مبانی مشروعیت حکومتها

چكیده
نویسنده محترم در آغاز به تبیین مفهوم “ مشروعیت ” می پردازد و معتقد است كه مشروعیت به معنای شرعی بودن ، قانونی بودن و یا مقبولیت داشتن نیست ، بلكه “ حق اصدار فرمان و حكم راندن ” است و بر آن است كه این مساله با “ علت لزوم اطاعت از فرامین حكومت ” پیوستگی ویژه ای دارد .
وی در پاسخ به این پرسش كه “ چرا شهروندان باید از فرامین حكومت اطاعت كنند ؟ ” دست كم پنج نظریه مطرح می كند كه عبارتند از “ قرار داد اجتماعی ” ،“ رضایت عمومی ” ، “ اراده عمومی ” ، “ عدالت ” و “ سعادت عمومی ” . پاره ای زا یان نظریه ها ، مشروعیت را بر اراده و خواست شهرونندان مبتنی می سازد ( نظریه های اختیارگرا) و پاره ای دیگر ، آن را به ارزشهای اخلاقی و غایات معنوی پیوند می زند ( نظریه های غیر اختیارگرا ) . این نظریه ها به نحو مبسوطی نقد و بررسی شده است . نگارنده در پایان ، به حكومت دینی و مبنای مشروعیت آن پرداخته و بر این باور است كه در این نوع حكومت ، مشروعیت دائر مدار رأی افراد نیست ، بلكه افراد به آن فعلیت می بخشند .
كلید واژگان : مشروعیت ، الزام سیاسی ، الزام اخلاقی ، نظریه های اخلاقی ، حكومت دینی ، كارآمدی
مشروعیت و الزام سیاسی
مشروعیت ( legitimacy ) حكومتها ، از مهمترین مباحث فلسفه سیاسی است .۱ سوال اصلی این است كه “ چه حكومتی مشروع است ؟ ” . بعد از اندك تاملی ، روشن می شود كه این سوال نیاز به تنقیح دارد ؛ خصوصا لفظ “ مشروعیت ” باید شفافتر شود وو مقصود از آن روشن گردد. برخی ممكن است گمان كنند مقصود از “ مشروعیت ” ، همان شرعی بودن است . گویی سوال اصلی بحث این است كه “ چه حكومتی شرعی است ؟ ” یا این كه “ كدام حكومت ، مورد تایید شرع است ؟ ” ولی بی تردید ، سوال اصلی بحث ایین نیست ؛ گرچه ممكن است در یك جامعه دینی ، مساله شرعی بودن حكومت مطرح شودو حتی با مساله مشروعیت هم مرتبط گردد. گمان دیگری كه رایج است ، این كه “ مشروعیت ” ، همان “ قانونی ” بودن است . به نظر اینان ، مساله اصلی این است كه “ چه حكومتی طبق قانون است ؟ ” یا این كه قانون ، چه حكومتی را تجویز یم كند ؟ این گمان هم بر خطاست ؛ چون در سوال از مشروعیت ، كلل نظام قانونی هم مشمول سوال است . قانون هم باید مشروعیت خویش را از جایی بگیرد . چه كسی گفته است كه آن قوانین ، مشروعند ؟ مشروعیت كل نظام قانونی از كجاست ؟ بنابراین ، رجوع به قانون هیچ چیزی را حل نمی كند ، بلكه نوعی مصادره به مطلوب است . مساله مشروعیت ، در واقع ، مساله حق است : چه حكومتی دارای حق حكم راندن است ؟ این حق ، به وضوح با مساله دیگری پیوند می خورد : “ چرا باید شهروندان از حكومتی پیروی كنند ؟ ” “ لزوم اطاعت از فرامین یك حكومت ” و “ حق اصدار فرمان از ناحیه حكومت ” دو امر كاملا به هم پیوسته اند و مساله مشورعیت ، مساله تحقق این امر است .۲ البته ممكن است كسی بگوید : مشروعیت را به گونه ای دیگر تعریف می كنیم و تعریف فوق بلادلیل است . در پاسخ می گوییم : این مساله و نظایر آن ، لغو نیست كه در آنها بحث بر سر معنای لفظ “ مشروعیت ” باشد . سوال اساسی ای كه در فلسفه سیاسی مطرح است و هر انسان صاحب فكری با آن مواجه می شود ، این است كه “ چرا باید از فرامین حكومت اطاعت كنیم ؟ ” و “ چرا حكومت ، حق حكم راندن دارد ؟ ” اینها سوالهای اساسی این موضوع است ؛ خواه اسم آنها را مشروعیت بگذاریم یا نه . به لحاظ تاریخی ، بسیاری از كسانی كه مساله مشروعیت را در فلسفه سیاسی مطرح كرده اند ، ان را به همان دو سوال فوق ارجاع داده اند و به این ترتیب ، ملاحظات تاریخی ، معنای لفظ مشروعیت را تا حدی روشن می كند . ولی سخن این است كه حتی اگر این نكات تاریخی هم نبود ، باز نزاع بر سر تعیین معنای لفظ “ مشروعیت ” چندان اهمیتی نداشت و مساله اساسی ، پاسخ به دو سوال فوق در باب الزامات سیاسی و حق حكم راندن بود . در این جا تذكر نكته ای دیگر هم بایسته است . گاه كسانی كه می خواهند از نطریه قرار دارد اجتماعی در باب مشروعیت دفاع كنند ، مشروعیت را از حیث مفهوم ، مساوی با تحقق قراردارد اجتماعی می دانند ؛ هم چنان كه كسانی كه از نظریه رای اكثریت در باب مشروعیت دفاع می كنند ،گاه آن را به لحاظ مفهومی ، مساوی با رای اكثریت می پندارند و مقصودشان این است كه وقتی گفته می شود : “ حكومتی مشروع است ” ، یعنی بر اساس رای اكثریت بر سر كار آمده است ، یا طبق قرار دادی اجتماعی تحقق یافته است . چنین تحلیلی از مشروعیت ، نوعی مغالطه است ؛ مغالطه حمل اولی و حمل شایع . حكومتها حتی اگر مشروعیتشان به قرار داد اجتماعی باشد ، این واقعیت است ؛ نه این كه مفهوم مشروعیت و حقیقت آن ، جز “ تحقق قرارداد اجتماعی ” ، چیزی نباشد . همچنین حتی اگر بپذیریم فقط حكومتی مشروع است كه با رای اكثریت بر سر كار آمده باشد . باز این یك واقعیت خارجی است ؛ نه از باب معادله مفهومی بین “ مشوعیت ” و “ رای اكثریت ” . همین خطا را برخی در باب قضاوتهای اخلاقی مرتكب شده اند . لذا گاه فیلسوفی “ خوبی ” را از حیث مفهوم ، معادل “ لذت ” گرفته است ؛ سخنی كه سخت خطاست . حتی اگر تنها خوب عالم لذت باشد ، هیچ گاه ثابت نمی كند كه مفهوم خوبی و لذت ، با هم معادل است . جورج مور ( G.E.Moore) فیلسوف انگلیسی در پاسخ به این گونه نظریات ، به پرسشهای گشوده ( Open Questions ) پناه می برد . به كارگرفتن این تكنیك ، خود نیازمند توضیحی است كه فعلا محل بحث آن نیست .۳
اگر این سخن درست باشد كه “ مشروعیت ” به لحاظ مفهومی ، معادل “ تحقق رای اكثریت ” است ، به هیچ وجه قابل بحث نبود كه آیا حكومت ، مشروعیتش را با رای اكثریت به دست آورد یا نه ؟ این یك معادله مفهومی ، حمل اولی یا قضیه ای توتولوژیك بود كه “ حكومت اكثریت مشروع است ” یا “ حكومت بر طبق قرارداد اجتماعی ، مشروع است ” ، در حالی كه هر آشنای با الفبای فلسفه سیاسی می داند كه از زمان سقراط به این طرف ، همواره بر سر این قضیه بحث بوده است و كسان بسیاری آن را نمی پذیرفته اند .
الزام سیاسی و الزام اخلاقی
چنان كه گفتیم ، سوال از “ مشروعیت ” ، در واقع ، سوالی اخلاقی است و به دو سوال مرتبط به هم منحل می شود :
۱. چه كسی حق حاكمیت و حق صدور حكم دارد ؟
۲. چرا باید از اوامر حكومت اطاعت كرد ؟
آیا این الزامها و حقوق ، اخلاقی است ؟ آیا بازگشت الزام سیاسی ، به الزام اخلاقی است یا ایین كه نوع الزام سیاسی با الزام اخلاقی فرق می كند ؟
كسانی معتقدند كه این دو گونه الزام ، مختلف است ، اما به واقع . وجهی برای این اعتقاد نیافته ایم ، جز این كه گاه گفته می شود : مقصود از “ الزام سیاسی ” ، لزوم رعایت احكام و فرامین حكومت است كه می تواند اخلاقی نباشد ، بلكه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد ، شكل گرفته باشد.
در ممقابل این ددیگاه ، دو نكته قابل توجه است :
اولا ، الزامهایی كه بر اساس مراعات مصالح و مفاسد ، بای انسان مطرح می گردد می تواند اخلاقی باشد . اگر كسی برای حفظ نفس خویش از قتل ظالمانه حاكم ، فرمانش را اطاعات كند ( مثلا در صورتی كه اضرار به دیگری مطرح نباشد ) ، این چنین اطاعتی ، گرچه بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است ، ولی می توان اخلاقی باشد . انسان ، اخلاقا ملزم است كه جان خویش را بیهوده هدر ندهد ؛ چنان كه باید نفس دیگری را از هلاكت نجات دهد .
ثانیا ، نكته معمتر این است كه مقصود از “ الزامهای اخلاقی ” در بحث مشروعیت ، الزامهای اصیل اخلاقی است ، نه الزامهایی كه بر اساس مصالح و مفاسد شكل می گیرد . البته پیش فرض این سخن ، این است كه الزامهایی از غیر ناحیه رعایت مصالح و احتیاط زندگی وجود داشته باشد . این بحثی است كه در فلسفه اخلاق باید حل شود و حق هم ، وجود چنین الزامهایی است .
نكته قابل توجه ، این است كه “ صرف الزام اخلاقی انسان به اطاعت از حاكم ” ، مستلزم “ حق داشتن او به اصدار حكم ” نیست ؛ گرچه عكس آن صحیح است . چنان كه در مثال قبل اشاره كردیم ،ممكن است حاكم ظالمی ، شهروندان را تهدید به قتل كند تا فرامینش را اطاعت كنند .در چنین وضعی ، ممكن است هر یك از شهروندان احساس كند “ باید از فرامین حاكم اطاعت كند ” . این “ باید ” عقلی و اخلاقی است ؛ چون برای حفظ نفس محترم است ، ولی هیچ گاه ملازم با “ حق ” حاكم برای فرمان راندن نیست .
درآغاز بحث گفتیم كه بازگشت “ مشروعیت حكومت ” به “ حق آمریت و حاكمیت ” حاكم است كه البته این حق ، مستلزم الزامی اخلاقی از ناحیه شهروندان به اطاعت از حاكم خواهد بود ؛ چون “ حق آمریت حاكم ” بدون الزام شهروندان به اطاعت ، معنایی ندارد . بنابراین ، رابطه حق آمریت و الزام اخلاقی به اطاعت ،رابطه ای نیست كه از دو طرف ، یك سان باشد و به اصطلاح ، “asymetric ” است .
بنابراین ، اگر “ بایدهایی ” را كه انسان از ناحیه قدرت حاكم و برای احتیاط و رعایت مصالح اطاعت می كند .كنار بگذاریم ، فرض معقول دیگری جز “ بایدهای اصیل اخلاقی ” وجود نخواهد داشت و به این ترتیب ، نمی توان تصور كرد كسانی كه معتقدند “ الزام سیاسی ” ، غیر از “ الزام اخلاقی ” است ، مقصودشان چیست . البته در نهایت بحث اشاره خواهیم كرد كه الزام شرعی و دینی هم در چارچوب الزامهای اخلاقی ، قابل درج است .
وبر ومبنای مشروعیت
ماكس وبر ( Max Weber ) جامعه شناس بلند آوازه آلمانی قرن حاضر ، بیان خاصی درباره
مشروعیت حكومتها دارد . وی می گوید : حكومتهایی كه می خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند ، نمی توانند قدرتی عریان و یا جابرانه داشته باشند ، بلكه می كوشند قدرت خویش را توجیه و آن را مشروع قلمداد كنند . مشورعیت قدرت ، از سه طریق محقق می شود :
۱. سنتی ( traditional )
۲. عقلانی ـ حقوقی ( rational - legal )
۳. كاریزمایی ( charismatic )
مشروعیت از طریق سنتها ، با اتكای حاكمن و اتباع بر سنتها محقق یم شود ؛ سنتهایی كه مانند امری عینی در خارج محقق است . معمولا در این طریق سنتی ، شخص حاكم ، نوعی تقدیس می یابد و در اداره حكومت وی ، روابط خانوادگی و قرابت ،كار سازتر است تا استعدادها و برجستگیهای اشخاص.
در طریق عقلانی ـ حقوقی . عقلانیت ، همان وجود علم ، تكنیك و قانون است . در چنین عقلانیتی ، مشروعیت ، دائر مدار موثریت است : حكومت و سیطره عقلانی ـ حقوقی در هنگام وصول به غایت ، كاملا مشورع و نیك می گردد.
در طریق كاریزمایی ، سلطه بر محور خصوصیات فردی و به ویژه روحانی حاكم دور می زند . مشروعیت حكومت در این فرض ، بر اساس استناد به خداوند مطرح می شود :
خداوند است كه خود ، نهایی ترین مشروعهاست . از نظر “ وبر” چنین سلطه ای نمی تواند دائمی باشد یا چندان به طول انجامد ؛ چون نیازهای روزمره زندگی برای نظم پیوستگی و قابل پیش بینی بودن ، نمی تواند با ظهور ثابت و دائمی وحی الهی سازگار افتد .۴
مساله ای كه توجه به آن در این بحث ، مهم به نظر می رسد ، این است كه نگاه وبر به مساله مشروعیت ، نگاهی جامعه شناسانه بوده است ، لذا وی مشروعیت را چیزی قریب به “مقبولیت ” معنی می كند . برای وبر ، این مطلب مهم است كه سلطه های مختلف ، چگونه و از چه مجرایی این مقبولیت را احراز می كنند . راههای سه گانه فوق ، طرق مختلف تحصیل این مقبولیت را روشن می كند . ولی پر واضح است كه مساله مشروعیت به معنایی كه در بندهای قبل گذشت ، غیر از “ مقبولیتی ” است كه وبر طرح می كند . به نظر می رسد كه بحث وبر ، توصیفی ( deacriptive ) است ، در حالی كه مشروعیت به معنایی كه عمدتا در فلسفه سیاسی طرح یم شود ، معیاری ( normative ) است . مشروعیت به معنای “ الزم به اطاعت از فرامین حاكم ” و “ حق حكومت برای حاكم ” ، ربطی به مقبولیت حكومت در نزد مردم ندارد ؛ چه بسا حكومتی در نزد مردم ، مقبول نباشد ، ولی درواقع ، دارای مشروعیت باشد . بنابراین ، در این بحث نباید به دام اشتراك لفظی افتاد . مشروعیتی كه مورد بحث ماست ، مشروعیت مطرح شده در فلسفه سیاسی است ، نه آن كه در جامعه شناسی محل بحث است . البته برخی در مقام طرح نظر وبر ،آن را طوری مطرح می كنند كه بسیار به بحث فلسفه سیاسی نزدیك می شود .۵ ولی به واقع . طرح سه گونه سلطه از ناحیه وبر ، نشان دهنده نگاه توصیفی او به مساله مشروعیت است كه ذاتا با نگاه معیاری فلسفه سیاسی فرق می كند .نظریه های الزام سیاسی
چنان كه گذشت ، در بحث مشروعیت و الزام سیاسی ، سوال اساسی این است كه “ چرا باید از فرامین حكومت اطاعت كرد ؟ ” مقصود از “ باید ” در این جا باید های اصیل اخلاقی است كه با حق حاكمیت حكمران ، همراه است . در پاسخ به این سوال ، دست كم پنج نظریه مطرح شده است كه هر یك ممكن است دارای تقریرها و بیانهای مختلفی باشد .
۱. نظریه قرارداد اجتماعی (social contract theory)
۲. نظریه رضایت عمومی ( consent theory )
۳.نظریه اراده عمومی ( خواست اكثریت ) ( general will theory)
۴.نظریه عدالت ( justic theeeoty)
۵. نظریه سعادت عمومی ( general happiness theory)
از پنج نظریه فوق ، سه نظریه نخست ، مساله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی به خواست یا اراده آحاد شهروندان ، وابسته می سازد. در حالی كه دو نظریه اخیر ، مشروعیت را مساله ای می داند كه با ارزشهایی اخلاقی و غایات معنوی ( دو یا حتی دنیوی ) شهروندان پیوند خورده است . لذا خواست و رای شهورندان در مشورعیت و یا الزام سیاسی دخالتی ندارد . نظریه های نوع نخست را نظریه های اختیارگرا ( volunterist) و نظریه های نوع دوم را نظریه های غیر اختیارگرا ( non – volunterist) می نامند .۶ در ادامه ،نظریه های اختیارگرا را مورد برسی اجمالی قرار می دهیم و سپس از نظریه های غیر اختیارگرا سراغ می گیریم .برای رعایت اختصار ، نظریه چهارم و پنجم را به عنوان “ نظریه های اخلاقی ” مطرح می كنیم ؛ گرچه این دو نظریه ، تفاوتهایی اساسی با هم دارند .
نظریه های اختیارگرا
۱. نظریه قرار داد اجتماعی
نظریه قرارداد اجتماعی ( social contract ) ، از نظریه های بسیار قدیمی در باب توجیه مشروعیت و الزامهای سیاسی است و برخی از اشكال آن در رساله “ كریتو ” افلاطون مطرح شده است . اما بعدا این نظریه ، تكاما بیشتری یافت و بسیاری از فیلسوفان لیبرال ـ دمكرات به پیراستن آن همت گماشتند . ورود در جزئیات این بحث در این جا میسر نیست .
اجمالا ، قرار داد ( contract ) دارای ماهیتی است كه توجه به آن در این بحث لازم است . قراردا ، نیاز به طرفین دارد گ طرفینی كه آن قرار داد را منعقد سازند . قرار داد ، نیاز به اراده های مستقل دارد كه بدون اجبار و اكراه ، آن را پدید آورند . قرار داد ، خود به عنوان یك نهاد ( institution) باید وجود داشته باشد و بعلاوه باید توجه كرد كه چرا قرار دارد ، الزام اخلاقی می آورد ؟ به نظر می رسد كه نكته آن ، مساله “ وفای به عهد ” باشد . گویی همه ما الزامی كلی داریم كه به عهدها و پیمانهای خود وفا كنیم ، و قرار داد اجتماعی ،یكی از مصداقهای آن است .
توجه به همین چند نكته ، مسائل بسیاری را بر می انگیزد.
اولین سوال ، این است كه در نظریه قرار داد اجتماعی ، طرفین قرارداد ، چه كسانی هستند ؟ حداقل سه نظریه در این جا مطرح شده است .۷
الف ) قرارداد میان شهروندان و دولت ( حاكم )
ب) قرارداد میان خود شهروندان
ج) قرارداد مضاعف ( قرار داد تشكیل جامعه و قرارداد تشكیل حكومت )
در نظریه نخست ، قرارداری میان شهروندان و حاكم منعقد می شود . شهروندان در ازای برخورداری از مواهب زندگی در سایه یك حكومت و داشتن امنیت ، ملتزم می شوند كه فرامین حاكم را اطاعت كنند. ممكن است همچون سقراط ، گفته شود كه صرف وجود انسان در سایه یك حاكمیت ، به معنای پذیرش این قرارداد است ؛ وگرنه انسان باید سرزمین و جامعه و حكومتش را رها كند و به جای دیگری رود و طبق میل خویش ، قرار دادی منعقد سازد .
واقعیت این است كه این طرح ، چندان ساده و قابل قبول نیست و در مقام نقد نظریه های قرارداد اجتماعی ، بدان خواهیم پرداخت.
در نظریه دوم ، طرفین قرارداد ،خود شهروندان هستند .گویی همه با هم عقدی را منعقد ساخته اند كه بر طبق آن ، كسی را به حكمرانی برسانند تا وظایف خود را طبق قرارداد ، عملی سازد و زندگی اجتماعی آنان را نظم وانتظام بخشد.
در نظریه سوم ، به این نكته توجه شده است كه نفس اجتماع انسانها ، خود متضمن نوعی قراداد است . بنابراین ، انسانها بر طبق یك قراردا ، به دور هم گرد می آیند تا حیاتی اجتماعی داشته باشند و بر طبق قراردادی دیگر ، نظامی خاص و حاكمی خاص بر می گزینند تا نحوه حیات سیاسی و مشاركت افراد را تنظیم كند . نظریه سوم منسوب به “ ساموئل پافندرف ” ( Samuel Pufendtof) از نویسندگان بعد از هابز است .۸
این كه چرا انسانها به دور هم گرد می آیند و چرا قراردادی اجتماعی برای تنظیم حیات سیاسی خود منعقد می سازند ،پرسشهای مهمی است كه هنوز هم مطرح است و پاسسخهای مختلفی بر اساس مشربهای گوناگون ، بدان داده شده است . این كه انسان ، مدنی بالطبع است ، از قدیمی ترین پاسسخهای این پرسش است . اما معنای آن به درستی چیست ؟ برخی آن را طوری معنی می كنند كه با تئوری غیر طبعی هابز هم سازگار است .
هابز ( Hobbes) از فیلسوفان سیاسی بنام بعد از رنسانس ، معتقد بود كه انسان نرمال ، به مقتضای طبیعتش ، همواره به دنبال منافع خویش است و چون می داند این امر ، بدون سود همگانی و داشتن نظم و امنیت ، میسر نمی شود ، قراردادهایی بر مبنای همگرایی و توافق بین انسانها را می پذیرند و به شخص یا مجموعه ای از اشخاص كه از میان خود بر می گزینند ، این قدرت را واگذار می كنند تا قوانین و قراداهای منعقد شده را اجرا كنند و به ایین ترتیب ، حیات سیاسی و روابط و رفتارهای شهروندان را تنظیم كنند و سامان دهند .۹
به هر حال ، منشأ تحقق جامعه انسانی یا جامعه سیاسی هر چه باشد ، نظریه قرارداد اجتماعی معتقد است كه ریشه الزام سیاسی و مشروعیت حكومت ، در قرارداد نهفته است ؛ قراردادی كه می تواند لااقل یكی از سه صورت فوق را بپذیرد.نقد نظریه قرارداد اجتماعی
اولین اشكال كه به نظر می رسد بر همه صور قرار داد اجتماعی وارد است ، این كه به لحاظ تاریخی و به لحاظ واقعیتهای عینی ، چنینی نظریه ای خلاف واقع است . شهروندان ، هیچ گاه در چنین عقدیی شركت نكرده اند . قرارداد یا عقد ، امری اختیاری و آگاهانه است . قرارداد غیر آگاهانه و بدون اختیار ،به واقع ، قرارداد نیست . سوال این است كه مردم در كجا و كی به چنین قرارداد ( یا قراردادهایی ) تن در داده اند ؟
بسیار روشن است كه قرارداد به معنای حقیقی كلمه ، در چنین مواردی وجود ندارد ؛ لذا برخی شاید تصور كننند كه مقصود از قرارداد ، معنای مسامحی و مجازی است ، نه معنای حقیقی آن كه نیازمند مقدمات و شرایط متعددی است . ولی این تصور ، چیزی از دشواری مساله نمی كاهد . درست است كه در این صورت ، اشكال فوق تا حدی رنگ می بازد ،ولی در مقابل ،اصل تئوری قراداد اجتماعی هم جذابیتهای خود را از دست می دهد . آن چه به تئوری قرارداد اجتماعیی جذابیت می بخشد ، این است كه امر حكومت را به نوعی تعهد بر میی گرداند و زا ان جا كه وفای به عهد ، امری اخلاقی است و الزام بدان ، الزامی مستحكم است ، پاییه های مشروعیت حكومت را بر اساسی استوار می نهد . حال اگر مقصود از قرارداد ،معنای واقعی آن نباشد ، اصل تحقق الزام به وفای به آن قرارداد مجازی و مساحی ، اول كلام خواهد بود و بنابراین ، تئوری قرارداد اجتماعی رنگ و بوی خود را از دست خواهد داد . اشكال دوم اینن است كه اگر گروهی به هر دلیلی حاضر به انعقاد قرارداد نشدند ، طبیعتا بر اساس نظریه قرارداد اجتماعی ، هیچ دلیلی بر لزوم اطاعت از فرامین حكومت ، نخواهند داشت . بنابراین ، ممكن است افراد بسیاری در سایه یك حكومت زندگی كنند كه دولت ، هیچ حق آمریتی برآنها ندارد و به تعبیر دیگر ،دولت برای آنها مشروعیتی ندارد . بنابراین ، نتوانسته این مشروعیت حكومت را زا طریق قراداد اجتماعی تامین كنیم . فرض بالا فقط یك خیال نیست ، در حكومتها ، افرادی عملا موافق حكومت نیستند و به هیچ طریقی راضی نمی شوند كه در قراردادی برای پذیرفتن حكومت شركت كنند. سقراط در پاسخ به اشكال فوق ، گفته است : نفس ماندن در سایه یك حكومت ، پذیرفتن ضمنی قرادادی است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است . اگر كسی این قرارداد را نمی پذیرد ، باید به مكان دیگری هجرت كند . واقعیت این است كه این پاسخ ، ممكن است در عصر سقراط ، قانع كننده بوده باشد ، اما در زمان ما پذیرفته نیست . حكومتها آزادانه ، اشخاص را نمی پذیرند ، و افراد انسانی ، آزاد نیستند كه در سرزمین دلخواه خود ، بدون التزام به شرایط زندگی كنند . هر جای كره خاكی را كه در نظر بگیرد ، طبیعتا تحت سلطه حكومتی است و ورود به آن ، نیازمند پذیرش یك سلسله قواعد و قراردادهاست . در چنین شرایطی ، برای مثال اگر كسی در سرزمین مادری اش در سایه حكومت باقی بماند ، معنایش این نیست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است ، بلكه این عینا عقد اكراهی است كه هیچ اثر حقوقی و الزام اخلاقی به دنبال نخواهد داشت . اشكال سوم كه مبنایی تر است : اگر شهروندان یك جامعه طبق قراردادی اجتماعی حكومتی را به پا دارند كه عملا قوانین اخلاقی را نقض می كند ، آیا چنین حكومتی مشروعیت دارد ؟ طبق نظریه قرارداد اجتماعی ، باید چنین باشد . در حالی كه مسلما چنین حكومتی مشروعیت ندارد . مقصود ما از مشروعیت ، دقیقا “ حق آمریت ” و “ الزام شهروندان به اطاعت ” است . برای سهولت بحث ، فرض كنیم كسانی كه طرف قرارداد اجتماعی هستند ،كاملا آگاهند كه حكومت تشكیل شده ، قوانین اخلاقی را رعایت نخواهد كرد ، و با این وجود ، له تشكیل آن اقدام ورزیده اند ؛ یعنی فرض كنیم شهروندان با اختیار و اگاهی و اطلاع ، به عقد قرارداد ، تن در داده اند. مقتضای نظریه قرارداد اجتماعی این است كه چنین حكومتی مشروع است و حق آمریت دارد و شهروندان باید از فرامینش اطاعت كنند . ولی مقتضای قواعد اخلاقی این نیست و هیچ “ بایستی ” اخلاقی وجود ندارد كه ما را ملزم به رعایت فرامین چنین حكومتی كند ـ فعلا بحث در فرامین ضد اخلاقی آن است ـ ریشه مطلب به نكته دیگری بر یم گردد : الزام به وفای به عهد ، الزامی اخلاقی است و طبیعتا نمی تواند وفای به عهدی را واجب سازد كه خود مستلزم امری غیر اخلاقی است . به تعبیر دیگر ، “ الزام به عهد ” به عنوان یك الزام اخلاقی ، از اول به عقد ما و عهدهای متضمن امور غیر اخلاقی ، تعلق نمی گیرد . مثال ساده تری برای مساله می توان پیدا كرد : فرض كنیم وفای به عهد امری اخلاقی است و بایستی اخلاقی دارد . اگر كسی به دیگری وعده دهد كه دروغ بگوید ، آیا چنین وعده ای لزوم دارد ؟ مسلم ، پاسخ ، منفی است و چنین چیزی به لحاظ اخلاقی ، قابل قبول نیست .مساله این نیست كه در احكام عقلی ، قاوئل به استثنا شده ایم تا گفته شود : احكام عقلی ، تخصیص بردار نیست ، بلكه نكته این است كه الزام به وفای عهد یا وعده یا … الزامهایی محدود و مضیق است ؛ یا زا ناحیه متعلقشان و یا از ناحیه نفس الزامها . به این معنی كه می گوییم یا از ابتدا نوع خاصی از “ وفای به عهد ” یا “ وعده ” متعلق الزام واقع می شود و یا الزام را مشروط می كنیم ؛ هر چند متعلق آن ، محدودیتی نداشته باشد . این دو ،فرق ظریفی دارد كه نیازی نیست در این جا به تبیین آن بپردازیم .
اگر گفته شود : قائلان به نظریه قرارداد اجتماعی ، این مقدار را می پذیرند ، لذا مفاد قراردادشان را به قید فوق ( منافی اخلاق نبودن ) مقید می سازند ، در جواب خواهیم گفت : بنابراین ، مشروعیت حكومتها و لزوم اطاعت از فرامین حكومت ، به صرف قرارداد اجتماعی تبیین نشده است و علل و عوامل دیگری در آن موثر است . اشكال فوق هم بیش از این نمی گوید كه نظریه قرارداد اجتماعی به تنهایی نمی تواند مشروعیت حكومتها را تبیین كند .
۲. نظریه رضایت عمومی
پاره ایی اشكالات نظریه قرارداد اجتماعیی ، فیلسوفان را برآن داشت تا شكل دقیقتری از آن مطرح كنند و ان ، نظریه رضایت عمومی ( consent theory) است . كسی كه به شكل صریح و روشنی از این نظریه دفاع كرده است ، جان لاك ( John Lock) فیلسوف تجربه گرای انگلیس است . گرچه لاك در پاره ای از كلمات خویش سخن از قراردا اجتماعی هم به میان می آورد ، منشأ مشروعیت را حتی در قراردادهای اجتماعی ، رضایت مطوی در ان می داند . مدعای این نظریه این است كه مشروعیت حكومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها ،مبتنی بر رضایت آنها نسبت به حكومت و قوانین و قراردادهایش است . این نظریه از پاره ای مشكلات نظریه قرارداد اجتماعی بری است ؛ مثلا مدعی نیست كه قرارداد و پیمانی صریح بین شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنین پیمانی به لحاظ تاریخی ، خلاف واقع است . آنچه مدعای این نظریه را تشكیل می دهد ، رضایت شهروندان اسست و به راستی ، این نظریه از این لحاظ ، بسیار موجه تر از نظریه قبل است . با این وجود ، هنوز اشكالهای عمده نظریه قرارداد اجتماعی ، به قوت خود باقی است و نظریه رضاییت عمومی ، نتوانسته است آنها را حل كند ؛ برای مثال ، اگر شخصی به حكومتی رضایت ندهد ،چه رخ می دهد ؟ طبیعتا باید بگوییم : بنا بر مبنای رضایت عمومی ، حكومت برای او مشروعیت ندارد ؛ پس هیچ التزامی به اطاعت از حكومت ندارد . این درست به معنایی ناكام بودن نظریه رضایت است ؛ چون نتوانسته است الزامهای سیاسی را درباره همه ، توجیه و تبیین كند. بعلاوه ، به لحاظ عملی ، همان هرج و مرجی كه انسان را به تشكیل جامعه سیاسی كشانده بود . حاصل خواهد شد و نقض غرض پیش خواهد آمد . تصور كنید در جامعه ای ۵% یا ۱۰% افراد ، هیچ الزام سیاسی و هیچ الزامی به رعایت قوانیین و مقرارات نداشته باشند ، در چنین جامعه ای ،چه پیش خواهد امد ؟ البته اكنون بحث بر سر فعل خارجی شهروندان نیست ، بحث بر سر توجیه الزامهای آنها به ایین افعال و رفتار خاص است . ولی نكته فوق ، موید آن است كه نظریه رضایت در مقام تبیین نظری نظام سیاسی ، ناكارآمد است .
از طرف دیگر ، اشكال عدم مشروعیت حكومتهای خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است . این گونه حكومتها حتی اگر مورد رضایت عمومی هم باشند ، نمی توانند الزام سیاسی بیاورند . بی معنی است كه بگوییم : انسان ، الزام اخلاقی دارد كه فرمان غیر اخلاقی حكومت را اجرا كند و برای حكومت ، حق اصدار چنین فرمان خلاف اخلاقی وجود دارد . این اشكال در طی بحث از نظریه قراداد اجتماعی گذشت و دیگر تفصیل آن را تكرار نمی كنیم . اما هنوز اشكال دیگری وجود دارد كه مخصوص نظریه رضایت است .آیا همواره رضایت ، موضوع الزام است ؟ اگر كسی به حكومت راضی بود ، چنین حقی برای حكومت حاصل می شود
كه درباره او فرامینی صادر كند ؛ به گونه ای كه ملزم باشد آنها را اطاعت كند ؟
اگر نگوییم پاسخ سوال ، منفی است ، لااقل چندان روشن نیست . این اشكال در نظریه قراردادها وجود نداشت . قرارداد ـ با شرایط خاص خودش ـ انسان را تحت الزام می برد . اما رضایت به صورت مطلقش ، بعید است كه چنین اثری داشته باشد . به نظر می رسد بنای عقلا در بسیاری از قرارداهایشان ، فراتر از صرف رضایت است . گرچه رضایت به مضمون قرارداد ، از اركان عقود و ایقاعات است ، ولی بحث بر سر این است كه آیا صرف رضایت ، بدون ابراز آن در شكل یك عقد یا ایقاع ، موضوع اثر و حكم قرار می گیرد یا نه ؟ لزوم عقد ـ اعم از لفظی و فعلی ؛ مثل معاطات ـ در بسیاری از موارد ، امری عقلایی است ؛ یعنی عقلا بدون آن ، ترتیب اثر نمی دهند . فرض كنید شخصی راضی است كه كتابش به ملك من درآید و مبلغی هم به عنوان ثمن به ملك او در آید ، من هم به چنین معامله ای رضایت داده ام ، ولی هیچ ییك مبرزی برای اینن رضایت خود نیاورده ایم ؛ آیا در چنین وضعی ، الزامی برای عمل به مورد رضایت ، وجود دارد / معمولا جوامع ،چنین چیزی را نمی پذیرند . هیچ كس نمی تواند شخص را توبیخ كند كه با وجود رضایت ،چرا به مضمون آن عمل نمی كنی ؟
ما نمی گوییم كه نمی شود رضایت ، موضوع الزام باشد ؛ می گوییم كه چنین نیست . بنای عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پیمان است ، نه صرف رضایت . خلاصه كلام این كه نظریه رضایت عمومی ، گرچه پاره ای از اشكالهای نظریه قرارداد اجتماعی را دفع می كند ، اما اولا ، هنوز اشكالهای اساسی آن را به حال خود وانهاده است و ثانیا اشكال جدیدی هم در مقام توجیه الزام سیاسی به بار آورده است .۳. نظریه اراده عمومی
نظریه اراده عمومی ( general will) به عنوان نظریه ای درباره مشروعیت حكومتها ، رد قرن هجدهم در آثار ژان ژاك روسو ( Jean – Jacgues – Rousseau ) ارائه شده است . البته كسان دیگری این نظریه را بیشتر پرداخته اند ؛ همچون هگل ( Hegel) و گرین ( Green) و بوسنكت ( Bosanguet) ودر عین حال ، تفاسیر همه آنها دچار نوعی ابهام و غموض است .۱۰ قبل از ورود به بحث ، باید توجه كنیم كه مقصود از اراده همگانی یا عمومی ، نمی تواند اراده همه ، بلااستثنا باشد ؛ چنین چیزی در واقع ، وقوع ندارد . هیچ گاه همه مردم یك جامعه ، خواهان یك حكومت خاص نیستند ؛ به طوری كه حتی یك فرد هم خارج نباشد . طبعا باید مساله اكثریت را مطرح كرد و در این بستر ، می توان از اكثریت بسیار بالا و اكثریت كمتر و كمتر سخن گفت. نظریه اراده عمومی ، در صورت ساده شده اش ، معتقد است حكومتی مشروع است كه طبق رای اكثریت بر سر كار آمده باشد . دمكراسیهای غربی ، آن چنان از این نظریه دفاع و آن را ترویج كرده اند كه این سخن ، اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است . در سرزمین خودمان هم بسیارند روشنفكران و نویسندگانی كه اساس جوامع شده است . در سرزمین خودمان هم بسیارند روشنفكران و نویسندگانی كه اساس مشروعیت حكومتها را رای اكثریت می دانند ؛ تا جایی كه گاه مفهوم مشروعیت را مساوق با رای اكثریت می دانند ؛ یعنی نه فقط مدعی اند كه تنها حكومتهای توأم با رای اكثریت ، مشروعند ( قضیه ای تركیبی درباره حكومتهای با رای اكثریت ) ، بلكه معتقدند كه مفهوم “مشروعیت ” ، چیزی جز رأی اكثریت نیست ( یعنی قضیه فوق تحلیلی است ) . مغالطی بودن این نظر ، بسیار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره كردیم . اگر معتقد باشیم كه مفهوم “ مشروعیت ” همان “ رای اكثریت را به همراه داشتن ” است ، این قضیه كه “ حكومتی كه دارای رای اكثریت است ، مشروع است ” ، قضیه ای تحلیلی خواهد شد . كه هیچ مضمونی را افاده نخواهد كرد ؛ درست مثل این كه گفته باشیم “ رای اكثریت ، رای اكثریت است ” یا “ حكومت مشروع ، حكومت مشروع است ” ؛ چیزی كه هیچ ذوق سلیمی آن را نمی پذیرد. حال از این ادعا كه بگذریم ، آیا “ رای اكثریت ” نمی تواند معیار مشروعیت باشد ؟ آیا نمی توان گفت : تنها حكومتی مشروع است كه رای اكثریت را به همراه داشته باشد ؟ به گمان ما پاسخ این سوالها منفی است . از جمله اشكالهای اساسی نظریه “ رای عمومی ” چیزی است كه مشابه آن در نظریه قرارداد اجتماعی و رضایت عمومی گذشت : رأی اكثریت ، چه الزامی برای كسانی می آورد كه به حكومت رای نداده اند . به چه دلیل اقلیت باید فرامین حكومت اكثریت را بپذیرند ؟ موضوعی كه به راستی ، به لحاظ عقلی ، هیچ دلیل موجهی برای آن وجود ندارد . البته ممكن است اقلیت از باب خوف یا مقهوریت ، تن به رأی اكثریت دهد و حتی عقلش “ بایستی ” مصلحتی یا احتیاط آمیز برای وی داشته باشد . ولی هیچ یك از اینها “ بایستی ” نیست كه مشروعیت حكومت را تشكیل می دهد : بایستیهای اصیل اخلاقی كه توأم با حق حاكمیت و اصدار فرمان از حاكم است . صرف این كه حكومتی مطابق رأی اكثریت است ، به لحاظ اخلاقی ، فرمان او را الزام آور نمی سازد . محتوای اشكال مهم دیگری بهاین نظریه هم قبلا گذشت : اگر فرامین حكومت ، غیر اخلاقی باشد ، نمی تواند “ الزام سیاسی ” برای شهروندان بیاورد ؛ هر چند حكومت از اكثریت بالایی هم برخوردار باشد . این سخن ، ننامعقول به نظر می رسد كه ما الزام اخلاقی داشته باشیم به فرامین حكومتی ای عمل كنیم كه فرمانش غیر اخلاقی است . این اشكال ، بسیار مهم و قابل تطبیق بر بسیاری از حكومتهای لیبرال ـ دمكراسی غرب است . آزادی در امور جنسی ، هم جنس بازی و آزادی قمارخانه می تواند در یك حكومت لیبرال ـ دمكراسی به صورت قانون درآید . آیا رعایت این قوانین ، الزامی است ؟ چنین چیزی با الزام اخلاقی به رعایت قوانین ، سازگار نیست . این آزادیها خلاف اخلاق است و رعایتشان هم هیچ الزامی ندارد .۱۱
گرچه نظریه رأی اكثریت ، جذابیت فریبنده ای دارد ، ولی با توجه به اشكالهای مطرح شده ، قبول آن به همین صورت ساده اش ، بسیار دشوار به نظر می رسد .
ممكن است توجیه پذیرش رأی اكثریت ، یان باشد كه اكثریت در رسیدن به حق اولی از اقلیت است ؛ مثلا سی میلیون رأی ، كمتر از بیست میلیون رأی ، خطا می كند .۱۲ روشن است كه این توجیه ، صحیح نیست . واقع و حقیقت در گرو رأی نیست . بنابراین ، اولا ، چه كسی آمار گرفته است كه در طول تاریخ ، اكثریت ، همواره نسبتا به واقع نزدیكتر بوده است تا اقلیت ؟ و ثانیا ، احتمال كمتر خطا بالاخره باوقوع خطا سازگار است . بنابراین ، با وجود احتمال خطای اكثریت ، چه الزام اخلاقی به اطاعت از حكومت اكثریت وجود خواهد داشت ؟ عجیب است كه روسو می گوید :“ اراده اكثریت ، همواره حق است ” ۱۳ و چنان كه گفته اند ، بعید است خودوی هم به این سخن معتقد بوده ، یا منظورش ظاره سخن باشد ، چون كاملا روشن است كه اكثریت ، همواره ممكن است خطا كند و به ناحق عمل كند .
نظریه های غیر اختیارگرا
تا به حال ، عمده ترین نظریه های اختیارگرا را بررسی كردیم . گرچه طرح و بررسی این نظریه ها به اجمال صورت گرفت ، ولی دیدیم كه این نظریه ها نمی تواند توجیه معقولی برای حق آمریت و حاكمیت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كند . مشخصه هر سه نظریه ، این بود كه معیار مشروعییت حكومتها را در امری جست و جو می كردند كه به نحوی به اختیار شهروندان بر می گشت و تسمیه این نظریه ها به “ اختیار گرا ( voluntarist) هم از همین بابت بود . در مقابل نظریه های فوق ، نظریه های دیگری مطرح است كه منشأ مشروعیت را امری خارج از اراده اختیار انسانها می داند و از اینن جهت ، به “ غیر اختیارگرا ( nov – voluntarist) ” معروف است . از مهمترین این نظریه ها ، نظریه عدالت و سعادت عمومی است .۱۴ این دو نظریه با هم اختلافهای اساسی دارد ، لكن برای تلخیص بحث ، هر دو را با عنوان “ نظریه اخلاقی ” می آوریم و عمدتا نظر به مشتركات آنها داریم. نظریه اخلاقی مشروعیت بنا به این نظریه ، منشأ مشروعیت یك حكومت ، اهداف و غایتهایی است كه آن حكومت دنبال می كند . حكومتی مشروع است كه اهداف و ارزشهای اخلاقی را دنبال كند ؛ مثل سعادت ، عدالت ، و در ییك جمله : “ كمال انسان ” . تنها چنین حكومتی است كه فرامینش الزاماخلاقی به اطلاعت می آورد و برای حكمران ، حق آمریت پدید می آورد . چنین نظریه ای به وضوح ،مشروعیت حكومت را تابع واقع می داند ، نه رأی اكثریت ، یا قرار داد اجتماعی یا رضایت عمومی و غیره . حكومتی مشروع است كه در راه به فعلیت رساندن ارزشهای اخلاقی ، سعادت انسان و كمال وی باشد .

به گمان ما این نظریه از همه نظریات دیگر در توجیه الزامهای سیاسی ، موفقتر است و هیچ یك از ایرادهای وارد بر نظریه های اختیارگرا بر این نظریه وارد نیست .

یكی از مهمترین اشكالهای نظریه رأی اكثریت . این بود كه نمی توانست الزامهای اخلاقی اقلیت مخالف بر همه حاكم است ؛ چه اقلیت و چه اكثریت . سعادت انسانی مورد الزاما اخلاقی است ؛ چه انسان جزء اكثریت حاكم باشد و چه جزء اقلیت و همین طور آنچه در طریق كمال انسانی و قرب به حق است . با وجود این ، نظریه اخلاقی با چالشهای چندی مواجه شده است كه مهمترین آنها نسبی گرایی است ، نسبی گرایی در نفس احكام اخلاقی و نسبی گرایی در شناخت احكام اخلاقی . طرفداران نسبی گرایی در نفس احكام اخلاقی می گویند : احكتام اخلاقی ثابتی نداریم و احكام اخلاقی از جامعه ای به جامعه دیگر و حتی از گروهی به گروه دیگر ، می تواند تغییر كند . احكام اخلاقی ،اموری ذهنی است كه با احساسات و عواطف انسانها تغییر می كند . نسبی گرایان در شناخت احكام اخلاقی ، می پذیرند كه ممكن است احكام اخلاقی ثابتی داشته باشیم ، اما شناخت آن میسر نیست و انسانها در تشخیص خیر و شر باید و نباید ، با هم اختلافهای بسیاری دارند و چون نباید هیچ گروهی یا قومی را در این شنخات ، بر گروه یا قوم دیگرترجیح داد ، بنابراین ، از مبنای احكام اخلاقی و سعادت و كمال انسان نمی توان در شناخت مبنای مشروعیت طرفی بست . البته نسبی گرایان تقریرهای مختلفی در بیان مدعای خویش ارائه می كنند كه بیان فوق ، صورت ساده شده پاره ای از آنهاست .به گمان ما این چالش نسبی گرایی ، قابل دفعاست . گرچه پاسخ تفصیلی به آن نیازمند طرح جزئیات بسیاری است ، ولی پاسخی اجمالی كه ذوق سالیم عامه هم بپسندد ، این است كه پاره ای از احكام اخلاقی ، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسی این را به نحو قطعی می پذیرد ؛ برای مثال آیا می توان انكار كرد كه قتل نفس بی گناه و بدون دلیل ، كاری قبیح اسست و عقل حكم می كند “ نباید چنین كاری كرد ” ؟ آیا عقلی هست حكم كند “ می توان مرتكب ظلم شد ” ؟ ممكن است كسی بگوید آری ! ولی بحث به این جا كه می رسد ، برهان پذیر نیست ؛ مساله وجدان است و شهودهای درونی انسان . نسبی گرایی در نفس احكام اخلاقی و در شناخت آنها ، زندگی انسانی را مختل می كند و حیاتی دون حیات بهایم را ترسیم می كند ؛ چون آنگاه كه اصول ثابت اخلاقی زیر سوال رود ، چه توجیهی برای منع از ظلم و التزام به ارزشهای اخلاقی ( نسبی) وجودخواهد داشت ؟
نوعی رئالیسم اخلاقی ، هم با شهودهای درونی ما می سازد و هم با تحلیلهای زبانی . این بحث را در كتاب “ فلسفه اخلاق ” به تفصیل به تحریر در آورده ایم .۱۴حگومت دینی و مبنای مشروعیت
بسیاری از كسانی كه از حكومت دینی دفاع می كنند و بدان معتقدند ،حق حكومت و تعیین حاكم را از آن خداوند می دانند و می گویند : لازمه پیش فرضهایی دینی این است كه اوامر و نواهی و جعل و نصبهای خداوند را در این مقام رعایت كنیم . خدایی كه خالق همه آسمانها و زمین و ساكنان آنهاست ، از هر كس دیگری محقتر به تعیین حكومت و حاكم است و باید فرامین او را در این زمینه اطاعت كرد .
حال این سوال است كه آیا این نظر با نظریه اخلاقی مشروعیت سازگار است ؟
در وهله اول ، به نظر می رسد كه پاسخ ، منفی است . مشروعیت در حكومت دینی ، بر اساس امر الهی است ، در حالی كه در مبنای نظریه اخلاقی ، بر اساس باید ها و نبایدها ، حسن و قبح ها یا فضایل و رذایل اصیل اخلاقی است . ولی تامل عمیقتر ، به كلی این ناسازگاری را رفع می كند . مبنای امر الهی به صورتی كه كاملا معقول در چارچوب نظریه اخلاقی قرار می گیرد . به این بیان كه در بستر یك جامعه دینی و با پیش فرض ایمان . اووامر الهی ، مورد الزام به اطاعت است . حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواحی الهی ، مطلق است و مشروط به هیچ قیدی نیست . اطاعت از اوامر و نواحی الهی ، انسان را به سعادت و كمال حقیقی می رساند . قرب به حق تعالی عالی ترین كمال انسانی است . بنابراین ، نظر یه اخلاقی مشروعیت و نظریه امر الهی ، در بستر جوامع دینی با هم تلاقی می كند . هیچ تنافی ای با هم ندارد . اطاعت از اوامر و نواهی الهی ـ از جمله در تعیین نوع حكومت و حاكم ـ از نظر اخلاقی ، واجب است . از طرف دیگر ، بر مبنایی امر الهی ، اطاعت از حاكم ، در نهایت باید بر اساس امر الهی و لزوم اطاعت از امر الهی ، به حكم اخلاقی عقل كه “ باید از اوامر و نواهی خداوند اطاعت كنی ” توجیه شود . به این بیان ، مرجع این دو نظریه در جوامع دینی و با پیش فرض ایمان ، نقطه واحدی است . بلكه با تامل میتوان گفت كه مرجع این دو نظریه در نهایت ، یكی است و هیچ تقیدی به جوامع دینی ندارد ؛ چون الزامهای اخلاقی ، امور عینی است و ربطی به ایمان و بی ایمانی ما ندارد . وجود خداوند ، یك واقعیت است ؛ چه انسان ، مومن باشد و چه مومن نباشد . در این صورت ، كمال حقیقی و سعادت واقعی انسان ، قرب به حق است . این هم واقعیتی عینی است ؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتی نداشته باشد . بنابراین ، طبق نظریه اخلاقی ، انسان در واقع ، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است ؛ هر چند به سبب ظروف خاص وجودی اش ( عدم ایمان ، لاابالی گری و … ) توجهی به آن نداشته باشد .
مشروعیت و كارآمدی از آن چه تا كنون گفته شد ، معلوم می شود كه مشروعیت حكومتها امری واقعی است كه حكومتی می تواند دارا باشد و یا دارا نباشد و رای مردم ، رضایت آنان یا قرار داد منعقد شده توسط آنان ، دخالتی در تحقق این امر واقعی یا عدم تحقق آن ندارد . این سخن نباید به عنوئان بی اعتنایی به رأی مردم در تعیین سرنوشت خودشان تلقی شود . رای مردم در فعلیت بخشیدن به حكومتها دخالت تمام دارد . این مردم هستند كه حكومتی را بر طبق میل خویش بر می گزینند یا آن را رد می كنند . مساله مهم ، شناختن مركز تاثیر است ؛ این احترام به رأی مردم نیست كه در جایی كه نقشی ندارند . بی دلیل ، قائل به تاثیر و نقش آن باشیم . خلاف واقع گفتن ، اگر احترامی بیاورد ، احترامی كاذب است . رذی مردم نیست كه حكومتی را مشروع می كند یا نامشروع . این امر ، دائر مدار اوصاف ذاتی آن حكومت و نسبتی كه با كمال انسانی و قرب به كمال نهایی دارد است . اما این رأی مردم است كه می تواند حكومت مشروع ( یا نا مشروع ) را فعلیت بخشد و آن را كارآمد سازد . مثالی كه می تواند این امر را تا حدی روشن كند ، ولایت امیر مومنان (ع) است . ولایت او بر مسلمانان ، واقعیتی بود كه به نصب الهی حاصل شده بود ؛ چه مطابق میل مردم باشد و چه نباشد و این طور نبود كه چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت ، خانه نشین ساختند ، در واقع هم ولایتی نداشته باشد . آری ، این خانه نشینی و این غصب خلافت ، از جانب هر كس كه بود ، نگذاشت آن حكومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج ، به منصه ظهور برسد . مثال دیگری كه می تواند از جهتی مساله را به ذهن نزدیك كند ، افعال اخلاقی است . حسن و قبح و باید و بناید انها دائر مدار اراده و تصمیم عامل مختار نیست . انسان ، آزاد است كه افعال حسن یا قبیح را انتخاب كند ،ولی معنای این آزادی این نیست كه حسن و قبح افعال یا باید و نباید آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است . افعال به سبب اوصاف ذاتی یا اوصاف ثانویشان مورد الزام یا حسن و قبح اخلاقی قرار می گیرد و این نسبت ، چیزی نیست كه با انجام دادن یا عدم انجام ، با فعلیت یا عدم فعلیت فعل اخلاقی تغییر كند . عامل مختار میتواند فعل حسن را فعلیت بخشد و می تواند فعلیت نبخشد . به این معنی او آزاد است و این درست مثل مشروعیت در بحث حاضر است . مشروعیت به عنوان “ بایستی اطاعت از فرامین حكومت ” و “ حق آمریت حاكم ” امری عینی است ؛ به این معنی كه دائر مدار رأی مردم یا انتخاب آنها نیست ؛ گرچه فعلیت بخشیدن به این حكومت مشروع ، دائر مدار انتخاب عامل مختار است . درك نكته فوق ، در عین روشنی و وضوحی كه دارد ، برای بسیاری دشورا است . بخی موانع فهم این نكته ، سیاسی و معلول شعارها و تبلیغات سیاسی است ، اما برخی دیگر . منشأ تئوریك دارد . مساله نسبی گرایی اخلاقی ، از جمله آنهاست كه قبلا به اجمال بحث شد . امر دیگر یكه شاید به هضم ناپذیری نكته فوق كمك كرده است ، رابطه “ آزادی انتخاب عامل مختار ” و حق حاكمیت و مشروعیت است . گاه گفته می شود : وقتی شخص آزاد است كه حكومتی را به انتخاب خویش برگزیند ، این در واقع ، حقی است برای او و در این صورت نمی توان گفت كه چنین شخصی حق انتخاب خویش را اعمال كرده است وحكومتی بر پا ساخته ، ولی این حكومت ، مشروع نیست ( امری كه تفكیك بین مشروعیت و كارآمدی ، آن را ممكن می داند ) . می گویند : این یك نوع تناقض است كه از طرفی بگوییم : انسان حق دارد حكومت دلخوه خویش را برگزیند و از طرف دیگر بگوییم كه این چنین حكومتی میتواند مشروع نباشد . به گمان ما هیچ تناقضی بین آن دو نیست . “ حق ” لفظی است كه به معانی مختلفی به كار برده می شود . بعلاوه ، منشا حقوق انسانی ، خود بحث گسترده و دشواری است . با این حال ، به نظر می رسد این كقدار روشن است كه “ حقی ” كه با الزامهای اخلاقی و مشروعیت ، توام باشد ، نم یتواند به امور غیر اخلاقی تعلق گیرد . انسان به این معنی حق ندارد دروغ بگوید ؛ گرچه تكوینا آزاد است كه دروغ بگوید . انسان حق ندارد خودكشی كند ؛ گرچه می تواند خود را بكشد . این آزادی تكوینی است . به نظر می رسد در بسیاری از جاها كه گفته می شود : انسان حق انتخاب راه زندگی خویش را دارد ، در تحلیل نهایی ، این حق به همان آزادی تكوینی بر می گردد ، نه حقی كه با الزامهای اخلاقی توأم باشد .
سخن ما این است كه مشروعیت نظامهای حكومتی ، امری فراتر از رأی مردم است و انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظامها موثر است . نه در مشروعیت دادن به آنها.
زیرنویس :
۱. برخی این مبحث را محور فلسفه سیاسی سنتی در كشورهایی مثل انگلیس و فرانسه می دانند .
ر.ك : ( D.G.Macrae , Max Weber , Viking Press , ۱۹۷۴ , p.۷۵)
۲.D.D.Raphael , Problemss of political philosophy , Macmillan , ۱۹۹۰ , p.۱۷۵.
۳.این بحث را به تفصیل در تعلیقات بر “ فلسفه اخلاق در قرن حاضر” آورده ام . ر.ك : ص ۱۰۷ ـ ۱۱۰.
۴.Macrae , Max Weber , pp.۷۶ – ۷۷.
۵.Ibid ., p.۷۵.
۶. John Horton , Political Obligation , Humanities press , p . ۱۹.
۷.Raphael , Problems of political philosophy , pp.۱۸۲-۱۸۹.
۸. Ibid ., p.۱۸۷.
۹.Ibid ., p.۱۸۴.
۱۰.Ibid ., p.۱۹۲.
۱۱. البته مقصود ما این نیست كه این قوانین ، امر فوق را الزامی كرده است تا پاسخ داده شود كه صرفا آزادی این امور ، تضمین شده است و شخص می تواند مرتكب نشود . مقصود این است كه نفس این آزادیها لازم الرعایه نیست ؛ یعنی قوانین مستبطن این آزادیها لازم الطاعه نیست . ممكن است بگوییم اخلاق حكم می كند كه در حد مقدور ، باید جلوی این مفاسد را گرفت و حكومت هم به چنین امری موظف است.
۱۲. Ibid, p.۱۹۴.
۱۳. Ibid
۱۴. Inid ., pp. ۱۹۷ – ۲۰۲.
۱۵. چرخش قابل توجه در غرب ، بعد از دوره ای از سیطره پوزیتیویسم منطقی و لوازم نسبی گرایانه آن در اخلاق ( گرچه در ساحت علوم نسبی گرا نیست ) ، گرایش به نوعی رئالیسم در اخلاقیات است .

منبع : بنياد انديشه اسلامي