعالی كه از او مشاهده می‏كنیم می‏توانیم كلمات مناسب مثل عالم و قادر و خالق و رحیم بر او اطلاق كنیم بدون آن كه اثبات صفتی (كیفیتی وچگونگی) كرده باشیم همان گونه كه در میان ما مخلوقات است و این همان معنای اسمی است كه مدارك دینی از آن به اسماء تعبیر می‏كند.
در هر صورت اطلاق صفات افعال (كه در حقیقت این صفات صفات فعل خدا است) بر خدا به معنی صفتی (كیفیت) نیست بلكه به معنی اسمی است و درباره صفات ذات مثل عالم و قادر تصورش مشكل است زیرا وقتی ما از ذات تصوری نداریم و ذات تصور نشده چگونه برایش صفات اثبات می‏كنیم. در این جا این بحث را خاتمه می‏دهیم.و در حقیقت این بحث خود مقدمه‏ای است درباره این كه اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل.
۲. تفسیر اراده
در این مقام در دو قسمت بحث می‏كنیم: یكی درباره تفسیر اراده به طور كلی، دیگری درباره خصوص اراده خداوند.
الف. درباره اراده، تفاسیر مختلفی شده است كه عبارتند از:
۱. معتزله اراده را تفسر نموده‏اند به اعتقاد داشتن به منفعت. در مقابل، كراهت عبارت است از اعتقاد داشتن به زیان و ضرر.
اشكال این تفسیر این است كه مجرد اعتقاد به نفع و سود نمی‏تواند مبدأ تأثیر باشد چرا كه خیلی وقتها انسان اعتقاد دارد كه اگر فلان كار را انجام دهد به منفعتی می‏رسد و آن كار دارای منفعت است و لیكن آن را اراده نمی‏كند مثلاً اعتقاد دارد كه درس خواندن و طلب علم برای او سودمند است ولی اراده درس خواندن را نمی‏كند و چه بسا می‏داند انجام فلان كار برای او ضرر دارد و لیكن آن را اراده می‏كند مثلاً شرب خمر مضر است و معتقد است كه ضررهای فراوان روحی و جسمی دارد ولی با این حال شرب آن را اراده می‏نماید.
۲. عده‏ای اراده را تفسیر نموده‏اند به شوق نفسانی و گفته‏اند: اراده عبارت است از شوق نفسانی كه این شوق نفسانی در زمانی حاصل می‏شود كه انسان اعتقاد به نفع كاری یا چیزی داشته باشد یعنی وقتی انسان معتقد شد مثلاً طلب علم برای او سودمند است در او حالت شوق نسبت به طلب علم پدید می‏آید و این حالت شوق همان اراده است.
اشكال این تفسیر این است كه گاهی اراده هست ولی شوق وجود ندارد چنان‏كه انسان وقتی مریض می‏شود اراده خوردن داروهای بد طعم را می‏كند كه هیچ شوقی به خوردن آن‏ها ندارد چرا كه سلامت خود را در مصرف آنها می‏بیند و گاهی شوق وجود دارد ولی اراده متحقق نیست مثل این كه شخص موءمن گاهی شوق پیدا می‏كند به محرمات ولی به خاطر تقوایی كه دارد مرتكب آنها نمی‏شود.
این دو تفسیر كه از اراده شد شایسته نیست اراده خداوند را با این دو نظریه تحلیل نمود چرا كه تفسیر اوّل درباره موجودات امكانی صادق نبود و دچار اشكال بود تا چه رسد به اراده خداوند چرا كه تفسیر اراده به اعتقاد داشتن به نفع در چیزی، در حقیقت انكار اراده است چرا كه ما در خودمان ورای اعتقاد و علم به نفع، چیز دیگری می‏یابیم كه اسم آن را اراده می‏گذاریم.
تفسیر دوم هم با اشكال روبرو شد و اگر فرضاً این تفسیر را درباره اراده موجودات امكانی درست بدانیم درباره خداوند صحیح نیست چرا كه اگر اراده را شوق نفسانی بدانیم شوق هم از مقوله انفعال است و خداوند از چیزی منفعل نمی‏شود، یعنی اینطور نیست كه خداوند صفت كمال را نداشته باشد و بعد از دارا شدن، دچار انفعال شود.(۱۲)
ب. تفسیر اراده خداوند
۱. اراده خداوند: عبارت است از علم او به نظام اصلح.
نصیر الدین طوسی می‏گوید: «و منها أی من الكیفیات النفسانیهٔ الارادهٔ والكراههٔ و هما نوعان من العلم».از جمله كیفیات نفسانیه اراده و كراهت است كه این دو برمی‏گردند به علم.
علاّمه حلّی می‏گوید: «أقول: من الكیفیات النفسانیهٔ الإرادهٔ والكراههٔ وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم وذلك لانّ الإرادهٔ عبارهٔ عن علم الحیّ أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحهٔ والكراههٔ علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فیه من المفسدهٔ».(۱۳)می‏گویم: اراده و كراهت از كیفیات نفسانیه است كه البته این دو به علم باز می‏گردند چرا كه اراده عبارت است از علم یا اعتقاد و یا گمان موجود زنده به این كه در آن كار مصلحتی است و كراهت عبارت است از علم یا گمان و یا اعتقاد موجود زنده به این كه در آن كار مفسده است.
خواجه نصیر الدین در قواعد العقائد می‏گوید: ومنها (أی من صفاته تبارك وتعالی) انّه مرید وذلك لانّ صدور بعض الممكنات عنه دون بعض وصدور ما یصدر عنه فی وقت دون وقت یحتاج إلی مخصّص والمخصّص هو الإرادهٔ وهو الداعی(۱۴)(الداعی هو علمه تبارك وتعالی باشتمال الفعل علی المصلحهٔ)».(۱۵) اراده یكی از اوصاف خداوند است چرا كه ایجاد بعضی از ممكنات و عدم ایجاد بعضی از آنها [در حالی كه قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است] احتیاج به یك مخصِّص دارند و آن مخصِّص عبارت است از اراده كه آن هم باز می‏گردد به علم او مبنی بر این كه در آن كار مصلحتی است.
صدر المتألّهین می‏گوید:«انّ إرادته سبحانه بعینها هی علمه بالنظام الأتم وهو بعینه هو الداعی لا أمر آخر».(۱۶) اراده خداوند همان علم اوست به نظام اتم و علم او به نظام اتم همان داعی است نه چیز دیگر.
به هر حال این دانشمندان اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت می‏دانند یعنی وقتی خداوند علم داشت به این كه خلق این موجود مصلحت دارد یا اگر فلان حادثه به وجود آید مصلحت دارد، آن را می‏خواهد.
اشكال این تعریف این است كه اگر ما اراده خداوند را عبارت از علم او به مصلحت در فعلی بدانیم لازمه‏اش این است كه ما در مقام ذات یكی از صفات كمالیه او را انكار كرده‏ایم ولبّ این تفسیر به انكار اراده در مقام ذات برمی‏گردد و با پذیرش این تفسیر، خداوند را فاعل بالاضطرار دانسته‏ایم چرا كه صفت اراده را از او نفی كرده‏ایم و اراده او را عبارت از علم (منتها نه علم مطلق بلكه علم مقید) دانسته‏ایم و به قول مرحوم علاّمه طباطبایی اگر اراده را عبارت از علم به مصلحت بدانیم این كار به تسمیه شبیه‏تر است و صرف نامگذاری است، می‏گوید: «إنّما الشأن كلّ الشأن فی أخذهم علمه تعالی مصداقاً للإرادهٔ ولا سبیل إلی اثبات ذلك فهو أشبه بالتسمیهٔ» .(۱۷) تمام سخن این است كه آنها (فلاسفه) علم خداوند را مصداق صفت اراده الهی اخذ نموده‏اند در حالی كه برای اثبات این ادعا راهی وجود ندارد و این كه ما علم الهی را مصداق صفت اراده بدانیم صرفاً یك نامگذاری است.
همچنین می‏گوید: «لا دلیل علی صدق مفهوم الارادهٔ علی علم الواجب تعالی بالنظام الأصلح فانّ المراد بمفهومها امّا هو الذی عندنا فهو كیفیهٔ نفسانیهٔ مغایرهٔ للعلم وامّا مفهوم آخر یقبل الصدق علی العلم بانّ الفعل خیر فلا نعرف للارادهٔ مفهوماً كذلك».(۱۸)
خلاصه كلام علاّمه طباطبایی این است كه ما دلیلی نداریم كه مفهوم اراده بر علم واجب تعالی به نظام اصلح صدق نماید چرا كه از دو حال خارج نیست یا مقصود از اراده مفهوم آن است كه در میان ما است و ما آن را درك می‏كنیم كه این كیفیتی از كیفیات نفسانیه است كه با علم متفاوت است و یا مقصود از اراده مفهوم آن است منتها مفهومی كه قابل صدق بر علم به مصلحت است و این كه این عمل خیر است. در این صورت، ما برای اراده چنین مفهومی را نمی‏شناسیم.
۲. اراده خداوند عبارت است از ابتهاج او به ذاتش است و از ابتهاج به ذات ابتهاج به فعل لازم می‏آید فانّ من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره و لوازمه كسی كه چیزی را دوست بدارد لوازم آن را هم دوست می‏دارد.خلاصه كلام این كه اراده دارای دو مقام است اراده در مقام ذات كه عبارت است از ابتهاج ذاتی كه در این صورت اراده از صفات ذات است و اراده در مقام فعل كه عبارت است از ابتهاج و رضایت به فعلش، كه اراده به این لحاظ از صفات فعل شمرده می‏شود.(۱۹)
اشكال این نظریه این است كه حقیقت اراده غیر از رضا و غیر از حبّ و ابتهاج است و تفسیر یكی به دیگری در حقیقت انكار آن صفت است و ما با وجدان خود درك می‏كنیم كه خشنودی و ابتهاج و حبّ، غیر از اراده است.۳. نظریه درست
در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه اگر ما اثبات صفت (صفت به معنی چگونگی و كیفیت) برای موجودات امكانی می‏نماییم، به جهت نظیر بودن است، مثلاً وقتی می‏بینیم زید دست نابینایی را گرفته و او را از خیابان رد می‏كند می‏گوییم زید رحیم است و دارای صفت رحم است و چون رحم در خود ما یك حالت انفعالی است و زید هم مثل خود ما است، می‏توانیم بگوییم رحم در او هم یك حالت و كیفیت نفسانی است. امّا از آنجا كه خداوند تبارك و تعالی مثل و نظیر ندارد نمی‏توانیم برای او اثبات صفت (كیفیت و چگونگی) كنیم، تنها راهی كه ما داریم این است كه ما به فعل او نگاه می‏كنیم می‏بینیم مثلاً ابری را فرستاده و در آسمان ایجاد رعد و برق نموده است، از این افعال او ما انتزاع اراده می‏كنیم و می‏گوییم خداوند اراده باران كرده است، در همین حد، نه بیشتر، حال اراده به چه كیفیتی است علم به مصلحت است؟ ابتهاج است؟ و...ما دیگر راهی به شناخت اینها نداریم، ما هستیم و فعل او. البته فكر نشود كه ما از اراده هیچ چیز درك نمی‏كنیم، بلكه مثل علم است كه وقتی می‏بینیم فعل او از روی اتقان است به تعقل پی می‏بریم كه او دانا است و وقتی می‏گوییم او دانا است لفظ با معنی به كار می‏بریم ولی كیفیت دانایی او چگونه است آن را نمی‏دانیم. در اراده هم همینطور است، وقتی فعلش را دیدیم می‏گوییم خداوند اراده كرده است، حال كیفیت اراده او به چه نحو است؟ كیفیتش را نمی‏دانیم چرا كه نظیر ندارد تا از راه نظیری، كیفیت آن را درك كنیم.
۳. اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل؟
در این كه آیا اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل اختلاف هست، اكثر متكلّمین امامیه بر این عقیده هستند كه اراده‏ی خدا علم به اصلح و عین ذات است و غیر از این معنی چیزی را برای خدا اثبات نمی‏كنند.(۲۰)
لیكن در مقابل این قول، قول دیگری است كه عده‏ای بدان قایل هستند و آن این كه اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. مرحوم علاّمه طباطبایی ، سید اسماعیل طبرسی و شیخ مفید از این دسته هستند.
مرحوم شیخ مفید می‏فرماید: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان، اراده به معنی ضمیر و حالتی است كه بعد از تصوّر فعل و تصدیق به فایده و سازگاری آن با غرایز و طبایع و سنجش سود و زیان و تصدیق رجحان كفه سود بر زیان؛ اشتیاق و علاقه مفرط در نفس انسان حاصل می‏شود كه موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش می‏گردد و بالنتیجه قدرت به ضمیمه اراده و اختیار، اعطای ضرورت به وجود فعلی نموده آن فعل موجود می‏شود. در خداوند چیزی كه قدیم و عین ذات باشد جز قدرت و علم به اصلح معنای دیگری نیست و اگر خواسته باشیم نظیر همان حالت كه در انسان بعد از مقدمات مزبور وجود پیدا می‏كند برای خدا قایل شویم ناچار باید حدوث آن حالت را قبول كنیم و لازمه‏اش این است كه خداوند دارای صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خدا همان فعل اوست لا غیر.
سپس می‏گوید: روایاتی كه از معصوم رسیده صریحاً این عقیده را اثبات می‏كند مثل روایتی كه صدوق در كتاب توحید و عیون اخبار الرضا از صفوان بن یحیی نقل می‏كند، صفوان می‏گوید: به حضرت رضاعلیه السَّلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خدای عزّوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمیر (تصور و تصدیق به فایده و اشتیاق مفرط) كه بعد از آن، فعل واقع می‏شود امّا اراده خدا احداث و ایجاد اوست لا غیر چه خداوند تأمل و فكر و تصمیم و قصد ندارد و این صفات از صفات ممكنات و از ساحت خداوند منتفی است.(۲۱)
● ادلّه كسانی كه اراده را از صفات ذات می‏دانند
الف. آن كه تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی با آن كه همه اوقات و ازمان در نزد فاعل كه واجب تعالی است متساویهٔ النسبه است و همچنین بالنسبه به سوی قابل كه ممكن من حیث هو ممكن است لابد است از برای او از مخصصی ومرجّحی كه تخصیص و ترجیح دهد ایجاد شی‏ء را در وقتی دون وقتی و آن مخصّص و مرجّح، نمی‏شود كه قدرت واجب تعالی باشد زیرا كه قدرت ذاتیه متساوی النسبه به سوی جمیع است و نیز مرجح و مخصص آن، علم هم نخواهد بود زیرا كه شأن علم همان انكشاف اشیاء است بما هو علیه فی الواقع در نزد باری تعالی و آن ثابت از برای ذات حق تعالی است ابداً و ازلاً پس متعین شد كه آن مرجح و مخصص، علمِ مقید باشد كه آن علم حق تعالی باشد بر اشیاء، به اتم وجوه از مصالح و مفاسد كه این علم خاص سبب شده است از برای ترجیح و تخصیص ایجاد به وقتی دون وقتی و این همان اراده حق تعالی بر اشیاء است كه علت تامه از برای ایجاد اشیا می‏باشد.
خواجه نصیر الدین طوسی در قواعد العقائد می‏گوید:«ومنها (أی من صفات الباری تعالی) انّه تعالی مرید وذلك لانّ صدور بعض الممكنات عنه دون بعض وصدور ما یصدر عنه فی وقت یحتاج إلی مخصص والمخصص هو الارادهٔ وهو الداعی». مریدی یكی از صفات خداوند است چرا كه ایجاد بعضی از ممكنات و عدم ایجاد بعضی از آنها در زمانی ـ در حالی كه قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است ـ محتاج به یك مخصِّص است و آن مخصِّص عبارت است از اراده خداوند، و همان عبارت است از داعی.
علاّمؤ حلّی در كشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد می‏گوید: «اتّفق المتكلّمون علی انّه تعالی مرید ونعنی بالارادهٔ ما یقتضی ترجیح أحد المتساویین علی الآخر لانّه تعالی قادر علی جمیع المقدورات ونسبهٔ القدرهٔ إلی الطرفین علی السویهٔ فذاته تعالی بالنسبهٔ إلی جمیع المقدورات علی السویهٔ وكذا قدرته فلابدّ من مرجّح آخر غیر ذاته یقتضی ترجیح أحد المقدورات بالوقوع دون غیره ویقتضی اختصاص وقت الوقوع به دون غیره من الأوقات لتساوی نسبهٔ الفعل إلیها ولا نعنی بالإرادهٔ سوی هذا المرجح».(۲۲) متكلمان بر آنند كه یكی از اوصاف الهی اراده است و خداوند مرید است و مقصود ما از اراده همان چیزی است كه سبب می‏شود كه یكی از متساویین رجحان یابد بر دیگری ـ وجود بر عدم یا عدم بر وجود ـ چرا كه خداوند قادر است و ذات خداوند نسبت به همه ممكنات علی السویه است و همچنین قدرت او، حال برای ترجیح، احتیاج به مرجحی است غیر از ذات او، و آنچه باعث می‏شود یك ممكن و مقدور در زمانی پدید بیاید و در زمان دیگری پدید نیاید،حتیاج به مرجحی دارد كه عبارت باشد از اراده.
جواب این دلیل آن است كه اوّلاً آنچه ذكر شد از وجه حصر، باطل و فاسد است زیرا كه صلاحیت نداشتن قدرت ذاتیه و علم مطلق از برای تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی، دلیل نخواهد بود كه آن مرجح و مخصص باید امر ثالثی باشد كه خصوص علم مقید باشد كه آن علت تامه برای ایجاد باشد بلكه در اینجا امر رابعی نیز می‏شود فرض كرد كه آن علت تامه برای ایجاد باشد كه آن اراده به معنایی باشد كه مرجع آن به سوی فعل حق تعالی باشد.
ثانیاً: این علم خاص مقید هم مانند مطلق علم صلاحیت ندارد برای آن كه علت تامه باشد برای ایجاد زیرا كه شأن این هم مانند مطلق علم نخواهد بود مگر انكشاف اشیا خاصه بما هو علیها فی الواقع در نزد باری تعالی و آن از صفات ذاتیه حق تعالی است كه برای ذات مقدس او ابداً ثابت است.
ب. اگر مرجع اراده به سوی علم خاص نباشد كه از صفات ذات است بلكه امری باشد غیر علم، خالی از این نخواهد بود كه آن امر یا قدیم است یا حادث و هر دو باطل است زیرا كه اگر قدیم باشد لازم خواهد بود قدم امری غیر ذات و لازم خواهد آمد تعدد قدما و آن باطل است و اگر حادث باشد نیز محال است زیرا كه اراده از امور نفسانیه است كه محتاج به محل است، اگر گفته شود كه محل آن ذات واجب تعالی است، لازم خواهد آمد اتصاف واجب تعالی به صفت حدوث و اینكه ذات مقدس حق تعالی محل حوادث باشد و آن باطل است و اگر محل آن غیر واجب تعالی است، خلاف اتفاق و ضرورت است و اگر بگوییم كه لا محل است، لازم خواهد آمد وجود عرض لا فی محل و آن محال است و ممتنع خواهد بود.
پاسخ این دلیل این است كه اختیار می‏كنیم شقّ ثانی را و می‏گوییم كه اراده غیر علم است و حادث، و امّا این كه اراده از امور نفسانیه است كه محتاج است به محل، درست نیست. زیرا اراده در حق واجب تعالی همان ایجاد شی‏ء است بدون حاجت به مقدمات از تصور و تخیل و....
ج. آن كه اگر اراده واجب تعالی غیر علم حق تعالی باشد بما فی الفعل من المصلحهٔ بلكه اراده، امر حادث باشد تسلسل لازم خواهد آمد زیرا كه شیء حادث محتاج به اراده است پس نقل كلام می‏كنیم به آن و هكذا فیلزم التسلسل وهو باطل.
پاسخ این استدلال این است كه اوّلاً این كلام نقض می‏شود به اراده ممكن (ممكن الوجود) چه اراده ممكن از مسلّم الطرفین است كه حادث و از امور نفسانیه است، پس اگر اراده حادث محتاج به اراده دیگر باشد تسلسل در اراده ممكن لازم خواهد آمد و آن باطل و محال است و ثانیاً: افعال، مطلقاً چه از واجب و چه از ممكن مستندند به اراده و لكن اراده مستند است به قدرت و اختیار فاعل نه به اراده دیگر، بعد از این كه اراده در ممكن محتاج به اراده دیگر نخواهد بود كه اراده در او از امور نفسانیه است پس چگونه این در اراده واجب تعالی لازم خواهد بود؟
● ادله كسانی كه اراده خدا را از صفات فعل می‏دانند
الف. آن كه (اگر) مرجع اراده به علم بما فی الفعل باشد كه عین ذات حق تعالی است و این كه اراده به این معنی علت تامه برای صدور اشیاء باشد، لازم خواهد آمد كه واجب تعالی فاعل بالایجاب باشد و آن منافی است با اختیار واجب تعالی چه، به ضرورت عقل و شرع ثابت شده كه حق تعالی در افعال خود مختار است. وجه لزوم آنكه اراده به معنی مذكور از صفات ذات است كه آن عین ذات است كه نفی آن از ذات مستلزم نفی ذات است و از آن طرف فاعلیت حق تعالی بر اشیاء، به اراده است و اراده علت تمام مرادات است و این كه تخلف مرادات از اراده واجب تعالی محال و ممتنع است و لازمؤ این مطلب عدم قدرت و اختیار حق تعالی است در افعال خود بلكه افعال واجب تعالی لازم الصدور از ذات خواهد بود فلیس لواجب تعالی أن یفعل شیئاً ویتركه لانّ ما بالذّات لا یتخلّف عن الذات أبداً و این بر خلاف آن است كه اراده، فعل حق تعالی باشد چه در این هنگام فعل واجب تعالی قائم است به قدرت و اختیار حق تعالی و بر او چیزی از محذورات مترتب نخواهد شد.
ب. اراده به آن معنی كه حكما قائلند مستلزم قدم اشیاء است، چه مرجع و معنای اراده به علم حق تعالی به اشیاء بما فیها من المصالح است و همین علت است برای وجود اشیاء و از واضحات است كه اراده مذكور از صفات ذات است و آن از صفات ازلیه است كه عین ذات است و نیز واضح است كه تخلف معلول از علت امری است محال و ممتنع به ضرورت عقل و شرع و لازمؤ این، معیت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع و نفس الأمر پس باید موجودات متصف باشند به صفت قدم و ازلیّت.
ج. اراده به معنی مذكور در نزد حكما از صفات ذات است و صحیح نخواهد بود نفی آن از واجب تعالی در زمانی دون زمانی و حال آن كه حق تعالی در چند موضع قرآن مجید تصریح فرموده است به نفی آن در حالی دون حال آخر مانند: «إِنَّ اللّه یَفعَل ما یُرید»(۲۳):« هر آنچه را كه خداوند بخواهد انجام می‏دهد»، «...أُولئِكَ الَّذینَ لم یردِ اللّه ان یطهِّر قُلوبهم»(۲۴) :« آنها كسانی هستند كه خداوند نخواسته است كه دلهای آنها را تطهیر كند»، «ما یُرید اللّه لیجعلَ عَلَیْكُمْ مِنْ حَرَج وَلكِن یُریدُ لیُطهّركُم»(۲۵):«خداوند برای شما سختی نخواسته لیكن تطهیر شما را خواسته است»، «یُریدُ اللّهُ بِكُمُ الیُسْر وَلا یُریدُ بِكُمُ الْعُسْر».(۲۶) :«خداوند آسانی را برای شما خواسته است نه سختی را»،این بود خلاصه‏ای از ادلّه طرفین.(۲۷)۴. اراده خداوند در روایات
آنچه از روایات ظاهر می‏شود این است كه اراده خداوند از صفات ذات نیست بلكه از صفات فعل است و حتی كسانی كه اراده را عبارت از علم به مصلحت می‏دانند و آن را از صفات ذات می‏شمرند قبول دارند كه ظاهر روایات ظهور در این دارد كه اراده از صفات فعل است چیزی كه هست می‏گویند: این روایات باب اراده را تأویل و توجیه می‏نمایند به طور مثال می‏گویند اراده دارای دو مقام است: اراده در مقام ذات، اراده در مقام فعل و روایات ناظر به مقام دوم است و اَفْهام آن زمان كشش این مطلب را نداشته كه ائمّهعلیهم السَّلام در مقام اوّل صحبتی نمایند لكن در بحث اطلاق صفت بر خداوند گفته شد كه ما از ذات تصوّر نداریم تا برای ذات غیر متصور اثبات صفت كنیم. ما افعال او را می‏بینیم و از افعال او انتزاع صفت می‏نماییم و این اوصاف در حقیقت اسماء هستند چرا كه صفت به معنی كیفیت و چگونگی برای خدا اثبات نمی‏كنیم چرا كه او نظیر و نمونه ندارد.
با توجه به بحث گذشته (اطلاق صفت به خداوند) و نظر به روایات باب اراده معلوم می‏شود كه اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات و به معنای علم به مصلحت و نظام اتم و اكمل است. ما در اینجا تعدادی از روایات را می‏آوریم:
۱. عن بكیر بن أعین قال: قلت لأبی عبد اللّهعلیه السَّلام: علم اللّه ومشیته هما مختلفان أو متّفقان؟ فقال: العلم لیس هو المشیئهٔ، ألا تری انّك تقول: سأفعل كذا إن شاء اللّه ولا تقول: سأفعل كذا إن علم اللّه فقولك: إن شاء اللّه دلیل علی انّه لم یشاء فإذا شاء كان الذی شاء كما شاء(۲۸):«بكیر بن اعین می‏گوید به حضرت صادقعلیه السَّلام عرض كردم كه آیا علم خداوند ومشیت او یك چیزند یا مختلف‏اند؟ حضرت فرمود: علم غیر از مشیت است مگر نمی‏بینی كه می‏گویی این كار را خواهم كرد، اگر خداوند بخواهد و نمی‏گویی این كار را خواهم كرد اگر خداوند بداند پس این كه می‏گویی اگر خداوند بخواهد دلیل است بر این كه خدا نخواسته و چون خواست آنچه را خواست چنان كه خواست واقع شود».
۲. عن عاصم بن حمید عن أبی عبد اللّه قال قلت : لم یزل اللّه مریداً ؟ قال: انّ المرید لا یكون إلاّ لمراد معه، لم یزل اللّه عالماً قادراً ثمّ أراد.(۲۹) :«عاصم می‏گوید به حضرت صادقعلیه السَّلام‏عرض كردم خدا همیشه مرید است؟ فرمود: مرید نمی‏باشد مگر با بودن مراد او. خداوند همیشه عالم و قادر است و سپس اراده كرده است».
۳. عن صفوان بن یحیی قال قلت لأبی الحسن: أخبرنی عن الإرادهٔ من اللّه ومن الخلق قال: فقال: الإرادهٔ من الخلق الضمیر(أی تصور الفعل وتوجه الذهن إلیه) وما یبدو لهم بعد ذلك من الفعل وأمّا من اللّه تعالی فإرادته احداثه لا غیر ذلك لانّه لا یروّی ولا یهمّ ولا یتفكر وهذه الصفات منفیهٔ عنه وهی صفات الخلق فإرادهٔ اللّه الفعل لا غیر ذلك.(۳۰):«صفوان می‏گوید: به حضرت موسی بن جعفر عرض كردم اراده خداوند و اراده مخلوق را برایم بیان نمایید، فرمود: اراده مخلوق ضمیر و آهنگ درونی او است و آنچه پس از آن از او سر می‏زند و امّا اراده خداوند همان پدید آوردن است نه چیز دیگر زیرا خداوند نمی‏اندیشد و آهنگ نمی‏كند و تفكر نمی‏نماید این چنین صفاتی در او نیست.
۴. عن ابن أُذینهٔ عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّهعلیه السَّلام قال:المشیهٔ ـ محدثهٔ.(۳۱) به روایت محمد بن مسلم حضرت صادقعلیه السَّلام فرمود: مشیت پدید شده است».
۵. قال سلیمان(۳۲) یا سیدی أسألك؟ قال الرضاعلیه السَّلام: سل عمّا بدالك قال: ما تقول فیمن جعل الإرادهٔ اسماً وصفهٔ مثل حیّ وسمیع وبصیر وقدیر؟ قال الرضاعلیه السَّلام: انّما قلتم حدثت الأشیاء واختلفت لانّه شاء وأراد ولم تقولوا حدثت واختلفت لانّه سمیع بصیر فهذا دلیل علی انّها لیست بمثل سمیع ولا بصیر ولا قدیر قال سلیمان فانّه لم یزل مریداً قال یا سلیمان فإرادته غیره؟ قال: نعم، قال: فقد أثبَّت معه شیئاً غیره لم یزل . قال سلیمان: ما أثبّت. قال الرضاعلیه السَّلام: أهی محدثهٔ؟ قال سلیمان: لا ما هی محدثهٔ، فصاح به المأمون وقال: یا سلیمان! مثله یعایا أو یكابر علیك بالانصاف.(۳۳):«سلیمان[مروزی به امام رضاعلیه السَّلام] گفت: آقای من اجازه می‏دهی بپرسم؟ حضرت رضاعلیه السَّلام فرمود: آنچه به ذهنت خطور می‏كند بپرس. او گفت: نظر شما در مورد كسی كه اراده را برای خداوندصفت و اسم قرار می‏دهد همانگونه كه حی و سمیع و بصیر و قدرت برای خداوند متعال صفت هستند . حضرتعلیه السَّلام فرمود: همانا شما معتقدید و می‏گویید كه اشیا پدید آمد و مختلف گردید چرا كه خداوند این گونه خواست و اراده نمود و نمی‏گویید اشیا پدید آمد و مختلف گردید چون كه خداوند سمیع و بصیر است و این خود دلیلی است بر این كه اراده همچون سمیع و بصیر و قدیر نیست. سلیمان گفت : خداوند همواره مرید بوده است حضرتعلیه السَّلام فرمود: آیا اراده خداوند غیر اوست؟ سلیمان گفت: بله حضرتعلیه السَّلام فرمود: پس در قبال خداوند چیزی ازلی اثبات نموده‏ای. سلیمان گفت: من چنین چیزی را اثبات ننموده‏ام. حضرتعلیه السَّلام فرمود : آیا اراده حادث است؟ سلیمان گفت: حادث نیست كه در اینجا صدای مأمون بلند شد كه ای سلیمان آیا باید با چنین كسی ـ حضرت رضا علیه السَّلام ـ جدال كنی؟ انصاف داشته باش».
حضرت امام خمینیرحمه اللّه درباره این كه ظاهر روایات در این است كه اراده از صفات فعل است می‏فرمایند:
«وما قرع سمك من بعض أصحاب الحدیث اغتراراً بظواهر بعض الأحادیث من غیرالغور إلی مغزاها من كون إرادته تعالی حادثهٔ مع الفعل ومن صفات الفعل ممّا یدفعه البرهان المتین جلّ جنابه تعالی أن یكون فی ذاته خلواً عن الإرادهٔ التی هی من صفات الكمال للموجود بما انّه موجود وكونه كالطبائع فی فعله الصادر من ذاته للزوم التركیب فی ذاته وتصوّر ما هو الأكمل منه تعالی قدسه».(۳۴)
خلاصه كلام ایشان این است كه اگر ما به حسب ظاهر روایات اراده را از صفات فعل بدانیم كه با فعل حادث می‏شود تالی فاسدی دارد و آن این است كه خداوند در مقام ذات از یكی از صفات كمالیه (اراده) خالی باشد و مثل فواعل طبیعی باشد كه فعل بدون اراده از آن‏ها صادر می‏شود.
لیكن با توجه به بحثی كه در قسمت صفات فعل و صفات ذات شد و گفته شد كه اتصاف خداوند بر صفات فعل به اعتبار فعل نیست بلكه داشتن اهلیت كفایت می‏كند كه ما آن صفت را بر خداوند اطلاق كنیم و فعل فقط حالت كاشفیت دارد از این صحت اطلاق نه علیت تامه برای اطلاق صفت بر خداوند. طبق این توضیح دیگر لازم نیست بگوییم كه صفت اراده برای خداوند به سبب حدوث فعل حاصل می‏شود بلكه داشتن اهلیت كافی است برای صحت اتصاف خداوند به صفت اراده. البته این مطلب كه گفته شد با صرف نظر از آن سخن قبل بود كه گفتیم ما از ذات تصوری نداریم، چطور برای ذات تصور نشده اثبات صفت می‏كنیم این اوّلاً و امّا ثانیاً در اینكه خالقیت و رازقیت صفت فعل هستند ظاهراً بحثی نباشد، در آنجا هم باید همین سخن آورده شود كه اگر از صفات فعل شمرده شود لازمه‏اش این می‏شود كه ذات از یكی از صفـات كمالیه خالـی باشـد پس باید خالقیت و رازقیت را هم از صفات ذات بشمریم نه از صفات فعل در حالی كه این دو از صفات فعل شمرده می‏شوند.
در هر حال با توجه به بحث صفات فعل و صفات ذات و بحث چگونگی اطلاق صفت بر خداوند و نظر در روایات ائمهعلیهم السَّلام در باب اراده نتیجه گرفته می‏شود كه اراده از صفات فعل (به همان معنایی كه در باب صفت فعل توضیح داده شد) خداوند به حساب می‏آید امّا این توجیه كه ائمه علیهم السَّلام چون می‏دیدند مخـاطبیـن آنها در آن سطـح نیستند لذا از اراده در مقـام ذات سخـن نمی‏گفتنـد، درست نیست و با توجه به مناظره حضرت رضاعلیه السَّلام با سلیمان مروزی جایی برای این توجیه و تأویل نمی‏ماند.(۳۵)

نویسنده:علی حسن بیگی
۱ . شرح عقاید صدوق، ص ۲۵.
۲ . می‏شود طریق اوّل را بدین گونه اصلاح كرد و گفت: مقصود كسانی كه می‏گویند: «و أوصاف الأفعال یصحّ الوصف لمستحقیها بأضدادها...» این است كه یصحّ أن یمكن ویقدر است. بنابراین برای خدا امكانش هست كه از او ظلم سر بزند و قدرت بر این كار دارد، منتها به جهت صفت حكمت، این مطلب از خداوند منتفی است ولی امكان و قدرت داشتن چیزی است و استفاده نكردن از قدرت به جهت صفت حكمت مطلبی است دیگر.
۳ . الهیات، آیت اللّه سبحانی:ج۱، ص۸۵ـ ۸۴.
۴ . شرح عقاید صدوق، ص ۲۵.
۵ . البته نفی فعل بدون مانع است.
۶ . اگر ما نتوانیم صفت را قبل از فعل حمل كنیم نفی آن را هم نمی‏توانیم بكنیم، اگر به زید كه درس طب خوانده ولی هنوز مشغول به طبابت نشده نتوانیم بگوییم طبیب، نفی طبابت هم از او صحیح نخواهد بود.
۷ . توحید صدوق، ص ۳۸.
۸ . شوری/۱۱.
۹ . كه مثلاً كیفی است نفسانی.
۱۰ . اسراء/۱۰۹.
۱۱ . نهج البلاغه، خطبه توحید. البته این نفی الصفات عنه را معمولاً به نفی الصفات الزائدهٔ عنه تفسیر می‏كنند ولی با توضیحی كه داده شد شاید احتیاج به این تفسیر نباشد.
۱۲ . الهیات، آیهٔ اللّه سبحانی:ج۱، ص۱۶۸ـ ۱۶۵.
۱۳ . شرح تجرید، ص ۲۵۲.
۱۴ . كشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، ص ۴۶.
۱۵ . انوار الملكوت فی شرح الیاقوت، ص ۱۵۷.
۱۶ . اسفار:ج۶، ص۳۳۳، به نقل از الالهیات.
۱۷ . نهایهٔ الحكمه، ص ۲۹۸.
۱۸ . نهایهٔ الحكمه، ص ۲۹۸.
۱۹ . الالهیات:ج۱، ص۱۷۱.
۲۰ . علم كلام، تألیف سید احمد صفایی:ج۱، ص۲۳۷.
۲۱ . به نقل از علم كلام:ج۱، ص۲۴۰ـ ۲۳۷.
۲۲ .كشف الفوائد، ص ۴۶ـ ۴۷.
۲۳ . حج/۱۳.
۲۴ . مائده/۴۰.
۲۵ . مائده/۵.
۲۶ . بقره/۱۹۴.
۲۷ . برای اطلاع بیشتر مراجعه شود به كفایهٔ الموحدین، تألیف سید اسماعیل طبرسی:ج۱، ص۳۱۴ـ ۳۱۱. ما ادلؤ طرفین را مقداری تلخیص از همین منبع آوردیم.
۲۸ . اصول كافی:ج۱، ص۱۰۹، باب الارادهٔ، حدیث۲.
۲۹ . اصول كافی:ج۱، ص۱۰۹، باب الارادهٔ، حدیث۱.
۳۰ . اصول كافی:ج۱، ص۱۰۹، باب الارادهٔ، حدیث۳.
۳۱ . كافی:ج۱، ص۱۰۹، باب الارادهٔ، حدیث۷.
۳۲ . سلیمان مروزی الذی ناظر مع علی بن موسی الرضاعلیه السَّلام فی مجلس المأمون.
۳۳ . توحید صدوق، ص ۴۴۵، قسمتی از مناظره حضرت رضاعلیه السَّلام با سلیمان مروزی.
۳۴ . طلب و اراده، ص ۲۴ ترجمه احمد فهری.
۳۵ . سوءال از جناب آقای دكتر عطاء اللّه فروغی ، اصفهان.
منبع:فصلنامه ‏كلام اسلامی، شماره ۵۰

منبع : خبرگزاری فارس