موانع معرفتی کمال در مثنوی معنوی

توجه به این مطلب که خداوند به همه موجودات وسیله پیشرفت و تکامل را عطا کرده و برای هدایت انسان‌ علاوه بر استعداد فطری و وجدان اخلاقی و عقل، پیامبرانی نیز فرستاده، انسان را وا می‌دارد که زبان به حمد و ستایش او بگشاید و بگوید ستایش مخصوص حضرت پروردگار و فروتنی و کرنش ویژه “الله” است. خداوندی که مالک و پروردگار و مصلح همه جهانیان است. آفرینش این آسمان پرشکوه و نور خورشید نوازشگر و جادو فام و این همه کرات عالم بالا، آفتاب درخشان و ستارگان زیبا و دل‌انگیز که در یک شب تاریک و پرستاره با چشمک‌زدن‌های پرمعنی با ما سخن می‌گویند و هزاران عالم بزرگ دیگر، که با چشم ما دیده نمی‌شوند و به مراتب از آنچه با چشم می‌بینیم بیشتر و برتر و بالاتر است، با آن نظام دقیق و عجیب خود که سراسر آنها را همچون حلقه‌های یک زنجیر به هم پیوسته است و همچنین آفرینش زمین با انواع مظاهر حیات و زندگی نباتی و حیوانی، همه و همه، جلوه‌های ذات پاک او و آئینه درخشان قدرت و علم و یگانگی و جلوه‌های ذات پاک او هستند. همه اینها ایجاب می‌کند که انسان از صمیم قلب و با خلوص کامل به یگانگی خداوند معترف و واقف گردد و این خلوص و کرنش قلبی خود را در عمل به نمایش بگذارد. (مکارم شیرازی ۱۳ :۱۳۵۳-۱۴)
کفر هم نسبت به خالق حکمت است
چون به ما نسبت کنی کفر آفت است
نه قضای حق بود کفر و نفاق
گر بدین راضی شوم باشد نفاق
(۱/۱۹۹۷ - ۱۹۹۸)
از دیگر آفات معرفتی کمال، شرک است. شرک یعنی شریک قائل شدن برای خداوند و آن دو نوع است: شرک جلی و شرک خفی. شرکت جلی عبارت است از عبادت بت‌ها و شریک قائل شدن برای خداوند و شرک خفی مانند ریا در عبادت و پرستش هوی و هوس است. باید توجه کرد که کفر و شرک، انسان را از حوزه اهل ایمان و دایره مسلمان بودن خارج می‌گرداند، اما آفات و موانع دیگر، گره در کار سالک می‌اندازند. و با ریاضت و مجاهده می‌توان آنها را ریشه‌کن کرد. مولوی در این باره می‌گوید:
زاید از صورت دویی ای باهنر
از دویی بگذر یکی‌ی حق نگر
بحر وحدانی است جفت و زوج نیست
گوهر و ماهیش غیر از موج نیست
ای محال و ای محال اشراک او
دور از آن دریا و موج پاک او
نیست اندر بحر شرک و پیچ‌پیچ
لیک با احول چه گویم هیچ‌هیچ
(۶/۲۰۳۰ به بعد)
رو کز این چو برنیایی تا ابد
لم یکن حقا له کفوا احد
(۶/۶۲۶)
یکی دیگر از آفات و موانع معرفتی کمال، نفاق (منافق بودن) است. نفاق در لغت از نفق می‌آید که به معنی راه است، البته راه‌های مخفی و پنهانی. درباره لغت “نافقاء” در لسان العرب، چنین آمده است:
موش صحرایی وقتی سوراخ خودش رادر صحرا می‌کند، برای نجات از دشمن دست به یک عمل احتیاطی می‌زند. یک در برای سوراخش باز می‌‌گذارد که همان در معمولی رفت و آمد اوست. بعد از زیر زمین راه دیگری می‌سازد که منتهی به یک نقطه دور دست می‌شود. آنگاه این راه از زیر زمین بالا می‌آید تا به کف زمین نزدیک می‌شود. آن قدر ادامه نمی‌دهد تا سوراخ در سطح ظاهر بشود، بلکه یک قشر نازک باقی می‌گذارد، ولی نه آنقدر که خود قشر خراب بشود، بلکه در این حد باشد که اگر یک روزی خطری از در ورودی پیدا شد، یک حیوان درنده وارد لانه موش شد و خطر ایجاد کرد، این حیوان بتواند از آنجا فرار کند و با ضربه محکمی که با سرش می‌زند، آن قشر نازک خراب بشود و به این ترتیب وقتی دشمن از این در وارد می‌شود، او از آن در دیگر خارج می‌شود. عرب به این راه “نافقاء” می‌گوید، یعنی یک راه مخفی درونی سرپوشیده‌ای که تقریبا جزء اسرار نظامی برای دنیای آن موش صحرایی است. یک چنین راهی که دشمن از آن با خبر نیست، ولی موش این احتیاط را نموده و راهی برای فرار خودش باز گذاشته است. (ابن منظور ۵۱ :۱۳۶۳)
کتاب‌های لغت هم دروجه تسمیه منافق می‌گویند: منافق کسی است که برای خودش دو در قرار داد ه است؛ یکی در ورودی که از آن در به اسلام وارد می‌شود و یک راه خروجی پنهانی که از آن خارج می‌شود و در تعریف مومن می‌گویند: مومن کسی است که از عمق دل خویش به حقیقت و اسلام ایمان دارد و به آن اقرار و اعتراف هم می‌کند. مومن در دل و زبان و عمل مومن است و ضد مومن، کافر است که هم در باطن و هم در عمل و هم در زبان، خدا و حقیقت را انکار می‌کند، اما منافق کسی است که فکر و اندیشه و زبانش یکی نیستند. احساسات و عواطف او در یک جهت است و تظاهرات ظاهریش در جهت دیگری. در هر صورت منافق یعنی دو چهره و در مورد افرادی به کار می‌رود که ظاهر و باطنشان یکی نیست. منافقان در واقع بیمارند. روح خود را به وسیله گناه و دورویی و کشیدن نفشه‌های بد بر ضد دیگران مریض ساخته‌اند و روز به روز در اثر تکذیب گفته‌های پیامبر(ص) و استهزاء به دستورات خداوند به بیماری خود می‌افزایند.
مولوی نیز در داستان مسجد ضرار، سیمای منافقان را ترسیم کرده و ثابت می‌کند که نفاق، پرده و بندی محکم است که نمی‌گذارد انسان به معرفت برسد. داستان به این صورت است:
آنچنان که از روایات بر می‌آید، واقعه مسجد ضرار مربوط به سال نهم هجری است و مقارن با شروع و خاتمه غزوه تبوک. کارشکنی منافقان، که غالبا در این غزوه تخلف کردند و یا به هرحال در حق مسلمین بدسگالی ورزیدند، تاهنگام بازگشت از تبوک ادامه داشت و این مسجد که سازندگانش ادعا می‌کردند آن را برای زمستان و باران به خاطر دردمندان و اهل نیاز ساخته‌اند، معلوم شد به قصد دیگر ساخته‌اند و پیغمبر که قبل از حرکت به تبوک دعوت شده بود در آنجا نماز بگزارد، در بازگشت از این غزوه از بدسگالی منافقان بوی برد و فرمان داد تا آن را بسوزانند و ویران کنند. به هر حال مولانا می‌گوید چون این مسجد بنا شد، سازندگان پیش پیغمبر آمدند که:
تا مبارک گردد از اقدام تو
تا قیامت تازه باد ایام تو
(۲/۲۸۳۰-۲۸۳۲)
سازندگان مسجد برای آنکه ضرورت بنایی آن را توجیه کنند، ادعا کردند که این مسجد در اینجا، مسجد روز گل است و روز ابر (۲/۲۸۳۳.) اینجا مولانا خاطرنشان می‌کند که کاش این عده آن سخن را از دل می‌گفتند تا مراد دلشان حاصل می‌شد، اما اینجا مراد آنها چیز دیگری بود و این دوستی که نشان می‌داد از صمیم قلب نبود. این‌گونه لطف را هم که بی دل و جان بر زبان می‌آید، به قول مولانا باید مثل سبزه‌ای شمرد که در مزبله می‌روید؛ “سبزه تون” که خوردن و بوییدنش ممکن نیست، باید فقط آن را نگاه کرد و گذشت. لطف منافقان هم، که بر وفاشان اعتمادی نیست و دل و زبانشان تفاوت دارد، نباید انسان را جلب کند، چرا که آن لطف به پل ویران می‌ماند
“گر قدم را جاهلی بر وی زند
بشکند پل و آن قدم را بشکند”
(۲/۲۸۴۳.)
(زرین‌کوب ۳۷۱ :۱۳۸۲)
مولوی در این باره می‌گوید:
کای رسول حق برای محسنی
سوی آن مسجد قدم رنجه کنی
مسجد روز گلستان روز ابر
مسجد روز ضرورت وقت فقر
تا شعار دین شود بسیار و پر
زانکه با یاران شود خوش کار مر
باز پیغمبر به تکذیب صریح
قد کذبتم گفت با ایشان فصیح
(۲/۲۸۳۱ به بعد)
در ضمن باید یادآور شد که فحش گفتن و لعنت کردن و مزاح بیش از حد و استهزا و خندیدن و وعده دروغ و حیلت‌ها و غیره، همگی از آفات معرفت و موانع کمال بشری به حساب می‌آیند. (غزالی ۴۷۸ :۱۳۶۲)
یکی دیگر از موانع معرفتی کمال، اعتقاد به جبر است. مولوی در این باره می‌گوید:
هرکه جبر آورد خود رنجور کرد
تا همان رنجوریش در گور کرد
گفت پیغمبر که رنجوری بلاغ
رنج آرد تا بمیرد چون چراغ
جبر تو خفتن بود در ره، مخسب
تا نبینی آن در و درگه، مخسب
هان مخسب ای جبری بی‌اعتبار
جز به زیر آن درخت میوه‌دار
او می‌گوید کسی که خود را به فکر جبر و عجز انسان از تدبیر و عمل مشغول می‌دارد، به تدریج این فکر قوت و قدرت می‌گیرد و او را به عجز و درماندگی می‌کشاند، زیرا این بیماری روحی به منزله مرگ روح است، در نتیجه آن شخص مانند پرنده‌ای که بال‌هایش بسته باشد، خود را عاجز و ناتوان می‌شمارد و به یاس و ناامیدی گرفتار می‌شود، زیرا هرگاه کسی بر زمین بنشیند و هرگز راه نرود، به تدریج قدرت او بر راه رفتن زایل می‌گردد و ممکن است زمینگیر شود و نیز هریک از انواع قدرت به تمرین و ممارست افزایش می‌گیرد، مانند قدرت بر تفکر و مطالعه و علم آموختن و خط خوش نوشتن و ساز زدن و آواز خواندن و بدون ممارست و تمرین، آن قدرت از کار فرو می‌ماند و سرانجام حکم عدم و نیستی به خود می‌گیرد.
(فروزانفر ۱۳۷۷، ج۳۷۳ :۲)
یکی دیگر از موانع معرفتی کمال، یاس و ناامیدی است. عوامل ایجاد کننده یاس فلسفی عبارتند از:
۱- تاثیر ادبیات معاصر غرب، بویژه پس از جنگ جهانی دوم، بر ادبیات فارسی.
۲- استبداد و اختناق حاکم و ابعاد محتوایی آن که عبارتند از: فقدان معنی و هدف برای زندگی، حاکمیت جبر بر سرنوشت انسان‌ها، مرگ و خودکشی، کابوس و اضطراب، نگرش فرویدی به انسان، انکار خدا، انزوا و غیره.
مولوی در این باره می‌گوید:
نا امیدی را خدا گردن زده است
چون گناه و معصیت طاعت شده است
چون مبدل می‌کند این سیئات
طاعتیش می‌کند رغم وشات
(۱/۳۷۳۶- ۳۷۳۷)
از نظر مولوی تنها با تلاش و نشاط و کشاکش در عرصه حیات است که از دوزخ مرگبار بی‌ایمانی و توفان خانمان‌برانداز ناامیدی نجات خواهم یافت زیرا از خاکسترهای رنج بزرگ و تکاپو است که ققنوس یک حیات جدید نفسانی، که بنیاد آینده بشریتی بزرگ و پایدار است، به پا خواهد خاست.
یکی دیگر از موانع معرفتی کمال، فرافکنی است و آن نوعی مکانیسم دفاعی است که ما بخش‌های نامطلوب شخصیت خودمان را به دیگران نسبت می‌دهیم و دیگری را محکوم می‌کنیم تا منکر وجود آن عنصر در شخصیت خودمان شویم. تپق فرویدی نیز که نوعی از فرافکنی است، عبارت است از تپق زدن در کلام یا اشتباه نوشتن یک کلمه یا انجام اعمال ناخواسته.
روانکاوان معتقدند وقتی شخصی تپق می‌زند، دقیقا همان چیزی را می‌گوید که منظورش بوده است و یک لحظه در واقع مهار خود را برداشته و ضمیر ناخودآگاه آن چیزی را که همیشه می‌خواسته بگوید، گفته است. مولوی در این باره می‌گوید:
آن یکی در چشم تو باشد چو مار
هم وی اندر چشم آن دیگر نگار
زآنک در چشمت خیال کفر اوست
و آن خیال مومنی در چشم دوست
یوسف اندر چشم اخوان چون ستور
هم وی اندر چشم یعقوبی چو نور
از خیال بد مر او را زشت دید
چشم فرع و چشم اصلی ناپدید
چشم ظاهر سایه آن چشم‌ دان
هر چه آن بیند بگردد این بدان
(۲/۶۰۲)
هر که را بینی شکایت می‌کند
که فلان کس راست طبع و خوی بد
این شکایت‌گر بدان بدخوست
که مرا آن بدخوی را او بدگوست
(۴/۷۷۲- ۷۷۳)
بد گمان باشد همیشه زشت کار
نامه خود خواند اندر حق یار
آن خسان که در کژی‌ها مانده‌اند
انبیا را ساحر و کژ خوانده‌اند
(۵/۱۹۸۲- ۱۹۸۳)
به عقیده مولانا داوری‌های انسان تابع احوال درونی و دید ظاهر، فرع دید باطنی است. از این رو ما باید در قضاوت درباره دیگران جانب احتیاط را رعایت کنیم و اگر چیزی یا کسی را بد می‌بینیم، ژرف بیندیشیم که شاید ریشه آن زشتی و بدی در خود ما باشد، زیرا عیب‌جویی گذشته از آنکه صفتی ناپسند است و از حس انتقام و کینه‌توزی مایه می‌گیرد، از بیماری‌های سخت روحی است و در نتیجه مولانا معتقد است که نیک دیدن از نیک بودن و بد دیدن از بد بودن است و چون ما بدی در کسی می‌بینیم بهتر است که به درون خود نظر افکنیم و ریشه عیبجویی را پیدا کنیم و در اصلاح خود بکوشیم و به داوری‌های ناروای خود اعتماد نداشته باشیم.
ظاهرا صوفیان همگی بر این عقیده بوده‌اند: “و هر کس که عیب گوید تا آن عیب در وی نباشد، دردیگری نبیند”. (فروزانفر ۷۷، ج ۴۷۱ :۲)
علاوه بر همه اینها وقتی در دیگران عیبی هست، انسان که خود نیمی از وجودش به دنیای عیب تعلق دارد، نباید از اینکه آن عیب در وی نیست مغرور شود و خود را ایمن پندارد. از کجا همان عیب از او نیز سر نزند؟ تا وقتی انسان هنگام مرگ لا تخافوا (فصلت: ۴۱/۳۰) از حق نشنیده باشد، چطور می‌تواند خود را خوش و ایمن بپندارد و از آنچه برای دیگران پیش آمده، خود را برکنار گمان برد؟ ابلیس سال‌ها دردرگاه حق نیکنام ماند، اما عاقبت رسوا شد. (زرین‌کوب ۳۸۸ :۱۳۸۲)
رو بترس و طعنه کم زن بر بدان
پیش دام حکم، عجز خود بدان
یکی دیگر از موانع معرفتی کمال، کینه و یا کین‌توزی است. کسی که روحش در ورطه کین‌توزی‌های وحشیانه سقوط کرده است، نمی‌تواند به مقام معرفت و کمال نایل آید، زیرا منبع و خاستگاه اصلی کینه، جهنم است و کسی که کینه‌ور و کین‌توز باشد، خود را جزئی از جهنم گردانیده است. مولوی در این باره می‌گوید:
کین مدار آنها که از کین گمرهند
گورشان پهلوی کین‌داران نهند
یکی دیگر از موانع عملی کمال، شهرت و نام ونشان است. مولانا در پایان حکایت رسول قیصر که به نزد خلیفه دوم می‌آید، خاطرنشان می‌کند که باید از اشتهار و شهرت میان مردم به عنوان امری که مایه غرور و خودخواهی می‌شود، اجتناب کرد و تاکید می‌کند که این اشتهار، بندی محکم است و از آن به آسانی نمی‌توان رهایی یافت، همان‌گونه که اشتهار به زیبایی، سخن‌گویی و خوش‌آوازی و یا رنگ و نگار پر و بال مرغان، آنها را در بند قفس می‌دارد و در این باره می‌گوید:
دشمن طاووس آمد پر او
ای بسا شه را بکشته فر او
گفت من آن آهوم کز ناف من
ریخت آن صیاد خون صاف من
(۱/۱۷۰- ۱۷۱)
یکی دیگر از موانع کمال، رها کردن مسما و اصل و چسبیدن به اسم و فرع است. نمودار این مورد منازعت آن چهار کس است به جهت انگور که به قول مولانا هر یک به نام دیگر فهم کرده بود. آن یکی از این جمع پارسی بود، گفت: من عنب نمی‌خواهم، اوزوم می‌خواهم، چهارمین که رومی بود، گفت: این قیل و قال را فرو گذارید. من فقط استافیل می‌خواهم. در این تنازع آن جماعت به جنگ برخاستند چرا که از سر نام‌ها و از حقیقت آنها غافل بودند، چون از معرفت آنچه در ورای نام‌هاست خالی بودند، ابلهانه به جان هم افتادند و بر یکدیگر مشت می‌زدند. مولانا می‌گوید:
صاحب سری عزیزی صد زبان
گر بدی آنجا بدادی صلحشان
(۲/۳۶۸۷)
چرا که وی به این منازعان می‌گفت که من با همین یک درم آرزوی جمله‌تان را می‌دهم. بنابراین آن کس که معرفتش محدود به نام‌ها نیست و حقیقت ذات را در ورای آن می‌شناسد، این اختلاف خلق را که از نام‌ها حاصل می‌شود حل می‌کند. وی به خلقی که با یکدیگر به خاطر اختلاف در نام‌ها منازعت دارند، خواهد گفت که اگر بی‌دغل دل به گفتار من بسپارید، همین یک درم برای شما چندین گونه عمل می‌کند و چنان که مراد شماست این یک درم برای شما چهار می‌شود و این چهار دشمن که در وجود شما ظاهر شده است، یک تن می‌شود و بین آنها اتحاد حاصل می‌شود. (زرین کوب ۴۵۷ :۱۳۸۲)
نتیجه آویختگی به فروع، گریز از اصل است. پرداختن به اصل، ایجاد مسئولیت می‌کند و کاربردش مشکل است، در حالی که فروع را می‌توان پوششی قرار داد برای شانه خالی کردن از وظیفه. انحطاط و شکوفایی یک تمدن را با این معیار می‌توان سنجید که در آن تا چه اندازه به پایه‌ها اندیشیده می‌شود و چه اندازه به ظواهر و تشریفات. مولوی در این باره می‌گوید:
ابلهان تعظیم مسجد می‌کنند
در جفای اهل دل جد می‌کنند
این مجاز است آن حقیقت ای خران
نیست مسجد جز درون سروران
هیچ نامی به حقیقت دیده‌ای
یا ز گاف و لام گل، گل چیده‌ای
اسم خواندی، رو مسمی را بجو
مه به بالا دان، نه اندر آب جو
(۴/ ۵۱۱ به بعد)
یکی دیگر از آفات معرفتی کمال، حسد است. حسادت یکی از رذایل درونی و بیماری‌های روحی است و در تعریف آن گفته‌اند: تمنی زوال نعمه الغیر. شخص حسود آرزو دارد که فرد موردنظرش نعمتی را از دست دهد و جز به از دست دادن نعمت او خشنود نمی‌گردد.
حسد صفتی است که منشاء آن احساس نقص خود و کمال غیر است به همراه حقد و کینه‌توزی و بدخواهی که از شریری و پلیدی نفس سرچشمه می‌گیرد و بدین جهت شخص حسود همواره آرزو می‌برد که اگر خود نتواند، حوادث روزگار آن کمال را از فرد مورد نظر (محسود) زایل کند و پیوسته از این اندیشه رنج می‌برد و در خود فرو می‌رود و می‌سوزد. (فروزانفر ۱۳۷۷، ج ۱۹۹ :۱)قواعد و سنت خدایی و قانون طبیعت بر این است که شخص واجد شرایط و دارای کمال موفق باشد و پیوسته پیش برود و ناقص فاقد شرایط و کم‌هوش و بی‌بهره از استعداد و مواهب کمال، در سراشیبی مذلت و خفت بماند، بلکه روز به روز به عقب رود و روی سعادت نبیند و از دگرسوی، فرد حسود علاوه بر اینکه از کمال فرد موردنظر (محسود) به سبب عدم طلب محروم می‌شود، نزد مردم و در پیشگاه خلق هم ارجی و مرتبه‌ای ندارد و کسی او را به دوست نمی‌گیرد و از وی متنفر می‌گردند و از مساعدت و هدایتش خودداری می‌کنند. (فروزانفر ۱۳۷۷، ج۱، ۲۰۰)
خلاصه اینکه حسد، عقبه و گردنه ناپیمودنی و گره و عقده حل‌نشدنی سلوک و رهروان مسیر معرفت است و کمتر کس از آن رهایی تواند یافت. امام محمدغزالی در کتاب کیمیای سعادت،‌دو راه معالجه بیماری حسد را بر می‌شمارد؛ یکی معالجه عملی و دیگری معالجه علمی:
معالجه علمی آن است که درباره آیات و احادیثی که در نکوهش حسد وارد شده است، بیندیشد و معالجه عملی آن است که هرچه نفسش می‌خواهد برخلاف آن رفتار کند تا کم‌کم نفسش را رام سازد. (غزالی ۱۳۶۲، ج۲، ۵۱۹)
تمام رذایل بشری از قبیل کبر و کینه و حقد و بخل و غیره که جنبه درونی دارند، به‌عنوان موانع معرفتی کمال شناخته می‌شوند. مولانا درباره صفت مذموم و رذیله حسد می‌گوید:
ور حسد گیرد تو را در ره گلو
در حسد ابلیس را باشد غلو
کو ز آدم ننگ دارد از حسد
با سعادت جنگ دارد از حسد
(۱/۴۲۹-۴۳۰)
عقبه‌ای زین صعب‌تر در راه نیست
ای خنک آنکش حسد همراه نیست
(۱/۴۳۱)
گر جسد خانه حسد آمد ولیک
آن جسد را پاک کرد الله نیک
(۱/۴۳۲)
یکی دیگر از موانع و آفات معرفتی کمال، تکیه بر حواس ظاهری است. مولانا در این باره می‌گوید:
پنبه اندر گوش حس دون کنید
بند حس از چشم خود بیرون کنید
پنبه آن گوش سر گوش سرست
تا نگردد این کر آن باطن کرست
(۱/۶/۵۶-۵۶۷)
اهل سلوک عقیده دارند سالک نباید در آن واحد و در یک زمان به دو نوع از احوال مشغول باشد زیرا مادام که مشغول به ظاهر است، به باطن نمی‌پردازد و تا وقتی که مست وهم و فکر و حواس ظاهری است، احوال قلبی و واردات غیبی- که نتیجه گسیختگی از حس ظاهری است- جلوه‌گر نمی‌شود. پس سالک در حال مراقبه باید به کلی متوجه دل و درون خود باشد و گوش و چشم ظاهر را فروبندد و از حواس ظاهری عبور کند تا معانی غیبی به او روی نماید. “صوفیه معتقدند که هرگاه چشم و گوش به‌وسیله ریاضت از بند حس آزاد گردد، می‌تواند اصوات و نغمه‌های روحانی و صور مثالی و مجردات را بشنود و ببیند و در آن صورت است که به صفت اطلاق متصف گردد، چه شرط ادراک وجود سنخیتی است میانه مدرک و آنچه ادراک می‌کند و آن سنخیت نوعی از اتحاد و اتصال است، پس اگر بخواهد مطلق را ادراک کند، بدون رهایی از قید و حصول اطلاق میسر نخواهد بود و این اتصاف به اطلاق همان است که در مرتبه قرب‌النوافل حاصل می‌شود و بنده خدا می‌بیند و می‌شنود و دید و شنید او سمع و بصر الهی می‌گردد که محدودیت بدان راه ندارد. مولانا در این ابیات بدین‌مطلب نظر دارد و می‌توانیم گفته او را بدین‌گونه توجیه کنیم که مسموعات و علوم نقلی هرگاه سبب توقف و تعصب آدمی نسبت بدان‌ها باشد، بی‌گمان او را به خود محدود می‌کند و از پیشرفت و کسب معارف بیشتر باز می‌دارد، مانند کسانی که به اقوال و عقاید شخصی یا طبقه‌ای خاص اعتقاد مفرط پیدا می‌کنند و به‌طوری‌ در عقیده خود متعصب می‌شوند که یارای شنیدن اقوال مخالف را ندارند و بدین‌سبب از اطلاع بر عقاید دیگران محروم می‌مانند، نظیر آن دسته از طلاب مدارس کهن که حقیقت را منحصر در آرای حکمای قدیم می‌پندارند و از مواهب تمدن و فرهنگ امروزین بی‌نصیب هستند. بنابراین سالک گوش خود را نباید در بند کند بلکه باید گوش حس را که ادراکش محدود است، ببندد و آن را از قید و بند آزاد سازد زیرا کشف و اختراع و ترقی علمی مبتنی بر عدم توقف و ناشی از طلب موضوع نو و تازه است و اگر کسی به ظواهر اشیا- که به چشم می‌بیند- اکتفا کند و از تحقیق در خواص و آثار آنها چشم بپوشد، هرگز به مطلب نو و تازه دست نمی‌یابد.”‌(فروزانفر ۱۳۷۷، ج۱، ۲۴۱)
شاید عبور از حواس ظاهری به حواس باطن مراد باشد، چون عقل انسان از دریچه و روزنه این پنج حس با جهان خارج تماس دارد و از طرفی ادراک حسی محدود است و سعه ذات حق چنان است که حس بر آن محیط نمی‌شود و وقتی حق‌تعالی چشم سالک را به معرفت ذات و صفات خود بینا می‌کند، آن‌گاه علم او به علم باری‌تعالی می‌پیوندد و وسعت می‌یابد و جز این عالم محسوس، عوالم دیگر را در می‌یابد و یا آنکه چون سالک به درجه قرب‌النوافل رسد و خدا چشم و گوش وی شود، جهان‌های بسیاری را ادراک می‌کند زیرا عوالم در نظر صوفیه محدود به یکی نیست چنان‌که علم پیشرفته امروزی نیز موید آن است.
مولانا عقیده دارد اگر انسان به دستورات الهی عمل کند و وجود خود را با صیقل ریاضت در بوته مجاهده و خودسازی بگدازد، می‌تواند به ماورای عالم حس راه پیدا کند و در آن صورت درک می‌کند که تمام عالم و همه کائنات از حیات و حرکت برخوردارند و همه مشغول ذکر و تسبیح پروردگارند و همگان ندای حق را در می‌یابند، “چنان که استن حنانه (۱/۲۱۱۳-) آن ستون چوبی که قبل از درست شدن منبر، پیغمبر در مسجد مدینه بدان تکیه می‌داد و با پیروان خویش سخن می‌گفت- نیز آن را شنید و به همین سبب هم بود که بر موجب روایت حدیث وقتی رسول خدا آن را به خاطر منبری که برای وی ساخته شد، ترک کرد؛ به ناله و حنین درآمد و تا رسول بر آن دست ننهاد و تا او را هم به دلخواه او دفن نکرد و وعده حشرش نداد، آرام نیافت. درباره فیلسوف برهان‌گرایی که مثل منتقد عصر ما ممکن است در داستان این استن حنانه به دیده انکار بنگرد، مولانا که دنیای ماورای حس را با اطمینانی نظیر آنچه از تجربه حسی حاصل می‌شود، قطعی و انکارناپذیر تلقی می‌کند، خاطرنشان می‌سازد که حال این فلسفی، حکم حال ابوجهل را دارد که در پیش چشم او سنگریزه در کف پیغمبر تسبیح گفت و او آن را باور نتوانست کرد.” (زرین‌کوب، ۱۳۸۲، ۱۷۳)
مولوی در این باره می‌گوید:
فلسفی کو منکر حنانه است
از حواس انبیا بیگانه است
یکی دیگر از آفات معرفتی کمال، مکر و فریب است. “مکرهایی که خلق به‌کار می‌بندند البته ناپسند است اما مکر و سعی وقتی برای رهایی از قیود و تعلقات و به قصد ترک کردن فضول زخارف باشد، بجا و مناسب است و نباید ناپسند تلقی شود. اینکه انسان برای فرار از زندانی که دنیای حسی است،‌نقب بزند و راه گریز بجوید، البته زیرکی است اما زشت و ناروا نیست. آنچه زشت و نارواست مکری است که حاصلش مقید ماندن در رجسگاه عالم حس باشد و ما را از رهایی مانع آید (۱/۹۸۱) مانند مکر وزیر جهود که با کید و فریب خود تمام نصرانیان را که پیرو امیران دوازده‌گانه خویش بودند، گمراه کرد”‌ (زرین‌کوب، ۱۳۸۲، ۱۳۹)
و مولانا به این نتیجه می‌رسد که حیله و تزویر مدعیان و ریاست‌جویان هرچند مایه اختلاف در فهم حقیقت می‌شود، هرگز نمی‌تواند حقیقت را از بین ببرد. وی می‌گوید:
مکر کن در راه نیکو خدمتی
تا نبوت یابی اندر امتی
(۵/۴۳۰)
یکی دیگر از آفات معرفتی کمال، توجه به استدلال عقلی است. مولانا به پیروی از غزالی، استدلال عقلی و یا معرفت عقلی را مایه سعادت نمی‌داند و توقف در دلیل مایه حجاب مدلول می‌شود و نمی‌گذارد که انسان به معرفت شهودی- که وصال یا تقرب به معشوق است- نایل آید.
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
(۱/۱۱۶)
یکی دیگر از آفات معرفتی که مانع رشد و سد معبر سالک است، وهم و خیال و خیالبافی های بشری است، همان‌گونه که مولانا می‌گوید:
خفته آن باشد که او از هر خیال
دارد اومید و کند با او مقال
دیو را چون حور بیند او به خواب
پس زشهوت ریزد او با دیو آب
چونک تخم نسل را در شوره ریخت
او به خویش آمد خیال از وی گریخت
ضعف سر بیند از آن و تن پلید
آه از آن نقش پدید ناپدید
(۱/۴۱۳-۴۱۶)
“این تمثیل حکایت حال خفته‌ای است که خواب حسی بر وی غلبه کند و قوه متخیله نظر به سوابق ذهنی به امور شهوانی گراید و صور شهوت‌انگیز در خواب به خفته نماید و به حکم محرک خیالی بدن در کار آید و شهوت را به عشق خیالی ایفا کند یا آنکه حاجت بدن محرک خیال شود تا آنکه صورتی مطلوب برانگیزد و بدن از غلیان شهوت جنسی برآساید و حقیقت آن، بیان حال کسی است که به امور خسیس دنیوی و لذات حسی می‌گراید و هوش و استعداد و عمر خود را در طلب آن صرف می‌کند و سرانجام چیزی به دست ندارد و حسرت عمر تلف شده می‌خورد زیرا در تمام مواردی که آدمی کوشش خود را به‌کار می‌برد، بر امید منفعت و حصول کمال می‌کوشد، ولی غلط و خطا از آنجا می‌خیزد که آنچه به حقیقت کمال و منفعت نیست، به صورت کمال و خیر در چشم او آراسته می‌شود، همچنان‌که در حالت خواب آدمی خیال را واقع می‌پندارد و ماده تولید و حیات نیروی خود را فرو می‌ریزد و چون بیدار شود، جز پلیدی و پشیمانی حاصلی نمی‌بیند. عدم استقرار آدمی در طلب لذات و تفنن در امور شهوانی می‌تواند شاهدی باشد بر اینکه انسان در هیچ مرحله از مراحل لذت‌یابی به کمال مطلوب و نهایت مراد خود نرسیده است، چه وصول کمال مستلزم سکون و آرامش است و کامجویان و مال‌اندوزان و جاه‌طلبان تا وقتی که این محرکات به سبب ضعف بدن و فقد عوامل از کار فرو نایستد، روی آرامش و آسایش را در خواب هم نمی‌بینند و پیوسته در طلب آسایش مفروض رنج می‌برند مانند آن مرد باده‌گسار یا افیونی که هر روز جرعه و پیاله‌ای یا بست افیونی بر عادت مقرر می‌افزاید تا مگر به خوشی و لذت تمام برسد و هرچند که خود را به مطلوب نزدیک‌تر می‌خواهد، فرسنگ‌ها از آن دورتر می‌افتد و صحت و عافیت و اندوخته خویش را نیز بر باد می‌دهد”. (فروزانفر ۱۳۷۷، ج۱، ۱۹۲)
تقلیدیکی دیگر از آفات مهم معرفتی کمال است که سد جامعیت روح و مانع تکمیل نفس و پرده شهود است و در میان آفات و موانعی که نمی‌گذارند انسان به قله کمال برسد، نقش بازدارندگی بیشتری دارد:
از پدر وز مادر این بشنیده‌ای
لاجرم غافل در این پیچیده‌ای
گر تو بی‌تقلید از او واقف شوی
بی‌نشان از لطف چون هاتف شوی
بشنو این قصه پی تهدید را
تا بدانی آفت تقلید را
(۴/۲۸۳۳ به بعد)
علم تقلیدی وبال جان ماست
عاریه است و ما نشسته کآن ماست
(۲/۲۳۲۷)
مر مرا تقلیدشان بر باد باد
که دو صد لعنت بر آن تقلید باد
(۲/۵۶۳)
زیرا همان‌گونه که در بحث جهان‌بینی حاکم بر کتاب مثنوی یادآور شده‌ایم:
ایمان یک انتخاب آگاهانه و یک امری است که با اندیشه و هوش و مغز و دستگاه ادراکی بشر سروکار دارد زیرا ابتدا باید عقل، حقایق موجود در عالم هستی را درک کند و بعدا آنچه که عقل درک نموده است، دل بپذیرد و بعد از پذیرش قلب، جسم آن را در عمل و میدان عمل نمایش دهد. پس ایمان، محصول و زاده تعامل و داد و ستد دو دستگاه ادراکی عقل و قلب است و لذا سرنوشت‌سازترین امر در زندگی آدمی است. (خالدیان ۱۳۸۴، ۵۱)
بنابراین مقوله ایمان و معرفت هیچ سازگاری با تقلید ندارد زیرا از دیدگاه مولانا، قناعت به تقلید و پای‌بست شدن به گفتار دیگران مانع ظهور استعداد و وصول به درجات کمال است، اما هرگاه به جای تقلید آدمی اجتهاد در کار بندد، به کشف جدید و ابتکار شگرف نایل می‌آید و استعداد و توانایی او پرده از رخ بر می‌گیرد و کسوت فعلیت می‌پوشد، لیکن تقلید مستلزم آن است که انسان فکر نکند و نیندیشد و کار نکند و قدمی پیش نرود و چراغ استعداد خرد خویش را خاموش گرداند و چون مولانا و دیگر عارفان روشن‌بین لازم می‌دانند که هرکس در راه ادراک حقایق بکوشد تا به کشف قلبی- که عبارت از ابتکار است- واصل گردد، کسانی را که دنبال علم تقلیدی یا مادی می‌روند، فرزند قیاس می‌خوانند، از آن رو اهل منطق ارسطویی و دانش‌زدگان زمان را اهل قیاس می‌گفتند که مدعی شناخت بودند. (دامادی ۱۳۷۹، ۱۶۶)
اما مولانا تعلیم می‌دهد که باید از راه دل و جان و روح و روان به حقایق پی برد. اگر برای شناخت بیشتر درباره ایمان به بحث جهان‌بینی حاکم بر مثنوی در مورد ایمان رجوع شود، از مطالعه دفاتر ششگانه مثنوی این مطلب بر می‌آید که تقلید مخالف و مانع تحقیق است و سالکی که در مقام تقلید توقف کرده است، هیچ‌گاه به معرفت- که نتیجه تحقیق است- نمی‌رسد.
یادآوری می‌شود صوفیان تا به تحقیق نرسند، قفل از لب نمی‌گشایند و تا در خود حالی نبینند، در قال نمی‌آیند. پس صوفی از سردرد خویش معانی می‌گوید و آنچه در خود می‌بیند به زبان می‌آورد و در ادای معانی، بیان حال شخصی می‌کند و پیرایه کسان بر خود نمی‌بندد، برخلاف دیگران که بیشتر عبارات بر زبانشان عاریت است و طوطی‌وار به تقلید آموخته‌اند. از این‌رو گفتار صوفی صاحبدل، راهرو را در وجد و حالت می‌آورد و او را گرم می‌کند و دل‌مرده را زندگی می‌بخشد و سخن از مقلد برعکس نتیجه می‌دهد و مایه گمراهی دل و تباهی جان است. (دامادی ۱۳۷۹، ۱۶۶) و واعظان در دوره‌های مختلف نیروی هوش و ادراک مردم را ربوده‌اند و آنان را با سخنان به ظاهر وعظ و در باطن دام ضلالت، فریب داده‌اند اما کلام اولیا و سخنان اهل تحقیق هیجان‌انگیز و حرکت‌خیز و انسان‌ساز و حیات‌بخش و مایه سعادت ابدی است چون از منبع تحقیق می‌تراود.
یکی دیگر از آفات معرفتی کمال توقف در اسباب و سبب‌اندیشی است. در جهان‌بینی مولانا علت حقیقی اشیا و حوادث، خداوند است و زنجیره به هم پیوسته علت‌های ظاهری روپوش‌هایی بیش نیستند، بنابراین همه جهان فعل و تجلی تکرارناپذیر و بدیع و بی‌چون و حیرت‌آفرین خداوند است. علل ظاهری نزد عارفان روپوش‌هایی بیش نیستند که سالک باید از اسباب بگذرد و به مسبب برسد.
از سبب دانی شود کم حیرتت
حیرت تو ره دهد در حضرتت
این سبب‌ها بر نظرها پرده‌هاست
که نه هر دیدار صنعش را سزاست
دیده‌ای باید سبب سوراخ کن
تا حجب را برکند از بیخ و بن
با سبب‌ها از مسبب غافلی
سوی این روپوش‌ها زان مایلی
(۵/۱۵۵۱ به بعد)
اینکه مولانا در سراسر مثنوی می‌کوشد تا نشان دهد کار حق موقوف علت نیست و طبیعت و علت هم مثل هر امر دیگری مخلوق و مقهور اوست، تا حدی از آن روست که بی‌اعتباری آنچه دیده حسن بدان اعتماد می‌کند، بی‌اعتباری علت و طبیعت را نیز که قانون حاکم بر عالم حس و محسوس است، الزام می‌کند. از این‌رو از آنچه در باب لطافت روح و عقل انسان و وجهه حقی- که در وی هست و همان وجهه او را از تمام آنچه تنها در وجهه خلقی توقف و تجلی دارد، متماز می‌کند- به بیان آورد، نتیجه می‌گیرد که فعل حق موقوف اسباب و علل نیست. اگر برخلاف آنچه اقتضای طبع است،‌آتش و هوا را سفلی کند و خاک و آب را علوی نماید، مانعی ندارد، چون حاکم است و یفعل‌الله ما یشا ‌(۲/۱۶۱۹.) از این‌رو ابلیس را که اصلش از نار بود و ناچار طبع علوی داشت،‌به قعر ثری فرستاد و آدم را که از خاک بود و طبعش به سفلی می‌گرایید، به آن سوی افلاک رهنمون کرد. (زرین‌کوب، ۱۳۸۲، ۲۸۴)
● نتیجه‌گیری
اهل سلوک و رهروان وادی حقیقت برای رسیدن به قله کمال و وصول به مقام معرفت و حصول نور و باطن، تزکیه اخلاق و تصفیه باطن را لازم می‌دانند. به عبارت دیگر لازم است که سالکان با صیقل ریاضت، زنگار خودبینی را بزدایند و نقش خودپرستی را بر سنگ نیستی بکوبند و این کار و حال جز در سایه ارشاد و هدایت پیران طریقت- که واصلان کاملند- امکان ندارد و سالک برای رسیدن به مقام معرفت و مدارج کمال باید عوامل پیش‌برنده و بازدارنده را بشناسد تا بتواند سنگلاخ‌های صعب‌العبور سلوک را با موفقیت پشت سر بگذارد. مرید و سالک باید ابتدا موانع و عواملی که موجب توقف و سد تکمیل نفس و جامعیت روحند را بشناسد تا بتواند در مصاف با دیو نفس از آنها احتراز کند و از جمله آن عوامل و موانع معرفتی و عملی کمال است؛ موانع معرفتی تاثیر منفی در جهان‌بینی و بنیان فکری سالک دارد و موانع عملی نیز همانند موانع معرفتی، پرده شهود و حجاب سالک می‌گردند و او را از وصول به مقصد و مقصود- که همان استغراق در حق و یا تخلق به اوصاف الهی و تلبس به لباس ملکی است- باز می‌دارد و حضرت مولانا- که خود یکی از آموزگاران معرفت و ارباب شهود و صاحبان مدارج کمال است- به پیروی از “امام محمدغزالی”‌آن موانع را آسیب‌شناسی کرده و در پرش و پردازش مباحث مثنوی، آنها را متذکر و یادآور شده‌اند که حصول کمال منوط به عوامل پیش‌برنده و احتراز از موانع بازدارنده است و موانعی که خار راه سالکند،‌برخی جنبه نظری و معرفتی و برخی جنبه عملی دارند و هر دوی اینها به صورت مشروح و مبسوط در مقاله بررسی شده‌اند.

دکتر محمدعلی خالدیان
کتابنامه
ابن‌منظور، محمدبن مکرم، ۱۳۶۳، لسان‌العرب، بیروت: احیاء التراث العربی
خالدیان، محمدعلی، ۱۳۸۴، بررسی موانع معرفتی با نگاهی به جهان‌بینی مولوی، گرگان: مختوم‌ قلی
دامادی، سیدمحمد، ۱۳۷۹، شرح عشق و عاشقی، تهران: دانا
زرین‌کوب، عبدالحسین، ۱۳۸۲، نردبان شکسته، تهران: سخن
غزالی، محمد، ۱۳۶۲، کیمیای سعادت، به تصحیح احمد آرام، تهران:‌علمی و فرهنگی
فروزانفر، بدیع‌الزمان، ۱۳۷۷، شرح مثنوی شریف،‌تهران: زوار
مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۵۳، تفسیر نمونه، قم:‌دارالکتب الاسلامیه
مولوی، ۱۳۷۳، غزلیات شمس، به تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران:‌ربیع
مولوی، ۱۳۷۶، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکلسن، تهران: زوار

منبع : روزنامه رسالت