شنبه, ۲۶ خرداد, ۱۴۰۳ / 15 June, 2024
مجله ویستا

‌دین‌ و ایدئولوژی‌


‌دین‌ و ایدئولوژی‌
تفكیك‌ دین‌ و ایدئولوژی، پدیده‌ای‌ است‌ كه‌ از نیمهٔ‌ دوم‌ دهه‌ شصت‌ و خصوصاً‌ بعد از فروپاشی‌ ماركسیسم، در متن‌ جریان‌ روشنفكرانهٔ‌ دینی‌ شكل‌ می‌گیرد. چه‌ این‌ كه‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ از نیمهٔ‌ دوم‌ دههٔ‌ چهل‌ بروز می‌یابد و در طول‌ دههٔ‌ پنجاه، شاخص‌ روشنفكری‌ دینی‌ می‌شود و در دههٔ‌ شصت، راه‌ افول‌ را می‌پیماید. نكتهٔ‌ شایان‌ توجه، این‌ است‌ كه‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ و غیر ایدئولوژیك‌ دین، هر دو تابع‌ جریان‌ گسترده‌تری‌ هستند كه‌ بر ذهنیت‌ روشنفكری‌ در ایران‌ و یا فراتر از آن، در كشورهای‌ اسلامی‌ و حتی‌ در جهان‌ سوم‌ حضور دارد. روشنفكری‌ در ایران، از دههٔ‌ بیست‌ به‌ بعد، با حضور ماركسیزم، بار ایدئولوژیك‌ چپ‌ دارد. روشنفكری‌ دینی‌ نیز كه‌ به‌ دلایلی‌ در دههٔ‌ چهل‌ به‌ بعد، به‌ صورت‌ واقعیتی‌ اجتماعی‌ درآمد با تأثیر از این‌ محیط، به‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ پرداخت. از دههٔ‌ شصت‌ به‌ مرور، روشنفكر ایرانی‌ در داخل‌ و خارج‌ از كشور، به‌ تخلیهٔ‌ بار ایدئولوژیك‌ پرداخت‌ و بعد از فروپاشی‌ ماركسیزم، آخرین‌ سنگرهای‌ ایدئولوژیك‌ نیز كه‌ به‌ نام‌ «ایدئولوژی‌ علمی» شهرت‌ یافته‌ بود، در هم‌ ریخت‌ و به‌ دنبال‌ آن، روشنفكری‌ دینی‌ نیز به‌ آنچه‌ نزدیك‌ به‌ دو دهه، در باب‌ «دین‌ ایدئولوژیك» پرداخته‌ بود، پشت‌ كرد.
به‌ معنای‌ مثبت، ایدئولوژی‌ كه‌ تا قبل‌ از دههٔ‌ شصت‌ در بین‌ روشنفكران‌ ایرانی‌ حضورداشت، همان‌ «ایدئولوژی‌ علمی» بود كه‌ ماركس، آن‌ را در حاشیهٔ‌ معنای‌ دیگری‌ به‌ كار می‌برد كه‌ مذموم‌ بود. دكتر شریعتی‌ با استفاده‌ از موقعیت‌ ممتازی‌ كه‌ این‌ لفظ، بین‌ روشنفكران‌ داشت، آن‌ را بیشتر در ابعاد ارزشی‌ به‌ كار برده‌ و در برابر جهان‌بینی‌ قرار داد.۱ و در این‌ تقابل، «جهان‌بینی» به‌ عنوان‌ اصل، و «ایدئولوژی»، فرع‌ بر آن‌ شمرده‌ شده‌ و براین‌ اساس، جهان‌بینی‌توحیدی‌ اسلام، زیر بنا، و ایدئولوژی‌ اسلامی، روبنای‌ آن‌ معرفی‌ شد. این‌ تقسیم‌بندی، موجب‌ شد تا متفكرین‌ مسلمانی‌ كه‌ بر مبنای‌ «حكمت‌ شیعی» می‌اندیشیدند، دو لفظ‌ «جهان‌بینی» و «ایدئولوژی» را مرادف‌ با «حكمت‌ نظری» و «حكمت‌ عملی» قرار دهند و «مكتب» را كه‌ در تعابیر دكتر شریعتی، جامع‌ «جهان‌بینی‌ و ایدئولوژی» بود، شامل‌ این‌ دو بخش، و در معنایی، مرادف‌ با «فلسفه‌ به‌ معنای‌ اعم» به‌ كار ببرند.
حكمت‌ نظری، دانشهایی‌ را شامل‌ می‌شود كه‌ به‌ بحث‌ از هستی‌هایی‌ می‌پردازند كه‌ با صرف‌ نظر از اراده‌ و اعتبار انسانی، موجوداند. و به‌ همین‌ دلیل، «مبدأ و معادشناسی» و «علوم‌ طبیعی‌ و ریاضی» و دانشهایی‌ نظیر «نفس‌ شناسی» را شامل‌ می‌شود و حكمت‌ عملی، شامل‌ دانشهایی‌ است‌ كه‌ با اراده‌ و اعتبار انسان، موجود می‌شوند، نظیر «اخلاق»، «تدبیر منزل» و «سیاست‌ مدن». بدین‌ ترتیب، جهان‌بینی، به‌ بحث‌ از هستی‌ها و ایدئولوژی، به‌ بحث‌ از «بایستی‌ها و شایستگی‌ها» می‌پرداخت.
شهید مطهری‌ در برخی‌ از آثار اخیر خود۲، لفظ‌ جهان‌بینی‌ و ایدئولوژی‌ را به‌ همین‌ معنا به‌ كار می‌برد و ذهنیت‌ عمومی‌ جامعه‌ مذهبی‌ و روشنفكری‌ نیز با این‌ معنا مأنوس‌ بود.
«ایدئولوژی»، با مسیری‌ كه‌ شریعتی‌ برای‌ آن‌ هموار كرد، در نهایت، معنائی‌ نزدیك‌ و یا مرادف‌ با «حكمت‌ عملی» را پیدا كرد. اما در نزد «ماركس» و آنچنان‌ كه‌ بعد از او در جامعه‌شناسی‌ معرفت، به‌ وسیلهٔ‌ «مانهایم» به‌ كار برده‌ می‌شد، معنای‌ دیگری‌ دارد. ایدئولوژی‌ در نزد ماركس، تنها شامل‌ «ارزشها» نمی‌شود. جهان‌بینی‌ و مكتب‌ و دین‌ را نیز در برمی‌گیرد. «قضایای‌ ارزشی» و «گزاره‌های‌ غیرارزشی» كه‌ بحث‌ درباره‌ «هستی»ها هستند، دو دوسته‌ قضایایی‌ می‌باشند كه‌ در قلمرو ذهنیت‌ انسانی‌ پدید می‌آیند و ایدئولوژی، علاوه‌ بر آن‌ كه‌ همهٔ‌ صحنه‌های‌ ذهنی‌ را فرا می‌گیرد، ریشه‌ در گرایشهای‌ عملی‌ افراد، طبقات‌ و یا جوامع‌ دارد.
ماركس، معرفت‌ بشری‌ را دارای‌ تعینی‌ اجتماعی‌ و طبقاتی‌ می‌داند و معتقد است‌ نحوهٔ‌ تفكر هر كس، به‌ كار، شغل‌ و طبقه‌ای‌ وابسته‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ تعلق‌ دارد. او همهٔ‌ اندیشه‌های‌ بشری‌ را اعم‌ از آن‌ چه‌ دربارهٔ‌ «هستی»ها و «بایستی»ها به‌ صورت‌ عقیده، دین‌ و مكتب، ظاهر می‌شوند، بازتاب‌ شرایط‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ خاصی‌ می‌داند كه‌ به‌ تناسب‌ ابزار تولید و شرایط‌ مادی‌ و اقتصادی‌ جامعه‌ پدید می‌آیند. او اندیشهٔ‌ افراد دربارهٔ‌ وجود مبدأ و معاد را شایستهٔ‌ یك‌ بحث‌ فلسفی‌ و عقلی‌ و یا ناشی‌ از یك‌ داوری‌ بایستهٔ‌ علمی‌ نمی‌داند، بلكه‌ همهٔ‌ این‌ عقاید و حتی‌ عقل‌ داوری‌ افراد را نیز با ارجاع‌ به‌ زمینه‌های‌ اجتماعی‌ آن‌ تفسیر و تأویل‌ می‌نماید.
مواجههٔ‌ او با اندیشه‌های‌ افراد، نظیر مواجهه‌ و برخورد «فروید» است، با این‌ تفاوت‌ كه‌ فروید، روانكاوی‌ فردی، و او، روانكاوی‌ اجتماعی‌ و طبقاتی‌ می‌كند. از نظر ماركس، جامعه‌ در یك‌ حركت‌ دیالكتیكی، همراه‌ با رشد ابزار و شرایط‌ تولید، مناسبات‌ و روابط‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی‌ نوینی‌ را طلب‌ می‌نماید. همراه‌ با این‌ تحول، اندیشه‌هایی‌ كه‌ مناسب‌ با شرایط‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ پیشین، شكل‌ گرفته‌اند، محكوم‌ به‌ فنا و نابودی‌ هستند. «ایدئولوژی» در نظر ماركس، مجموعهٔ‌ باورها، عقاید، اندیشه‌ها و افكاری‌ است‌ كه‌ در شرایط‌ پیشین‌ جامعه، شكل‌ گرفته‌ و اینك، علی‌رغم‌ تحول‌ زیر ساخت‌ اجتماعی، با نظر به‌ گذشته، قصد ابقای‌ آن‌ را نموده‌اند. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ كه‌ ایدئولوژی، دارای‌ معنای‌ مثبتی‌ نیست. جامعه‌ در مسیر تحول، اندیشه‌هاو آرمانهای‌ جدیدی‌ را نیز كه‌ مناسب‌ با شرایط‌ تولیدی‌ و اقتصادی‌ نوین‌ است، پدید می‌آورد. این‌ تولید ذهنی‌ جدید، به‌ دلیل‌ این‌ كه‌ روی‌ به‌ حادثه‌ای‌ دارد كه‌ ناگزیر اتفاق‌ می‌افتد، برخلاف‌ «ایدئولوژی»، صادق‌ است. ایدئولوژی، روی‌ به‌ واقعیتی‌ دارد كه‌ زمان‌ آن‌ به‌ سرآمده‌ است‌ و اندیشه‌ای‌ است‌ كه‌ تاریخ‌ مصرف‌ آن‌ گذشته‌ است. ماركس‌ در جامعهٔ‌ قرن‌ نوزدهم‌ ، اندیشهٔ‌ صادق‌ را اندیشهٔ‌ كسانی‌ می‌دانست‌ كه‌ روی‌ به‌ آینده‌ دارند و قصد تبدیل‌ و تفسیر جهان‌ را كرده‌اند. یعنی‌ طبقهٔ‌ كارگر و "پرولتر" كه‌ طبقهٔ‌ پیشتاز و پیشرو جامعه‌ است. عقاید و اندیشهٔ‌ این‌ گروه، «فلسفهٔ‌ علمی» نامیده‌ می‌شد. نیز فلسفه‌ علمی، مجموعه‌ای‌ از آگاهی‌ها و دانشهای‌ انقلابی‌ بودند كه‌ در حاشیهٔ‌ معنای‌ مذموم‌ ایدئولوژی‌هایی‌ كه‌ با پسوند «تخیلی» معرفی‌ می‌شد، گاه‌ با عنوان‌ ایدئولوژی‌ علمی‌ نیز معرفی‌ می‌گردیدند.
"مانهایم" كه‌ در ابتدا، خود، یك‌ ماركسیست‌ بود و ساختار تفكر ماركسیستی، تا آخر هم‌ در زندگی‌ او باقی‌ ماند، بعد از "ماكس‌ شلر"، از بنیانگذاران‌ كلاسیك‌ «جامعه‌شناسی‌ معرفت» است. او دیدگاه‌ ماركس‌ دربارهٔ‌ ایدئولوژی‌ را بر روی‌ خود ماركسیسم‌ واژگونه‌ كرد و گفت‌ كه‌ اگر اندیشه‌های‌ افراد، بازتاب‌ شرایط‌ اجتماعی‌ آنهاست‌ و اندیشه، همواره‌ بر حسب‌ آنچه‌ یك‌ گروه‌ اجتماعی‌ خاص‌ انتظار دارد، جهت‌ می‌گیرد و منافع‌ مشاهده‌گر، در صورتبندی‌ مفاهیم‌ و زاویهٔ‌ دید او دخیل‌ است، پس‌ اندیشهٔ‌ طبقهٔ‌ كارگر نیز از این‌ قاعده، خارج‌ نیست‌ و همانند دیگر اندیشه‌ها، نسبی‌ بوده‌ و در ردیف‌ آنها قرار می‌گیرد و امتیازی‌ برای‌ آن‌ نیست. «نسبیت‌ شناخت»، كه‌ منطقاً‌ ملازم‌ با «نسبیت‌ حقیقت» و شكاكیت‌ و سفسطه‌ است، از لوازم‌ «اجتماعی‌ و تاریخی» دیدن‌ اندیشه‌ و تفكر و نفی‌ ثبات‌ و تجرد برای‌ «معرفت‌ و آگاهی‌ عقلی» است. «تاریخی‌ دیدن‌ اندیشه»، ریشه‌ در فلسفهٔ‌ «هگل» دارد. هگل، علی‌رغم‌ آن‌ كه‌ مد‌عی‌ عقلانی‌ بودن‌ تاریخ‌ بود، اندیشه‌ و عقل‌ را تاریخی‌ كرد و برای‌ آن، واقعیتی‌ منزه‌ از صیرورت‌ و «شدن»، نپذیرفت.
«نسبیت‌ معرفت»، مشكلی‌ است‌ كه‌ «مانهایم» نیز در صدد گریز از آن‌ بود. او راههای‌ چندی‌ را برای‌ گریز از نسبیت‌ آزمود. از جملهٔ‌ آنها، گسستن‌ ریشه‌های‌ اجتماعی‌ روشنفكران‌ و قرار دادن‌ آنها در یك‌ فضای‌ خالی‌ بود كه‌ در اثر تكوین‌ انتقاد متقابل‌ و وارستگی‌ دنیوی‌ آنها پدید می‌آید. این‌ مشكل‌ گشای‌ او، بدل‌ سازی‌ از افسانهٔ‌ ماركسیستی‌ «پرولتاریای‌ ناب» و یا «روح‌ مطلق» هگل‌ است‌ كه‌ در بستر تاریخی‌ خاص، ظاهر می‌شود.
«مانهایم» در سال‌های‌ پایانی‌ زندگی‌ خود در انگلستان، با توجه‌ به‌ بن‌بستی‌ كه‌ ایدئولوژی‌ها در دفاع‌ از خود دارند، در فكر تدوین‌ نظریه‌ای‌ برای‌ یك‌ «دموكراسی‌ برنامه‌ریزی» شده‌ برآمد. دموكراسی‌ برنامه‌ریزی‌ شده، به‌ نظر او تنها شیوه‌ای‌ از زندگی‌ بود كه‌ می‌توانست‌ جامعهٔ‌ بشری‌ را از نظرات‌ حاكمیت‌ ایدئولوژیهای‌ مختلف، مصونیت‌ بخشد. در زندگی‌ دموكراتیك‌ مورد نظر او، همهٔ‌ ابعاد زندگی‌ باید به‌ صورتی‌ مشخص‌ سازمان‌ یابد. هم‌ برای‌ رفاه‌ ماد‌ی‌ شهروندان‌ و هم‌ برای‌ وضعیت‌ روحی‌ آنها برنامه‌ریزی‌ شود. او برای‌ پیش‌گیری‌ از هم‌ گسیختگی‌ و برای‌ حفظ‌ انسجام‌ اجتماعی، به‌ هواداری‌ از «احیای‌ دین» پرداخت‌ و خواستار آن‌ بود تا كلیسای‌ مسیحی‌ به‌ حراست‌ از ارزشهای‌ دموكراتیك‌ گمارده‌ شود.
با حاكمیت‌ نسبیت‌ و شكاكیت، فرصت‌ برای‌ دفاع‌ از هیچ‌ نوع‌ ایدئولوژی‌ باقی‌ نمی‌ماند، زیرا ایدئولوژی، مشتمل‌ بر عقاید ارزشها و باورها است‌ و شكاكیت، هرنوع‌ عقیده‌ و ارزشی‌ را در معرض‌ تزلزل‌ و تردید قرار می‌دهد، و با تزلزل‌ در عقاید و ارزشها، نوعی‌ از كثرت‌گرایی‌ و پلورآلیسم، فرصت‌ بروز و ظهور می‌یابد كه‌ مبتنی‌ بر «تسامح» در زیست‌ و یا احسانی‌ حقیقی‌ به‌ بندگان‌ خداوند و یا همنوعان‌ نیست‌ بلكه‌ كثرتی‌ است‌ كه‌ در آن، هیچ‌ میزان‌ و معیاری‌ برای‌ «حق‌ و یا باطل‌ بودن» عقیده‌ و گرایشی‌ خاص‌ نیست‌ و در عین‌ حال، جامعهٔ‌ آرمانی، بی‌معنی‌ است.
پس‌ از طرح‌ مقدمهٔ‌ فوق‌ درباره‌ معنای‌ ایدئولوژی، اینك‌ می‌توان‌ از نسبت‌ بین‌ «دین‌ و ایدئولوژی» پرسش‌ نمود. پاسخ‌ از این‌ پرسش، متناسب‌ با تعریفی‌ است‌ كه‌ از ایدئولوژی‌ و دین‌ ارائه‌ می‌شود.
در پایان‌ دههٔ‌ چهل، هنگامی‌ كه‌ كلمهٔ‌ «ایدئولوژی» به‌ مجموعهٔ‌ واژگان‌ ایرانی‌ وارد شد، دین‌ در نزد متفكرین‌ مسلمان، مشتمل‌ بر عقاید، آگاهی‌ها و دانش‌هایی‌ بود كه‌ «كلمهٔ‌ توحید» در مركز آن‌ قرار می‌گرفت‌ و «معاد»، «نبوت»، «اخلاق» و «شریعت» از فرعیات‌ و لوازم‌ دور ونزدیك‌ آن‌ به‌ حساب‌ می‌آمدند. قلمروی‌ «معرفت‌ دینی»، موضوعاتی‌ را در برمی‌گرفت‌ كه‌ در بسیاری‌ از موارد، در افق‌ ادراك‌ و دانش‌ عقلی‌ و حسی‌ نیز واقع‌ می‌شدند، و شناخت‌ عقلی‌ و حسی، در این‌ موارد، در كنار دین‌ واقع‌ نمی‌شد بلكه‌ در دامنهٔ‌ معرفت‌ دینی‌ قرار گرفته‌ و از این‌ طریق، به‌ متن‌ آن‌ راه‌ می‌یافت‌ و این‌ البته‌ با آن‌ كه‌ همهٔ‌ احكام‌ عقلی‌ را، به‌ صورت‌ حكم‌ تأییدی‌ (و نه‌ تأسیسی) شامل‌ می‌شد، به‌ دلیل‌ آن‌ كه‌ از منبع‌ معرفتی‌ فراتری‌ به‌ نام‌ «وحی» تقدیر می‌كرد، بسیاری‌ از اصول‌ نظری‌ و یا عملی‌ را به‌ صورت‌ تأسیسی‌ القأ می‌كرد و این‌ اصول، كه‌ براساس‌ براهین‌ عقلی‌ «توحید» و «نبوت»، به‌ اجمال، تأیید می‌شد، هرگز ضد‌ عقل‌ و یا حس‌ نبود بلكه‌ به‌ گواهی‌ براهین‌ یاد شده، از منبعی‌ «فراعقلی» نازل‌ شده‌ و به‌ همین‌ دلیل، به‌ تعبیر بوعلی، گفتار معصوم‌ نیز در وسط‌ قیاس‌ برهانی‌ قرار گرفته‌ و بدین‌ ترتیب، در مقاربت‌ و نزدیكی‌ «وحی‌ و عقل»، تولید انتاج، آگاهی‌ و معرفت‌ دینی‌ در موضوعات‌ مختلف‌ نظری‌ و عملی‌ بسط‌ و گسترش‌ می‌یافت.
ویژگی‌ دین‌ در شناخت‌ مبدأ و معاد، و آگاهی‌ و اذعان‌ به‌ لوازم‌ آن، یعنی‌ وحی‌ و شریعت‌ بود. اگر عقل‌ كه‌ حجت‌ درونی‌ خدا بود، به‌ این‌ شناخت‌ دست‌ می‌یافت، در همنشینی‌ با وحی، می‌توانست‌ مسیر تولید و انتاج‌ معرفت‌ و آگاهی‌ دینی‌ را فراهم‌ آورد و دانش‌ دینی‌ را در ابعاد مختلف‌ نظری‌ و عملی، توسعه‌ دهد واگر ذهن، از این‌ مهم‌ باز می‌ماند، گرفتار تصورات‌ و پندارهایی‌ می‌شد كه‌ فاقد هویت‌ دینی‌ و الهی‌ بود.
متفكرین‌ مسلمان، با حفظ‌ اصول‌ و مبانی‌ فكری‌ خود، ایدئولوژی‌ را به‌ معنای‌ احكام، قوانین‌ و ضوابط‌ عملی‌ به‌ كار بردند، و آن‌ را در برابر احكام‌ و قوانین‌ نظری‌ قرار دادند. با این‌ تعریف، چون‌ احكام‌ عملی‌ می‌توانستند مبنای‌ انكار و یا بی‌توجهی‌ به‌ مبدأ و معاد، شكل‌ گرفته‌ و یا با اذعان‌ به‌ وحی‌ و براساس‌ استعانت‌ از آن، رشد یافته‌ باشند، ایدئولوژی‌ نیز می‌توانست‌ دو صورت‌ دینی‌ و غیر دینی‌ داشته‌ باشد.ایدئولوژی‌ دینی، آن‌ مجموعه‌ از «بایدها و نبایدهایی» بود كه‌ بر مبنای‌ هستی‌ شناسی‌ دینی‌ و به‌ تعبیر رایج‌ آن، زمان، «جهان‌ بینی‌الهی»، سازمان‌ یافته‌ باشد و «ایدئولوژی‌ غیر دینی»، آن‌ باید ها و نبایدهایی‌ بود كه‌ بر اساس‌ اعتقاد به‌ وحی‌ و استعانت‌ از فرامین‌ و سنتهای‌ دینی، شكل‌ نگرفته‌ باشند. توحید گرچه‌ در متن‌ ایدئولوژی‌ الهی‌ نبود اما بنیان‌ محكم‌ و استوار آن‌ به‌ حساب‌ می‌آید و وحی، منبع‌ جوشان‌ و خلاقی‌ بود كه‌ ضوابط‌ و سنتهای‌ اصلی‌ ایدئولوژی‌ الهی‌ را شكل‌ می‌داد.
در نزد این‌ دسته‌ از متفكرین، ایدئولوژی‌ در حقیقت، استحاله‌ شده‌ و معنایی‌ مترادف‌ با «شریعت» راپیدامی‌كرد، چه‌این‌ كه‌ عقل، در طول‌ وحی، از«منابع‌ بنیادین‌ شریعت» بود.
هرگاه‌ شهید مطهری‌ در آثار خود، ایدئولوژی‌ را به‌ كار برده‌ و در برابر جهان‌ بینی‌ قرار می‌داد، معنای‌ فوق‌ را از لفظ‌ «ایدئولوژی» اراده‌ می‌كرد و استاد محمدتقی‌ مصباح‌ نیز كه‌ جزوات‌ «پاسداری‌ از سنگرهای‌ ایدئولوژیك» را می‌نوشت، در محدودهٔ‌ همان‌ معنا، ایدئولوژی‌ را به‌ كار می‌برد. ایشان‌ در این‌ جزوات، می‌كوشید تا مبادی‌ نظری‌ و هستی‌شناسی‌ غیر الهی‌ «ماركسیسم» را كه‌ مانع‌ از قبول‌ احكام‌ دینی‌ و ضوابط‌ عملی‌ شرعی‌ بود نقد كند و با اثبات‌ هستی‌ شناسی‌ دینی، سنگرها و بلكه‌ بنیادهای‌ ایدئولوژی‌ الهی‌ را استحكام‌ بخشد.
نتیجه، آن‌ كه‌ متفكرین‌ مسلمان‌ در دو دهه‌ چهل‌ و پنجاه، با تعریف‌ جدیدی‌ كه‌ از ایدئولوژی‌ ارائه‌ دادند، آن‌ را با «دین» قابل‌ اجتماع‌ می‌دانستند و از همین‌ روی‌ كوشیدند تا از آن‌ دفاع‌ نمایند.
«ایدئولوژی» و «دین» در تعریفی‌ كه‌ ماركس‌ و مانهایم‌ از آن‌ ارائه‌ می‌دهند، نیز قابل‌ جمع‌ هستند و بلكه‌ در تعریف‌ آنها، بین‌ ایدئولوژی‌ و دین، نسبت‌ «عموم‌ و خصوص‌ مطلق» است، یعنی‌ هر دینی، ایدئولوژی‌ است‌ ولی‌ هر ایدئولوژی، دین‌ نیست.
در تعریف‌ ماركس، ایدئولوژی، هر نوع‌ اندیشه‌ای‌ است‌ كه‌ آگاهانه‌ یا نا آگاهانه، به‌ قصد توجیه‌ یك‌ واقعیت‌ اجتماعی‌ خاص‌ پدید می‌آید. واز نظر او دین‌ نیز، بخشی‌ از فعالیت‌ ذهنی‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ توجیه‌ بخشی‌ از واقعیت‌ عینی‌ اجتماع، پدید می‌آید. بنابراین‌ هر دینی، هویتی‌ ایدئولوژیك‌ دارد.
باید توجه‌ داشت‌ كه‌ تعریف‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ در نزد ماركس، غیر از تعریفی‌ است‌ كه‌ متفكرین‌ مسلمان‌ از دین‌ و ایدئولوژی‌ در دههٔ‌ پنجاه‌ داشته‌اند.
دین‌ در نزد ماركس، یك‌ معرفت‌ علمی‌ كه‌ «حكایت‌ از جهان‌ واقع» داشته‌ باشد، نیست. «دین» در اعتقاد او ریشه‌ در آسمان‌ وحی‌ و شهود بی‌واسطهٔ‌ حقایق‌ الهی‌ آفرینش‌ ندارد واز حكایت‌ صریح‌ و یقینی‌ عقل‌ نسبت‌ به‌ ابدیت‌ و ازلیت‌ هستی، بهره‌مند نیست. دین‌ به‌ نظر او از چهرهٔ‌ الهی‌ و آسمانی‌ نظام‌ آفرینش، حكایت‌ نمی‌كند بلكه‌ تصویر منقلب‌ و واژگونهٔ‌ بخشی‌ از واقعیت‌ زمینی‌ اجتماع‌ است‌ كه‌ در آسمان‌ ذهن‌ وخیال‌ آدمیان‌ به‌ گونه‌ای‌ نمادین، چهره‌ نموده‌ است. بنابراین‌ فهم‌ صحیح‌ هر دین، هرگز از قالب‌ مباحث‌ درونی‌ آن‌ دین‌ پدید نمی‌آید بلكه‌ حاصل‌ نگاه‌ بیرونی‌ و تفسیر نقش‌ اجتماعی‌ و طبقاتی‌ آن‌ است. از آنچه‌ كه‌ دربارهٔ‌ «تعریف‌ ماركسیستی‌ ایدئولوژی» بیان‌ شد، دانسته‌ می‌شود كه‌ در نزد او دین‌ نه‌ تنها در «بایدها و نبایدها» بلكه‌ در همهٔ‌ ابعاد، چیزی‌ بیش‌ از یك‌ ایدئولوژی‌ نیست.
تا هنگامی‌ كه‌ ماركسیزم، در ذهنیت‌ روشنفكری‌ ایران‌ به‌ دنبال‌ امواج‌ سیاسی‌ آن‌ حضور داشت، به‌ شرحی‌ كه‌ گذشت، در كنار معنای‌ منفی‌ ایدئولوژی، معنای‌ مثبتی‌ از آن‌ نیز كه‌ ناظر به‌ ایدئولوژی‌ طبقهٔ‌ پرولتاریا بود، به‌ كار برده‌ می‌شد و روشنفكران‌ مذهبی‌ كه‌ متأثر از جاذبه‌های‌ معنای‌ مثبت‌ ایدئولوژی‌ بودند، در دههٔ‌ چهل‌ به‌ دنبال‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ برآمدند. متفكرین‌ مسلمانی‌ كه‌ در نظام‌ حوزوی‌ دینی‌ تربیت‌ یافته‌ بودند، در شرایط‌ مزبور به‌ جای‌ آن‌ كه‌ به‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ بپردازند با تعریف‌ نوینی‌ كه‌ از ایدئولوژی‌ كردند، در حقیقت‌ معنای‌ دینی‌ به‌ ایدئولوژی‌ بخشیدند. آنها به‌ جای‌ تفسیر روشنفكرانه‌ دینی، به‌ تفسیر دینی‌ از مفاهیم‌ روشنفكری‌ پرداختند و بدین‌ ترتیب، لفظ‌ ایدئولوژی‌ در این‌ مقطع‌ در جامعهٔ‌ ایران‌ در نزد سه‌ گروه‌ با دو معنای‌ مختلف‌ و در هر دو معنا، به‌ دو صورت‌ مثبت‌ و منفی، به‌ كار برده‌ می‌شد.
▪ گروه‌ اول:
روشنفكران‌ غیر مذهبی‌ ایران‌ بودند كه‌ معنای‌ مثبت‌ ایدئولوژی‌ در نزد آنها، همان‌ اندیشه‌های‌ ذهنی‌ "به‌ روز"ی‌ بود كه‌ به‌ تناسب‌ شرایط‌ پیشروی‌ جامعه، در پوشش‌ ماركسیسم‌ شكل‌ می‌گرفت‌ و این‌ معنا از ایدئولوژی، كاربرد و جاذبهٔ‌ فراوانی‌ نیز داشت. معنای‌ منفی‌ ایدئولوژی، شامل‌ عقاید و باورهای‌ دینی‌ وعرفی‌ موجود در جامعهٔ‌ ایرانی‌ بود كه‌ ریشه‌ در پیشینه‌ اجتماعی‌ جامعه‌ داشت.
▪ گروه‌ دوم:
روشنفكران‌ مذهبی‌ جامعه‌ بودند. این‌ گروه‌ ضمن‌ آن‌ كه‌ به‌ معنای‌ نخستین‌ ایدئولوژی، آشنایی‌ داشته‌ و بلكه‌ به‌ گونه‌ای‌ اعلام‌ نشده، به‌ اصل‌ آن‌ تعریف‌ وفادار بودند، در تشخیص‌ مصادیق‌ مثبت‌ و منفی‌ ایدئولوژی‌ با گروه‌ اول‌ مخالفت‌ می‌كردند. در نزد آنها مذهب‌ و بسیاری‌ از باورهای‌ عرفی‌ جامعه‌ از مصادیق‌ منفی‌ ایدئولوژی‌ بود ولی‌ ایدئولوژی‌ مثبت، برای‌ جامعه‌ ایران‌ الزاماً‌ یك‌ ایدئولوژی‌ غیرمذهبی‌ نبود بلكه‌ ایدئولوژی‌ مثبت، شامل‌ مجموعه‌ای‌ از اندیشه‌ها و باورهای‌ ذهنی‌ می‌شد كه‌ با رجوع‌ به‌ ذهنیت‌ مذهبی‌ و عرفی‌ جامعه‌ و بازسازی‌ مجدد آن‌ پدید می‌آمد. دكتر شریعتی‌ در پایان‌ دهه‌ چهل‌ و آغاز دههٔ‌ پنجاه، بر همین‌ مبنا، طرح‌ "بازگشت‌ به‌ خویش" و "احیای‌ مجدد مذهب" را در قالب‌ یك‌ ایدئولوژی‌ مترقی‌ و پویا كه‌ جایگزین‌ ایدئولوژی‌ به‌ اصطلاح‌ علمی‌ ماركسیسهای‌ مقلد بود، دنبال‌ كرد.
▪ گروه‌ سوم:
اندیشمندانی‌ بودند كه‌ در نظام‌ حوزوی‌ و سنتی‌ تعلیم‌ و تعلم، رشد یافته‌ بودند و با تفكر عقلی‌ و برهانی‌ از مبانی‌ وحیانی‌ دین‌ دفاع‌ می‌كردند. حضور گروه‌ اول‌ و تلاشهای‌ گروه‌ دوم‌ و خصوصاً‌ ابهامی‌ كه‌ لفظ‌ ایدئولوژی‌ در نزد گروه‌ دوم‌ پیدا می‌كرد، فرصت‌ آن‌ را پدید آورد تا گروه‌ سوم، ایدئولوژی‌ را بر معنای‌ نوینی‌ كه‌ در محدوده‌ حكمت‌ و دانشهای‌ علمی‌ بود، به‌ كار ببرند و در محدودهٔ‌ همین‌ معنا دو بُعد مثبت‌ و منفی‌ برای‌ آن‌ تصویر نمایند. معنای‌ مثبت‌ ایدئولوژی‌ در نزد این‌ گروه، همان‌ایدئولوژی‌ توحیدی‌ الهی‌ بود و معنای‌ منفی‌ آن، ایدئولوژی‌ غیرتوحیدی‌ بود.
میزان‌ مثبت‌ و صحیح‌ بودن‌ ایدئولوژی‌ در این‌ معنا، پاسخگویی‌ به‌ نیازها و كاستی‌های‌ موجود جامعه‌ نبود هر چند كه‌ از نظر آنها ایدئولوژی‌ الهی، این‌ نیازها را نیز به‌ نیكوترین‌ وجه‌ تامین‌ می‌كرد. میزان‌ صحت‌ و مثبت‌ بودن‌ ایدئولوژی، معرفت‌ عقلی‌ و كاربرد صحیح‌ آن، پیوندی‌ بود كه‌ ایدئولوژی‌ از این‌ طریق‌ با وحی‌ و سنت‌های‌ دینی‌ پیدا می‌كرد و این‌ میزان‌ البته‌ برای‌ دو گروه‌ قبل‌ كه‌ برای‌ معرفت‌ عقلی‌ و فلسفی، هیچ‌ ارزش‌ جهان‌ شناختی‌ قایل‌ نبودند، خصوصاً‌ برای‌ گروه‌ اول‌ كه‌ به‌ صراحت‌ به‌ انكار وحی‌ می‌پرداخت‌ و هیچ‌ اعتقادی‌ به‌ آن‌ نداشت، هیچ‌ مقبولیتی‌ نمی‌توانست‌ داشته‌ باشد.
از دههٔ‌ شصت‌ به‌ بعد، به‌ موازات‌ قدرت‌ گرفتن‌ مذهب‌ و خصوصاً‌ بعد از فروپاشی‌ ماركسیسم، به‌ دلایلی‌ كه‌ شرح‌ آن‌ از این‌ مختصر خارج‌ است، ذهنیت‌ روشنفكری‌ ایران‌ با تخلیهٔ‌ بار چپ‌ خود تلقی‌ مثبتی‌ را كه‌ از ایدئولوژی‌ داشت، از دست‌ داد و به‌ دنبال‌ آن‌ به‌ نقد گذشتهٔ‌ ایدئولوژیك‌ خود پرداخت. وسیله‌ای‌ كه‌ در این‌ نقد به‌ كار می‌آید، همان‌ شكاكیت‌ و سفسطه‌ای‌ است‌ كه‌ با زوال‌ عقلانیت‌ در باطن‌ همهٔ‌ ایدئولوژیهایی‌ كه‌ از قرن‌ نوزدهم‌ به‌ بعد پدید آمده‌ بودند، وجود داشت‌ و نظامی‌ كه‌ جایگزین‌ جامعه‌های‌ آرمانی‌ ایدئولوژیك‌ می‌شود، همان‌ "مدینهٔ‌ جماعت" است‌ كه‌ زبان‌ نفی‌ خود را برروی‌ هر اندیشه‌ و قانونی‌ كه‌ داعیه‌ حقانیت‌ باشد، گشوده‌ است.
روشنفكری‌ غیردینی‌ با آن‌ كه‌ هویت‌ ایدئولوژیك‌ خود را از دست‌ می‌دهد، نیازی‌ به‌ تجدید نظر در نسبت‌ خود با دین‌ احساس‌ نمی‌كند زیرا در این‌ مقطع‌ نیز همانند گذشته، دین‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ ایدئولوژی‌ محكوم‌ می‌داند. اما روشنفكری‌ دینی‌ كه‌ در دهه‌ پنجاه‌ با تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ می‌كوشید تا نسبت‌ خود را با دین‌ حفظ‌ كند، پس‌ از پشت‌ كردن‌ به‌ ایدئولوژی‌ باید به‌ تفسیر نوینی‌ از دین‌ بپردازد تا از این‌ طریق‌ بتواند پوشش‌ دینی‌ خود را همچنان‌ حفظ‌ كند. دین‌ در این‌ تفسیر جدید باید اولاً‌ فاقد هویت‌ ایدئولوژیك‌ باشد و ثانیاً‌ با جامعه‌ آرمانی‌ جدیدی‌ كه‌ چشم‌ بر هر حقیقتی‌ فرو بسته‌ است، سازگار باشد. برای‌ این‌ منظور، روشنفكری‌ دینی‌ به‌ پرسش‌ از نسبت‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ می‌پردازد و برای‌ رسیدن‌ به‌ پاسخ‌ مورد نظر خود به‌ هر وسیله‌ای‌ تمسك‌ می‌ورزد. راهی‌ را طی‌ می‌كند كه‌ بر آشفتگی‌های‌ مربوط‌ به‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ می‌افزاید. در تعریفی‌ كه‌ متفكران‌ مسلمان‌ از دین‌ وایدئولوژی‌ داشتند، ایدئولوژی، معنای‌ دینی‌ پیدا می‌كرد و در بخشی‌ از مجموعهٔ‌ دینی‌ قرار می‌گرفت. در تعریفی‌ كه‌ روشنفكران‌ از دین‌ داشتند، دین، هویتی‌ ایدئولوژیك‌ داشت. تفاوت‌ روشنفكران‌ مذهبی‌ و غیرمذهبی‌ دراین‌ بود كه‌ روشنفكران‌ غیرمذهبی‌ برای‌ ایدئولوژی‌ دینی، ارزش‌ مثبتی‌ قایل‌ نبودند و روشنفكران‌ مذهبی، مد‌عی‌ امكان‌ آفرینش‌ ایدئولوژی‌ مترقی‌ دینی‌ بودند و از این‌ طریق‌ می‌كوشیدند پیوند خود را با آنچه‌ كه‌ دین‌ می‌نامیدند، حفظ‌ كنند.اما روشنفكری‌ پس‌ از منفی‌ دانستن‌ همهٔ‌ ایدئولوژیها چگونه‌ می‌تواند پیوند خود را با دین‌ حفظ‌ كند؟ برای‌ حفظ‌ این‌ پیوند باید در معنای‌ ایدئولوژی‌ و یا دین‌ تصرف‌ شود. روشنفكری‌ مذهبی‌ این‌ تصرف‌ را در معنای‌ دین‌ انجام‌ می‌دهد و در حقیقت‌ از معنای‌ پیشین‌ كه‌ برای‌ دین‌ كرده‌ بود، دست‌ می‌شوید. روشنفكری‌ دینی‌ در دههٔ‌ پنجاه‌ بر این‌ امر تصریح‌ می‌كرد كه‌ دین‌ مورد نظر او دین‌ عقلانی‌ حكیمانه‌ و یا فیلسوفانه‌ و دینی‌ كه‌ حكمت‌ و فلسفه‌ و به‌ بیان‌ دیگر عقلانیت، بتواند لااقل‌ بخشی‌ از آن‌ را عهده‌ دار شود، نیست‌ چه‌ این‌ كه‌ فیلسوفان، "پفیوز"های‌ تاریخ‌ هستند و عقل، یك‌ واژه‌ مهملی‌ كه‌ باید جای‌ خود را به‌ "علم‌ تجربی" بسپارد. دین‌ مورد نظر آن‌ روشنفكری، از سنخ‌ یك‌ ایدئولوژی‌ مثبتی‌ بود كه‌ نیاز جامعه‌ مذهبی‌ آن‌ روز ایران‌ را برای‌ مواجهه‌ و رویارویی‌ با استعمار غرب‌ باید پاسخ‌ می‌داد.
روشنفكری‌ دینی‌ پس‌ از پشت‌ كردن‌ به‌ گذشته‌ ایدئولوژیك‌ و احساس‌ پیوند با نظامهای‌ لیبرالیستی‌ غرب، اینك‌ در نخستین‌ مرتبه‌ به‌ نقد تعریف‌ پیشین‌ خود از دین‌ پرداخت. به‌ این‌ بیان‌ كه‌ دین‌ اگر ایدئولوژی‌ باشد اولاً‌ به‌ دلیل‌ آن‌ كه‌ ایدئولوژی‌ همواره‌ به‌ مقتضای‌ شرایط‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌ خاص، تعین‌ می‌یابد، با از بین‌ رفتن‌ آن‌ شرایط، كهنه‌ و مندرس‌ می‌شود و ثانیاً‌ ایدئولوژی‌ در خدمت‌ زندگی‌ دنیوی‌ انسان‌ و به‌ تبع‌ آن‌ شكل‌ می‌گیرد حال‌ آن‌ كه‌ دین، امری‌ معنوی‌ است‌ و یا لااقل‌ در بعد معنوی‌ نیز اصیل‌ است. این‌ دو نقد بر یكی‌ از دو تعریف‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ وارد است‌ و آن‌ تعریف، همان‌ است‌ كه‌ در محیط‌ مذهبی‌ ایران‌ كمتر مورد توجه‌ بود و بلكه‌ هیچ‌گاه‌ به‌ صراحت، فرصت‌ مطرح‌ شدن‌ پیدا نكرد. و اما تعریفی‌ كه‌ بیشتر در دههٔ‌ پنجاه‌ در آثار اندیشمندان‌ مسلمان‌ رواج‌ پیدا كرد، از این‌ دو نقد مصون‌ است‌ زیرا ایدئولوژی‌ در تعریفی‌ كه‌ آنها كردند بر سنتهای‌ دینی‌ حاصل‌ از وحی‌ و بر احكام‌ عقلی‌ عملی، تطبیق‌ پیدا می‌كرد و این‌ معنای‌ از ایدئولوژی‌ كه‌ آگاهیهای‌ عقل‌ عملی‌ را نیز شامل‌ می‌شد، به‌ دلیل‌ تجرد و ثباتی‌ كه‌ برای‌ معرفت‌ عقلی‌ قائل‌ است، ضمن‌ آن‌ كه‌ از ابعاد ثابت‌ و دائمی‌ برخوردار است، به‌ دلیل‌ پیوندی‌ كه‌ با بینان‌های‌ الهی‌ دارد، از قداستی‌ فراگیر نیز بهره‌می‌برد. ایدئولوژی‌ دینی‌ در این‌ معنا به‌ دلیل‌ پیوندی‌ كه‌ با جهان‌ بینی‌ توحیدی‌ و مبانی‌ معرفت‌ شناختی‌ آن‌ دارد، تدبیر و تمشیت‌ زندگی‌ اجتماعی‌ را تنها براساس‌ آرمانهای‌ دنیوی‌ و طبیعی‌ برعهده‌ نمی‌گیرد. در هستی‌ شناسی‌ توحیدی‌ و بلكه‌ در هستی‌ شناسی‌ دینی، دنیا و طبیعت، متن‌ حقیقت‌ نیست‌ بلكه‌ ظاهر و نمود آن‌ است‌ وانسان‌ در دنیا، نظیرطفلی‌ است‌ در رحم‌ برای‌ ورود به‌ جهان‌ دیگر آماده‌ می‌شود. با این‌ تفاوت‌ كه‌ فاصلهٔ‌ دو دورهٔ‌ قبل‌ و بعد از تولد در یك‌ امتداد زمانی‌ است‌ و حال‌ آن‌ كه‌ فاصلهٔ‌ دنیا و آخرت، فاصلهٔ‌ ظاهر و باطن‌ زمان‌ است. به‌ همین‌ دلیل‌ هر فصل‌ در رفتاری‌ كه‌ انسان‌ در دنیا انجام‌ می‌دهد، قبل‌ از آن‌ كه‌ آثار و نتایج‌ خود را در زندگی‌ دنیا و در امتداد زمان‌ آشكار نماید از حقیقت‌ و باطنی‌ بهره‌می‌برد كه‌ هم‌ اكنون‌ بر او محیط‌ بوده‌ و انسان، دیر یا زود با گذر از مرزهای‌ دنیوی‌ خود به‌ ادراك‌ آن‌ نائل‌ شده‌ و با آثار زشت‌ و زیبای‌ آن‌ محشور می‌شود.
در قیامت‌ یعنی‌ در "یوم‌الحق"، در روزی‌ كه‌ حقیقت‌ امور آشكار می‌شود، دربارهٔ‌ حادثه‌ای‌ كه‌ واقع‌ شده‌ به‌ انسان‌ گفته‌ می‌شود:
«لَقَد كُنتَفی‌ غَفلهٍٔ‌ مِن‌ هذافَكَشَفنا عَنكَ‌ غِطائَكَ‌ فَبَصُركَ‌ الیَومَ‌ حَدیدٌ» (سورهٔ‌ ق‌ . آیه‌ ۲۲)
به‌ این‌ معنا كه‌ فاصله‌ تو با آنچه‌ اینك‌ در پیش‌ روی‌ داری، فاصله‌ای‌ زمانی‌ و مكانی‌ نیست. بلكه‌ فاصلهٔ‌ گذر از غفلت‌ به‌ تنبه‌ و آگاهی‌ است. حادثه‌ای‌ نوین‌ اتفاق‌ نیافتاده‌ است، بهشت‌ و دوزخ‌ بر رفتار و اعمال‌ تو محیط‌ بود. چه‌ این‌ كه‌ خداوند سبحان‌ در قرآن‌ كریم‌ فرموده: «اِنَّ‌ جَهَنَّمَ‌ لَُمحیطَهٌٔ‌ بِالكافِرینَ»؛ دوزخ‌ بر كنار محیط‌ است‌ و احاطه‌ دارد. امیرمومنان‌ علی‌ - علیه‌السلام‌ -، وصی‌ نبی‌ و خلیفهٔ‌ او فرمود: «لَوكُشِفَ‌ الغِطأ مَاز‌ دَدتُ‌ یَقیناً» اگر پرده‌ از پیش‌ چشمهایش‌ گرفته‌ بشود، بر یقین‌ او افزوده‌ نخواهد شد. به‌ مفاد آیهٔ‌ سوره‌ «ق»، در قیامت‌ به‌ كسانی‌ كه‌ در زندگی‌ دنیا گرفتار غفلت‌ بوده‌ و دیدهٔ‌ دیدار باطن‌ و حقیقت‌ امور را به‌ تیر گناه‌ آلوده‌ نموده‌ بودند، گفته‌ می‌شود كه‌ شما در غفلت‌ از این‌ واقعه‌ بودید و ما حجاب‌ را نه‌ از "قیامت"، كه‌ محیط‌ و فراگیر است، بلكه‌ از دیدهٔ‌ شما برگرفتیم‌ و آنچه‌ رخ‌ داده‌ این‌ است‌ كه‌ دیدگان‌ شما تیز شده‌ است.
اثر مستقیمی‌ كه‌ از این‌ هستی‌ شناسی‌ در بخش‌ عملی‌ ظاهر می‌شود، جست‌ و جو برای‌ شیوه‌ای‌ از معاش‌ است‌ كه‌ به‌ لحاظ‌ باطن‌ خود اولاً‌ به‌ "شقاوت‌ ابدی" انسان‌ منجر نشود و ثانیاً‌ "سعادت‌ ابدی" او را تأمین‌ نماید. به‌ دلیل‌ این‌ كه‌ همهٔ‌ رفتار و اعمال‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ در تأمین‌ شقاوت‌ و یا سعادت‌ جاودان‌ آدمی‌ نقش‌ دارند، بر خلاف‌ آنچه‌ برخی‌ گمان‌ برده‌اند، هیچ‌ بُعدی‌ از ابعاد زندگی‌ از شمول‌ این‌ برنامه‌ عملی‌ نمی‌تواند فارغ‌ باشد. "عقل‌ نظری" همانگونه‌ كه‌ با نظر به‌ این‌ ابدیت‌ و ازلیت‌ هستی، ابعاد هستی‌شناسی‌ فوق‌ را اثبات‌ می‌كند، برای‌ تأمین‌ سعادت‌ مزبور برضرورت‌ اثبات‌ سِل‌ و انزال‌ كُتب، حكم‌ می‌نماید و "عقل‌ عملی" با كمك‌ آموزه‌های‌ عقل‌ نظری‌ و روشنگریهای‌ آن‌ به‌ احكام‌ و سنن‌ شرعی‌ كه‌ از متن‌ دانش‌ شهودی‌ و دریافت‌ حضوری‌ نبی‌ حاصل‌ شده، راه‌ می‌یابد و به‌ این‌ ترتیب‌ باهمراهی‌ قواعد و ادراكات‌ مستقلی‌ كه‌ دارد، نظیر وجوب‌ "تحصیل‌ سعادت‌ و گریز از شقاوت"، و یا ضرورت‌ «دفع‌ عقاب‌ محتمل» و یا «قبح‌ عقاب‌ بدون‌ بیان» و... در متن‌ آگاهی‌ و معرفت‌ دینی، با عنوان‌ اجتهاد و فقاهت‌ به‌ تنظیم‌ قوانین‌ و مقررات‌ شرعی‌ می‌پردازد. "شریعتی" كه‌ از این‌ طریق‌ پدید می‌آید، گرچه‌ با احكام‌ حقیقی‌ و ظاهری‌ و قواعد عملی‌ خود شریعت‌ سهل‌ و آسان‌ باشد. و یا این‌ كه‌ در بسیاری‌ از موارد عرفیات‌ و رفتار عقلایی‌ مردم‌ را امضأ كرده‌باشد، نسبت‌ به‌ هیچ‌ فعلی‌ نمی‌تواند بی‌نظر باشد. زیرا بر مبنای‌ "هستی‌شناسی‌ توحیدی"، هیچ‌ فعلی‌ از افعال‌ دنیوی‌ انسان‌ نیست‌ كه‌ نسبت‌ به‌ آخرت‌ او بی‌تأثیر باشد. به‌ همین‌ دلیل‌ در فقه، وقتی‌ به‌ عرفیات‌ و رفتار عقلایی‌ مردم‌ استشهاد می‌شود، قبل‌ از آن، به‌ دلیل‌ عقلی‌ و یا نقلی‌ای‌ كه‌ حدود اعتبار شرعی‌ آن‌ عرف‌ را تعیین‌ می‌كند، رجوع‌ می‌شود. مثلاً‌ در مورد "عقد بیمه" ابتدا به‌ اطلاق‌ «اَوُفوا بالعُقود» تمسك‌ می‌شود و آن‌گاه‌ برای‌ تشخیص‌ موارد عقد، به‌ عرف‌ عقلأ رجوع‌ می‌شود و چون‌ بیمه، یكی‌ از مصادیق‌ آن‌ بود. و با هیچ‌ قید خاصی‌ نیز خارج‌ نشده‌ است، به‌ مشروعیت‌ آن‌ حكم‌ می‌شود. در مواردی‌ هم‌ كه‌ حكم‌ حقیقی‌ و یا ظاهری‌ مسأله‌ از ناحیهٔ‌ شارع‌ نرسیده‌ باشد، قواعد و احكام‌ عملی‌ شرعی‌ و یا عقلی، وظیفهٔ‌ ما را نسبت‌ به‌ موضوع‌ بیان‌ می‌كند، مانند قاعده‌ای‌ كه‌ بر حلیت‌ همهٔ‌ اموری‌ حكم‌ می‌كند كه‌ علی‌رغم‌ فحص‌ و جستجوی‌ اجتهادی، علم‌ به‌ حرمت‌ آن‌ حاصل‌ نشده‌ است‌ و یا به‌ طهارت‌ همهٔ‌ موضوعاتی‌ حكم‌ می‌كند كه‌ به‌ نجاست‌ آن‌ پی‌ برده‌ نشده‌ است.
بدون‌ شك، شمول‌ و گستردگی‌ شریعت‌ نسبت‌ به‌ همهٔ‌ افعال‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان، ناشی‌ از مبادی‌ معرفتی‌ و متكی‌ بر هستی‌ شناسی‌ دینی‌ است‌ و به‌ بیان‌ دیگر، متكی‌ بر تعریفی‌ از دین‌ است‌ كه‌ تنها دینداران‌ به‌ آن‌ آگاهی‌ و نیز باور دارند.
تعریفی‌ كه‌ دین‌ را نوعی‌ "آگاهی‌ كاذب" نسبت‌ به‌ نیازهای‌ دنیوی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ نمی‌داند و آن‌ را یك‌ تفسیر و شناخت‌ حقیقی‌ نسبت‌ به‌ عالم‌ و آدمی‌ می‌شمارد و دیندار بودن‌ را نیز، در گرو این‌ نوع‌ از معرفت‌ عمل‌ به‌ آن‌ معرفی‌ می‌نماید. حادثه‌ای‌ كه‌ در دههٔ‌ پنجاه، در ایران‌ اتفاق‌ افتاد این‌ بود كه‌ بر احكام‌ عملی‌ دین، یعنی‌ بر "شریعت"، اطلاق‌ لفظ‌ "ایدئولوژی" شد. یعنی‌ متدینین‌ جامعه، به‌ همان‌ مقدار كه‌ به‌ دین‌ و معرفت‌ دینی‌ اعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ‌ ایدئولوژی، معنای‌ جدیدی‌ را برای‌ آن‌ وضع‌ كردند. آنها در حقیقت، تعبیر و تفسیری‌ دینی‌ از مفاهیم‌ و اصطلاحاتی‌ كردند كه‌ روشفنكران‌ ایران‌ از سپهر اندیشهٔ‌ غربی‌ به‌ ایران‌ آورده‌ بودند.
نكتهٔ‌ شایان‌ توجه، این‌ است‌ كه‌ شریعت، با همهٔ‌ ابعاد «وحیانی» و عقلانی‌ خود، با صرف‌ نظر از آن‌ كه‌ با لفظ‌ ایدئولوژی‌ از آن‌ یاد شود و یا استعمال‌ این‌ لفظ‌ برای‌ آن‌ قبیح‌ و ناپسند شمرده‌ شود، با "ایدئولوژی" به‌ معنایی‌ كه‌ ماركس‌ آن‌ را به‌ كار می‌برد و هم‌ چنین‌ مانهایم‌ از آن‌ یاد می‌كرد، نسبتی‌ حقیقی‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد زیرا ایدئولوژی‌ در تفسیر ماركس‌ اولاً: محدود به‌ گزاره‌های‌ ارزشی‌ و عملی‌ نبوده‌ و عقاید، اساطیر و هر نوع‌ تفسیری‌ نسبت‌ به‌ مبدأ و معاد را شامل‌ می‌شود و ثانیاً: یك‌ فعالیت‌ صرفاً‌ ذهنی‌ بشری‌ است‌ كه‌ مفاهیم‌ مأخوذ در آن، هرگز به‌ صورت‌ تقسیم، ارزش‌ علمی‌ و معرفتی‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ خارج‌ ندارند، و تنها به‌ شیوهٔ‌ نمادین‌ از خاستگاه‌ و ریشه‌ اجتماعی‌ و طبقاتی‌ خود حكایت‌ می‌ كند حال‌ آن‌ كه‌ شریعت، اولاً‌ تنها بخشی‌ از دین‌ را كه‌ ناظر به‌ افعال‌ مكلفین‌ است‌ در بر می‌گیرد و ثانیاً‌ یك‌ فعالیت‌ ناخود آگاه‌ ذهنی‌ برای‌ توجیه‌ عمل‌ دنیوی‌ یك‌ طبقهٔ‌ یا جامعهٔ‌ خاصی‌ نیست، بلكه‌ شیوه‌ای‌ از تمشیت‌ و زیست‌ است‌ كه‌ بر اساس‌ معرفتی‌ حقیقی‌ نسبت‌ به‌ آغاز و انجام‌ هستی‌ و جهت‌ فلاح‌ و رستگاری‌ و سعادت‌ ابدی‌ و بلكه‌ ازلی‌ انسان‌ و برای‌ هدایت‌ «وحیانی» و «عقلانی» او ارائه‌ شده‌ است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ هم‌ قداست‌ و ارزشی‌ الهی‌ و آسمانی‌ دارد.
قوام‌ شریعت، بر سنتهائی‌ و روشها است‌ كه‌ از متن‌ شهود دینی‌ و دیدار الهی‌ پدید آمده‌ و دوام‌ آن‌ در بین‌ انسانها به‌ دفاعی‌ است‌ كه‌ عقل‌ نظری‌ از هستی‌شناسی‌ توحیدی‌ می‌نماید و دامنه‌ آن، همهٔ‌ رفتار دنیوی‌ انسانها را فرا می‌گیرد. حال‌ آن‌ كه‌ ایدئولوژی‌ در نزد "ماركس"، "مانهایم" و دیگر افرادی‌ كه‌ از هستی‌ شناسی‌ دینی‌ محروم‌ بوده‌ و به‌ شناخت‌ شهودی‌ و عقلی، اعتقادی‌ ندارند، یك‌ فعالیت‌ صرفاً‌ ذهنی‌ و غالباً‌ ناخود آگاه‌ برای‌ توجیه‌ رفتار و یا سامان‌ بخشیدن‌ به‌ رفتار و اغراض‌ دنیوی‌ انسانهاست‌ و به‌ همین‌ دلیل، با تفسیر انحرافی‌ و شرایط‌ اجتماعی‌ نیز قابل‌ تبدیل‌ و دگرگونی‌ است.پس‌ شریعت‌ و دین‌ در ابعاد مختلف، فراتر از ایدئولوژی‌ است. شریعت، مقدس‌ است‌ و ریشه‌ در آسمان‌ دارد، در احكام‌ كلی‌ و قوانین‌ فراگیر خود، ثابت‌ است‌ و نسبت‌ به‌ همهٔ‌ افعال‌ انسانها، فراگیر است‌ حال‌ آن‌ كه‌ ایدئولوژی‌ در معنای‌ اصلی‌ خود، فاقد قداستی‌ حقیقی‌ بوده‌ و چهره‌ای‌ صرفاً‌ بشری‌ و دنیوی‌ دارد و ثباتی‌ برای‌ آن‌ نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد و محدوهٔ‌ هر ایدئولوژی‌ نیز به‌ اندیشه‌ها، عقاید و یا احكامی‌ ختم‌ می‌شود كه‌ نسبت‌ به‌ دنیوی‌ آن‌ ایدئولوژی‌ مؤ‌ثر باشد.
روشنفكر دینی‌ در ایران، پس‌ از آن‌ كه‌ به‌ تبع‌ جریان‌ عام‌ روشنفكری، هر نوع‌ تلقی‌ مثبتی‌ نسبت‌ به‌ ایدئولوژی‌ را از دست‌ داد، به‌ شرحی‌ كه‌ گذشت‌ از تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ دست‌ شست‌ و بخشی‌ از تلاشهایی‌ را كه‌ برای‌ دفع‌ تعارض‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ انجام‌ شده، به‌ انتقاد گرفت‌ و از كنار بخشی‌ دیگر به‌ سكوت‌ گذشت.
تلاشهایی‌ كه‌ در طی‌ دو دههٔ‌ چهل‌ و پنجاه‌ انجام‌ شد، در یك‌ طیف‌ بندی‌ دو سویه‌ قرار می‌گیرند. در یك‌ طرف‌ طیف، جریانی‌ است‌ كه‌ با نظرهای‌ روشنفكرانهٔ‌ ایدئولوژی، به‌ دنبال‌ توجیه‌ ایدئولوژیك‌ دین‌ است. این‌ جریان‌ در برخی‌ از موارد، آگاهانه‌ به‌ دنبال‌ پرداختن‌ دینی‌ است‌ كه‌ به‌ كار مشكلات‌ دنیوی‌ جامعهٔ‌ آن‌ روز ایران‌ بیاید و در بسیاری‌ از موارد نیز، بی‌ آن‌ كه‌ به‌ لوازم‌ اندیشهٔ‌ خود، واقف‌ باشد، در این‌ مسیرگام‌ برمی‌دارد. در طرف‌ دیگر طیف، افرادی‌ هستند كه‌ هیچ‌ نسبتی‌ با معنای‌ وارداتی‌ ایدئولوژی‌ نمی‌توانند داشته‌ باشند. این‌ افراد وقتی‌ كه‌ در گفتگو با محیط‌ روشنفكری‌ جامعه‌ قرار می‌گیرند، به‌ جای‌ آن‌ كه‌ به‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ بپردازند، تفسیری‌ دینی‌ از ایدئولوژی‌ می‌كنند.
روشنفكری‌ دینی‌ در ایران، پس‌ از ادبار به‌ ایدئولوژی، نقدی‌ را كه‌ نسبت‌ به‌ آن‌ تلاشها انجام‌ می‌دهد، متوجه‌ سوی‌ نخست‌ طیف‌ است. و البته‌ این‌ نقد را برای‌ طرفداری‌ از طرف‌ دوم‌ طیف‌ انجام‌ نمی‌دهد زیرا در طرف‌ دوم‌ طیف، "دین" و "شریعتی" اثبات‌ می‌شود كه‌ به‌ دلیل‌ اتصال‌ مستقیم‌ با حقیقت، از گردونهٔ‌ نسبیت‌ خارج‌ شده، و علی‌رغم‌ آن‌ كه‌ عهده‌دار هدایت‌ عصرها و نسل‌هاست، تن‌ به‌ عصری‌ شدن‌ و نسلی‌ شدن‌ نمی‌دهد. دینی‌ كه‌ از نظر او به‌ یك‌ غرض‌ خاص‌ دنیوی‌ و لوازم‌ مربوط‌ به‌ آن‌ محدود نمی‌شود، بلكه‌ یك‌ تحرض‌ عام‌ و گستردهٔ‌ اخروی‌ را دنبال‌ می‌كند كه‌ وصول‌ به‌ آن، همهٔ‌ ابعاد زندگی‌ فردی‌ اجتماعی‌ انسان‌ را دربرمی‌گیرد. این‌ دین، با آن‌ كه‌ به‌ دلیل‌ اتكال‌ بر سنن‌الهی‌ و دینی، یك‌ ایدئولوژی‌ بشری‌ نیست، دربارهٔ‌ زندگی‌ دنیوی‌ انسان، به‌ مراتب‌ افزون‌ بر آنچه‌ كه‌ یك‌ ایدئولوژی‌ ارائه‌ می‌دهد، سخن‌ می‌گوید. این‌ دین، نه‌ تابع‌ دنیا است‌ و نه‌ گسستهٔ‌ از آن‌ است. بلكه‌ همهٔ‌ دنیا را با نظام‌ و برنامه‌ای‌ الهی‌ و آسمانی‌ خود، سازمان‌ می‌بخشد.
گریز روشنفكری‌ دینی‌ و غیر دینی‌ از "ایدئولوژی"، به‌ این‌ دلیل‌ است‌ كه‌ ایدئولوژی، با آن‌ كه‌ حاصل‌ یك‌ اجتماعی‌ است، لااقل‌ در زعم‌ معتقدان‌ به‌ آن، نشان‌ از حقیقت‌ دارد و همین‌ سراب‌ حقیقت‌ است‌ كه‌ پیروان‌ هر ایدئولوژی‌ را به‌ سوی‌ تحقیق‌ و یا دفاع‌ از آن‌ بسیج‌ می‌نماید. روشنفكری، در پایان‌ روزگار خود، هیچ‌ حقیقتی‌ را تاب‌ نمی‌آورد و اگر در برخی‌ از شاخه‌های‌ نئوكانتی‌ آن‌ از حقیقت، اثری‌ می‌باشد، اولاً: اذعان‌ به‌ آن، یك‌ معرفت‌ بالغرور، است‌ و صادق‌ نیست‌ و تنها یك‌ امر ذهنی‌ است‌ كه‌ به‌ اذن‌ و خواست‌ انسان‌ و یا به‌ تناسب‌ شرایط‌ ذهنی‌ و اجتماعی‌ ویژه، از پیش‌ فرض‌ شده‌ و به‌ صورت‌ پیش‌ فرض، اجازه‌ زیست‌ یافته‌ است‌ و ثانیاً: گرچه‌ فرض‌ آن‌ حقیقت‌ بالفعل‌ است، مفروض‌ از حق‌ فعلیت‌ یافتن‌ محروم‌ است‌ و حقیقت‌ فرضی، ناگزیر به‌ آینده‌ تا همیشگی‌ تاریخ‌ به‌ تبعید فرستاده‌ می‌شود.
نقد "ایدئولوژی" از این‌ موضع‌ روشنفكرانه، با هر زبان‌ و به‌ هر بهانه‌ای‌ كه‌ انجام‌ شود، بدون‌ شك، ناقد را به‌ سوی‌ نوعی‌ دیگر از ایدئولوژی‌ می‌خواند كه‌ استحالهٔ‌ دینی‌ یافته‌ و در طرف‌ دیگر طیف، بر سنتهای‌ الهی‌ و دینی‌ اطلاق‌ می‌شود. این‌ نقد، به‌ قصد وصول‌ به‌ جامعه‌ای‌ انجام‌ می‌شود كه‌ با نفی‌ همهٔ‌ ایدئولوژیها بر آیند روزانهٔ‌ آرأ و اهوأ افراد جامعه‌ را مرجع‌ نهایی‌ چگونگی‌ زیست‌ و زندگی‌ اجتماعی‌ انسان‌ می‌داند. جامعه‌ای‌ كه‌ زبان‌ به‌ سوی‌ همه‌ ادیان‌ و یا ایدئولوژیهایی‌ گشوده‌ است‌ كه‌ به‌ راست‌ و یا به‌ دروغ، داعیهٔ‌ وصول‌ به‌ حقیقت‌ را دارند. از این‌ دیدگاه، دینی‌ كه‌ با بهره‌وری‌ از تعیین‌ نوعی‌ تنظیم‌ زندگی‌ انسان‌ در همهٔ‌ ابعاد فردی‌ و اجتماعی‌ آن‌ باشد، چندان‌ محكوم‌ است‌ كه‌ نیازی‌ به‌ ابطال‌ و رد آن‌ نیست. زیرا این‌ دین‌ با پیش‌ فرض‌ نخستین، دیدگاهی‌ كه‌ مستغرق‌ در نسبیت‌ و شكاكیت‌ است، مخالف‌ است‌ و با این‌ مخالفت‌ بنیادین، منطق‌ مشتركی‌ برای‌ گفتگو و مجادله‌ با آن‌ باقی‌ نمی‌ماند.
روشنفكری، اگر قصد استفاده‌ از پوشش‌ دینی‌ را نداشته‌ باشد، در نقد "دین‌ ایدئولوژیك" گرفتار مشكل‌ نیست، زیرا در این‌ صورت، برای‌ نقد "دین‌ ایدئولوژیك"، نیازی‌ به‌ تفكیك‌ بین‌ دین‌ و ایدئولوژی، احساس‌ نمی‌شود، بلكه‌ با تصریح‌ به‌ این‌ كه‌ دین، نوعی‌ از ایدئولوژی‌ است‌ كه‌ در شرایط‌ تاریخی‌ خاصی‌ برای‌ توجیه‌ برخی‌ پدیده‌های‌ اجتماعی‌ پدید می‌آید، همراه‌ بانفی‌ ایدئولوژی، این‌ نیز كه‌ در این‌ فرض، هویتی‌ ایدئولوژیك‌ دارد، نفی‌ می‌شود. اما اگر روشنفكری‌ بعد از نفی‌ ایدئولوژی، بخواهد همچنان‌ به‌ توجیه‌ روشنفكرانهٔ‌ دین‌ بپردازد، باید حكم‌ دین‌ و ایدئولوژی‌ را از یكدیگر جدا نماید. تفكیك‌ بین‌ دین‌ و ایدئولوژی، اگر به‌ قصد بازگشت‌ به‌ سوی‌ دینی‌ باشد كه‌ برای‌ تدبیر جهان‌ محسوس‌ و ماد‌ی، از معرفت‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ استفاده‌ می‌كند، مشكل‌ به‌ دنبال‌ نمی‌آورد، اما اگر تفكیك‌ به‌ این‌ قصد نباشد، چه‌ این‌ كه‌ دیدگاههای‌ نئوكانتی‌ - پوپری‌ و غیرپوپری‌ - علی‌ رغم‌ جنگ‌های‌ زرگری‌ای‌ كه‌ در محیطهای‌ مختلف‌ با یكدیگر می‌توانند داشته‌ باشند، هرگز نمی‌توانند چنین‌ قصدی‌ بكنند، در این‌ حال، مشكلاتی‌ جد‌ی‌ در پیش‌ روی‌ نقادان‌ قرار می‌گیرد.
با آن‌ كه‌ شدت‌ یا ضعف‌ حضور اجتماعی‌ دین‌ در مقاطع‌ مختلف‌ اجتماعی، در كمیت‌ نگاه‌ روشنفكرانه‌ به‌ دین، مؤ‌ثر بوده‌ است، نحوهٔ‌ نگاه‌ روشنفكری‌ به‌ دین‌ در ایران، كه‌ متأثر از مفاهیم‌ و باورهای‌ درونی‌ دین‌ بوده، بیشتر ناشی‌ از مختصات‌ عمومی‌ روشنفكری‌ در هر دوره‌ می‌باشد. در شرایطی‌ كه‌ محیط‌ روشنفكری‌ و منورالفكری‌ ایران‌ به‌ علوم‌ طبیعی‌ غربی‌ بسنده‌ می‌كرد و رویكرد منورالفكر به‌ دین، هر چند بسیار اندك‌ بوده‌ اما در محدودهٔ‌ همان‌ علوم‌ انجام‌ می‌شد، به‌ این‌ معنا كه‌ روشنفكران‌ می‌كوشیدند تا مبدأ و معاد را با اصل‌ اول‌ و یا اصل‌ دوم‌ ترمودینامیك، اثبات‌ كنند و شریعت‌ اسلامی‌ را با احكام‌ طبی‌ و بهداشتی‌ و مانند آن‌ مقایسه‌ نمایند.در مقطعی‌ كه‌ دیدگاه‌های‌ ایدئولوژیك‌ و اندیشه‌های‌ اجتماعی‌ قرن‌ نوزدهمی، به‌ صورت‌ شاخص‌های‌ روشنفكری‌ در آمدند و بخشی‌ از روشنفكران‌ به‌ مرور، به‌ تفسیر ایدئولوژیك‌ دین‌ پرداخته‌ و در هیچ‌ یك‌ از این‌ دو مقطع، اصل‌ معرفت‌ و آگاهی‌ دینی‌ مورد تردید و انكار روشنفكران‌ واقع‌ نمی‌شد، بلكه‌ به‌ تدریج، ماهیت‌ معرفت‌ دینی‌ از افق‌ سنتهای‌ دینی‌ و آگاهی‌ وحیانی‌ و عقلی، به‌ سطح‌ دانشهای‌ تجربی‌ و یا سازه‌های‌ ایدئولوژیك‌ بشری‌ تنزل‌ داده‌ می‌شد. این‌ نحو از تقلیل‌گرایی‌ و تنزل، كه‌ اغلب‌ نیز به‌ صورت‌ اعلان‌ نشده‌ و حتی‌ ناخودآگاه‌ انجام‌ می‌شد، تنشهای‌ باطنی‌ خود را به‌ سرعت‌ آشكار نمی‌كرد. به‌ همین‌ دلیل، منورالفكری‌ و روشنفكری‌ دینی، احساس‌ مشكل‌ نمی‌كرد. در مقطعی‌ كه‌ روشنفكری‌ باگذر از دانشهای‌ طبیعی‌ و علوم‌ اجتماعی‌ محض‌ با مسائل‌ بنیادی‌تر غرب‌ آشنا می‌شود، به‌ جای‌ بدگویی‌ فیلسوفان‌ غربی‌ از چیستی‌ علم‌ و فلسفه، پرسش‌ می‌كند و از آن‌ پس، بدون‌ آن‌ كه‌ توان‌ و بنیهٔ‌ مواجهه‌ و ستیز را داشته‌ باشد، به‌ اسارت‌ شیطانی‌ در می‌آید كه‌ در عالم‌ نظر، در مسیر حقیقت‌ نشسته‌ و با بستن‌ راه‌ اگر به‌ انكار صریح‌ حقیقت‌ نپردازد، آن‌ را مطلقاً‌ ناشناختنی‌ و دست‌نیافتنی‌ معرفی‌ می‌كند و حیرت‌ ممدوح‌ دینی‌ را كه‌ از "مواجهه‌ با حقیقت"، پدید می‌آید، به‌ "حیرت‌ مذموم" كانتی۳ و نئوكانتی‌ كه‌ ناشی‌ از سرگردانی‌ در موجودات‌ مقید است، تبدیل‌ می‌گرداند و بدین‌ ترتیب، روشنفكری‌ به‌ یك‌ تعریف‌ وصفی‌ و قرار دادی‌ از علم، كه‌ مبتنی‌ بر فرض‌ تعریف‌ كنندگان‌ است، رضایت‌ می‌دهد و مطلق‌ "آگاهی‌ دینی‌ و عقلی" را در خارج‌ از حوزهٔ‌ علم‌ فرضی، به‌ ذهنیت‌ سیال‌ و متغیر انسان، نسبت‌ می‌دهد و با این‌ مبنا، ناگزیر چوب‌ حراج‌ را به‌ میراث‌ دینی‌ و عقلی‌ جامعه‌ می‌زند و چون‌ در این‌ هنگام، واقعیت‌ اجتماعی، دین‌ چشم‌گیرتر از همهٔ‌ گذشتهٔ‌ خود در برابر فرهنگ‌ و تمدن‌ غرب‌ به‌ مقابله‌ و رویارویی‌ برخواسته‌ است، روشنفكری‌ ناگزیر می‌شود این‌ حراج‌ را به‌ نام‌ دین‌ به‌ انجام‌ رساند و این‌ همان‌ معادلهٔ‌ چند مجهولی‌ است‌ كه‌ حل‌ آن، جز با كمك‌ گرفتن‌ از متكلمان‌ غربی‌ كه‌ پیشینه‌ای‌ سیاه‌ در دین‌ فروشی‌ دارند، ممكن‌ و میسر نیست.
در این‌ حركت‌ جدید، روشنفكری‌ دینی، نمی‌تواند مانند گذشتهٔ‌ خود، به‌ پالایش‌ و تقلیل‌ آگاهی‌ دینی‌ به‌ سطح‌ دانشهای‌ تجربی‌ و مفاهیم‌ ایدئولوژیك‌ بشری، بسنده‌ نماید، بلكه‌ باید از همهٔ‌ آن‌ آگاهیها دست‌ بشوید و بدین‌ ترتیب‌ است‌ كه‌ تعریف‌ جدیدی‌ از دین، متولد می‌شود. دین‌ در این‌ تعریف، نه‌ علمی‌ است‌ كه‌ در ظرف‌ ادراك‌ بشری‌ قرار گیرد و نه‌ از سنخ‌ آگاهیهایی‌ است‌ كه‌ در قالب‌ دانستهای‌ ایدئولوژیك، توجیه‌ شود، چه‌ این‌ كه‌ نه‌ در «علم»، تعیین‌ است‌ و نه‌ در «ایدئولوژی»، ثبات‌ و قداست‌ است.
در تعاریف‌ پیشین‌ اگر همهٔ‌ دین‌ از سنخ‌ آگاهی‌ و معرفت‌ نبود، دست‌ كم، بخشی‌ از آن‌ در متن‌ معرفت‌ بشری‌ به‌ قصد هدایت، تمشیت‌ و اداره‌ زندگی‌ و یا تفسیر و تبیین‌ جهان‌ وارد می‌شد و این‌ مقدار، وجه‌ مشترك‌ «دین‌ ایدئولوژیك» با «دین‌ وحیانی‌ و عقلانی» بود. در تعریف‌ جدیدی‌ كه‌ از دین‌ ارائه‌ می‌شود، دین‌ از قلمرو آگاهی‌ بشری‌ به‌ طور كلی‌ خارج‌ می‌شود و به‌ عنوان‌ یك‌ تجربهٔ‌ فردی‌ و گرایش‌ شخصی‌ و یا جمعی‌ در متن‌ آن‌ واقعیت‌ مجهول‌ و ناشناختی‌ قرار می‌گیرد.. واقعیتی‌ كه‌ بشر، خود، مسئولیت‌ تعریف، توصیف‌ و تبیین‌ آن‌ را پیدا می‌كند. واقعیت‌ دین، صدفی‌ می‌شود كه‌ همواره‌ در حجاب‌ و پوشش‌ آگاهی‌ و دانش‌ بشری‌ مستور و مخفی‌ می‌ماند. آن‌ واقعیت‌ كه‌ لااقل‌ ما فرض‌ مقدس‌ بودن، الهی‌ بودن‌ و آسمانی‌ بودن‌ را برای‌ آن‌ می‌كنیم، در افق‌ دانشها و آگاهیهای‌ انسان‌ نیست‌ تا با زوال‌ این‌ معارف، در معرض‌ تغییر و تبدیل‌ قرار گیرد، و یا زمانی‌ به‌ آن‌ معرفت‌ بشری‌ قداست‌ و الوهیت‌ آن‌ آسیبی‌ وارد نماید. این‌ تعریف‌ از دین، ضمن‌ آن‌ كه‌ آن‌ را از ایدئولوژی‌ جدا می‌كند، زمینهٔ‌ سازگاری‌ دین‌ را نه‌ تنها با یك‌ نظام‌ لیبرالی‌ بلكه‌ با توجیهات‌ ایدئولوژیك‌ و یا حتی‌ تفاسیر وحیانی‌ و سنتی‌ آن‌ فراهم‌ می‌آورد. زیرا همهٔ‌ آنچه‌ در طول‌ تاریخ‌ به‌ اسم‌ الهیات‌ عقلانی‌ و یا تفاسیر متون‌ دینی، احكام‌ فقهی‌ شریعت‌ و یا ابعاد ایدئولوژیك‌ دین‌ اظهار می‌شود، ذهنیت‌های‌ بشری‌ است‌ كه‌ پیرامون‌ واقعیت‌ همیشه‌ كشف‌ نشدهٔ‌ دین، تنیده‌ شده‌ است‌ و بر فرض‌ كه‌ واقعیت‌ عینی‌ دین‌ (كه‌ ممكن‌ است‌ در متن‌ یك‌ شهود شخصی‌ و یا جمعی، نصیب‌ فرد و یا افراد شود)، حقیقتی‌ مقدس‌ و الهی‌ باشد، بدون‌ شك، بافته‌های‌ مبتنی‌ بر پیش‌ فرض‌ انسانها كه‌ برای‌ توصیف‌ و تفسیر آن‌ پدید می‌آید، برخلاف‌ مفروضات‌ قائلین‌ به‌ آنها، نه‌ مقدس‌ و نه‌ الهی‌ است۴ و به‌ همین‌ دلیل، مجموعهٔ‌ تفاسیری‌ كه‌ پیرامون‌ دین، در تاریخ‌ معرفت‌ بشری‌ پرداخته‌ می‌شود، در طول‌ زمان، تغییر و دگرگونی‌ می‌پذیرد، بدون‌ آن‌ كه‌ از این‌ همه‌ آسیبی‌ حریم‌ دین‌ وارد آید. پس‌ دین، جاودان‌ و باقی‌ است‌ و اندیشه‌ها و تفسیرهای‌ ذهنی‌ بشر، متغیر و تحول‌پذیرند و هر برداشتی‌ از دین، روزگاری‌ چند، در قالب‌ یك‌ ایدئولوژی‌ ظاهر می‌شود و عمر هر ایدئولوژی‌ پس‌ از زمانی‌ به‌ پایان‌ می‌رسد و «دین»، همچنان‌ فربه‌ و چالاك، از دست‌ تئوری‌ پردازان‌ و ایدئولوگها به‌ سلامت‌ می‌گذرد!!
هنگامی‌ كه‌ حساب‌ آگاهی‌ بشر، از «دین» جدا شد و قداست‌ آگاهیهای‌ فقهی‌ و احكام‌ عملی‌ دینی‌ كه‌ در ظرف‌ فهم‌ و ادراك‌ دین‌ شناسان‌ رخ‌ می‌دهند، در هم‌ ریخته‌ شد و اعتبار اجتماعی‌ ایدئولوژیهای‌ مختلف‌ و از جمله‌ دین‌های‌ ایدئولوژیك، در ورطهٔ‌ مخرب‌ شكاكیت‌ و سفسطه‌ زائل‌ شد، فرصت‌ تبلیغ‌ نظام‌ دموكراتیك‌ و برنامه‌ ریزی‌ شدهٔ‌ «مانهایم» كه‌ هم‌ افق‌ با «جامعهٔ‌ باز» پوپر است، به‌ وجود می‌آید، و طبیعی‌ است‌ كه‌ انسان‌ برنامه‌ریز، دراین‌ حال، طرحی‌ می‌ریزد تا اندام‌ دین‌ را در لباس‌ خادمان‌ و خدمتگزاران‌ جامعهٔ‌ موردنظر خود درآورد. در این‌ حال، تنظیم‌ عملی‌ زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان، بر عهدهٔ‌ همان‌ طراحان‌ است‌ و حضور دین‌ در رفتار اجتماعی، به‌ مراتب‌ كمتر از حضور یك‌ ایدئولوژی‌ و یا حضور طر‌احان‌ و برنامه‌ریزانی‌ است‌ كه‌ به‌ هر دلیل، بر مسند قدرت‌ نشسته‌اند و بلكه‌ برای‌ دین، هیچ‌ حضور مستقیمی‌ باقی‌ نمی‌ماند و حضور آن، تنها به‌ وساطت‌ تفاسیری‌ می‌شود كه‌ انسان، از آن‌ می‌نماید، بدون‌ آن‌ كه‌ دلیلی‌ متقن‌ بر ترجیح‌ یكی‌ از این‌ تفاسیر وجود داشته‌ باشد. در این‌ تعریف، تجربهٔ‌ دینی، یك‌ واقعهٔ‌ انسانی‌ است‌ كه‌ تئوری‌ پردازان، هر یك‌ در صدد توصیف‌ و تبیین‌ آن‌ برآمده‌اند. برخی‌ چون‌ فیلسوفان‌ عقل‌گرا، كتب‌ فلسفی‌ را در تفسیر آن‌ تدوین‌ نموده‌اند و بعضی‌ همانند فقها به‌ تنظیم‌ كتب‌ فقهی‌ پرداخته‌اند و بعضی‌ چون‌ هگل، توجیهی‌ تاریخی‌ از دین‌ كرده‌ و یا همانند فوئرباخ، ماركس، فروید و یا دوركیم، آن‌ تجربه‌ را به‌ واقعیتی‌ انسانی، روانی، اجتماعی‌ و یا اقتصادی‌ بازگردانده‌اند و دین، تنها از حجاب‌ برخی‌ از این‌ تفاسیر، حق‌ حیات‌ پیدا می‌كند.۵
نتیجه‌ آن‌ كه، در تعریف‌ اخیری‌ كه‌ از دین‌ می‌شد، دین، فراتر از ایدئولوژی‌ نیست‌ و در حقیقت، فروتر از همهٔ‌ ایدئولوژی‌ و تئوریها است. به‌ گونه‌ای‌ كه‌ اولاً‌ حقیقت‌ داشتن‌ آن، یك‌ امر فرضی‌ است‌ كه‌ به‌ فرض‌ تئوری‌ پردازان‌ باز می‌گرددو ثانیاً‌ اگر در برخی‌ از تئوریها برای‌ آن، حقیقتی‌ فرض‌ شود، آن‌ حقیقت‌ فرضی‌ نیز به‌ لحاظ‌ ذات‌ خود، بلكه‌ به‌ وساطت‌ پرداختی‌ كه‌ تئوری‌ به‌ آن‌ داده‌ است، می‌تواند در حیات‌ فردی‌ و یا اجتماعی‌ انسان‌ ظهور یابد.
روشنفكری‌ در جامعه‌ای‌ كه‌ دیانت، سكهٔ‌ مقبول‌ آن‌ است، نمی‌تواند در تئوری‌ خود به‌ انكار واقعیت‌ دین‌ بپردازد. از طرف‌ دیگر، «روشنفكری» در شرایطی‌ كه‌ به‌ گذشتهٔ‌ ایدئولوژیك‌ خود پشت‌ كرده‌ است، نمی‌تواند واقعیت‌ فرضی‌ دیانت‌ را به‌ گونه‌ای‌ تفسیر كند كه‌ با اصول‌ «مدینهٔ‌ جماعت» ناسازگار باشد. از این‌ جهت، طرحی‌ رامی‌ریزد كه‌ اولاً‌ در آن، واقعیتی‌ برای‌ دین‌ فرض‌ می‌شود و ثانیاً‌ در برداشت‌ از آن، واقعیت‌ فرضی‌ به‌ حداقل‌ اصول‌ (كه‌ همان‌ اصول‌ حاكم‌ بر جامعهٔ‌ دموكراتیك‌ است) بسنده‌ می‌شود.
دین‌ فرضی‌ای‌ كه‌ از این‌ طریق‌ به‌ رسمیت‌ شناخته‌ می‌شود، مندرس‌ نمی‌شود و تقدس‌ آن‌ از باقی‌ می‌ماند زیرا همواره‌ در عالَمی‌ كه‌ برای‌ آن‌ فرض‌ شده، باقی‌ می‌ماند، نه‌ به‌ حوزهٔ‌ ادراك‌ و فهم‌ بشر وارد می‌شود و نه‌ به‌ زندگی‌ فردی‌ و یاجمعی‌ كسانی‌ كه‌ قصد نزدیكی‌ و وصول‌ به‌ آن‌ را دارند پای‌ می‌گذارد!!
واقعیت‌ خارجی‌ كه‌ در این‌ تعریف، بیرون‌ از حوزهٔ‌ معرفت‌ و آگاهی‌ بشر برای‌ آن‌ تصویر شده‌ است، هرگز یك‌ واقعیتی‌ نیست‌ كه‌ با گزاره‌ای‌ بتوان‌ از آن‌ خبر داد. بلكه‌ همانند واقعیتِ‌ از است‌ و ابدیت، خلود، جاودانگی‌ و یا واقعیت‌ نفس‌ ویا خداوند در فلسفهٔ‌ كانت‌ است‌ كه‌ به‌ اعتبار بخشی‌ از مفاهیم‌ ذهنی‌ (مفاهیم‌ عقل‌ عملی) از آن‌ خبر داده‌ می‌شود، بدون‌ آن‌ كه‌ راهی‌ برای‌ آگاهی‌ از مصداق‌ فی‌نفسه‌ آن‌ باشد. همان‌ مصداق‌ فی‌نفسه‌ای‌ كه‌ به‌ عنوان‌ یك‌ واقعیت‌ مجهول، در پوشش‌ ذهنیت‌ بشری‌ به‌ صورت‌ «شیء فی‌نفسه» ظاهر می‌شود. یعنی‌ این‌ دیدگاه‌ با آن‌ كه‌ وجود و واقعیت‌ دین‌ را در خارج‌ از حوزهٔ‌ ادراك‌ و آگاهی‌ بشر فرض‌ می‌گیرد، نمی‌تواند به‌ تحقق‌ خارجی‌ آن‌ امر مفروض، به‌ عنوان‌ یك‌ شیء مجهول‌ و دست‌ نیافتنی، به‌ راستی‌ اذعان‌ نماید، بلكه‌ این‌ فرض‌ را نیز ناگزیر محصول‌ ذهنیت‌ بشری‌ می‌داند.
كانت، گرچه‌ مفاهیم‌ بنیادین‌ دینی‌ را محصول‌ ذهنیتی‌ می‌دانست‌ كه‌ حجابِ‌ وصول‌ به‌ حقیقت‌ هستند ولیكن‌ لااقل‌ این‌ ذهنیت‌ را مشترك‌ بین‌ همهٔ‌ آدمیان‌ می‌خواند. اما روشنفكری‌ معاصر ایران‌ كه‌ به‌ عنوان‌ طعمهٔ‌ دیدگاههای‌ نئوكانتی‌ به‌ چندین‌ پاره‌ تقسیم‌ می‌شود، اگر بتواند به‌ نیكی‌ در خود تأمل‌ كند، به‌ این‌ نكته‌ پی‌ خواهد برد كه‌ از اذعان‌ به‌ آن‌ ذهنیت‌ مشترك، نیز عاجز است‌ و به‌ همین‌ دلیل، برای‌ آن‌ تفاوت‌ چشم‌گیری‌ بین‌ «تفاسیرالحادی‌ صریح» با «تفاسیر به‌ ظاهر دینی»ای‌ كه‌ از واقعیت‌ فرضی‌ دین‌ می‌شود، نباید وجود داشته‌ باشد.
‌حجهٔ‌الاسلام‌ والمسلمین‌ حمید پارسانیا
پی‌نوشت‌ها :
۱- م‌ . آ . ۱۶ / ح‌ صص‌ ۳۱۰ - ۳۰۸
۲- مرتضی‌مطهری‌ - جهان‌بینی‌ اسلامی، انتشارات‌ صدرا، صص‌ ۵۲ - ۴۰
۳- "حیرت"، به‌ مثابهٔ‌ گوهر دین.
۴- هیچ‌ فهم‌ دینی، مقدس‌ نیست.
۵- از "دین"، سخن‌ نگوییم، تنها از فهمهای‌ دینی‌ سخن‌ بگوییم!
منبع : کتاب نقد