خدا، جهان، شر

مسأله‌ی شر یکی از مهم‌ترین مسائلی است که ذهن و جان اندیشمندان دینی و متألهان را به خود مشغول داشته است چرا که از دیرباز هم ملحدان همواره در انکار خداوند بدان متوسل شده‌اند و هم مؤمنان در پی فهم چیستی و چرایی آن خود را رنجه داشته‌اند. به همین دلیل نیز فیلسوفان و متکلمان اسلامی از همان ابتدا کوشیده‌اند تا بر اساس مبانی عقلانی، فلسفی و وحیانی خود تبیین و توجیهی برای آن فراهم آورند. در دوران معاصر مرحوم مطهری به طور خاص کوشیده‌اند تا از موضع یک فیلسوف مسلمان و با توجه به آرای اسلاف فیلسوف خود این مسأله را بررسی کنند. در این مقاله به اختصار به بیان بخشی از تلاش ایشان در فروگشودن گره این مسأله می‌پردازیم.
در نظر برخی از اندیشمندان در فلسفه‌یِ دین،‌ نه تنها براهین اثبات وجود خداوند اعتبار قطعی و تردیدناپذیری بر وجود خداوند به‌ارمغان نمی‌آورند، بلکه می‌توان حتی پیشتر رفته و بر عدم وجود خدا، و به عبارتی دیگر وجودِ تناقض و ناسازگاریِ میان گزاره‌هایی دینیِ مومنان، دلیل آورد. مهمترین و برجسته‌ترین این گونه دلایل، به نظر بسیاری از این اندیشمندان، استدلالهایِ مبتنی بر مسأله‌یِ شر، و وجود شرور در عالم است. (۱)
مسأله‌یِ شر، بسی پیش از آن‌که به عنوان مسأله‌ای فلسفی مطرح شود، به صورت‌های گوناگون، فکر و روان آدمی را آزرده است. از قدیمی‌ترین متون دینی در این زمینه، ماجرای ایوب در عهد‌ عتیق است، که پس از آن‌همه رنج و بیماری و گرفتاری که جسم و خانواده و اموال او را، در حالی که هیچ یک را گناهی نبود، نابود ‌گرداند، تنها پاسخی که برای مسأله، پس از آن‌همه گله و شکایت‌های تند یافت، پناه بردن به نوعی تسلیم و رضای الهی بود_ رضا به داد. ایوب دریافت که حکمت خداوندی ورای قدرت فهم آدمی است و چون‌و‌چرا کردن در خصوص آنچه به نظر آدمی شر و رنج می‌رسد و در نهایت نزد خداوند بی‌گمان خیر و حکیمانه است، کاملاً بی‌مورد است. در واقع کتاب ایوب نشان‌دهنده‌یِ نوعی طفره از کوشش برای یافتن پاسخی عقلانی به این سؤال است. در قران کریم نیز آنچه، از زبان ایوب، مسببِ بلاها و مصیبت‌های وارده بر ایوب دانسته شده، چیزی جز شیطان نیست. اما قران کریم ذکری از آن به میان نمی‌آورد که ایوب در پی پاسخ به چون‌و‌چرایی از رنج و شروری که امان او را بریده بودند، هیچ خود را رنجه کرده باشد. داستان چند آیه‌ای ایوب در قران با ستایش و مدح ایوب پایان می‌یابد _ انا وجدناه صابراً نعم العبد انه اواب. (۲)
اما فیلسوفان متأله بدین حد راضی نشده، و کوشیده‌اند برای مسأله‌یِ شر پاسخی در خور عقل پیدا کنند. از دیگر سو نیز فیلسوفان ملحد، آنگونه که گفتیم، این مسأله را مبنایی برای انکار وجود خداوند قرار داده‌اند. به نظر مرحوم مطهری، این مسأله یکی از مهم‌ترین موضوعات در الهیات است و از آن مواردی است که در آن برخورد شدیدی میان فلسفه‌ی قدیم و فلسفه‌ی جدید وجود دارد، بدین معنا که نحوه‌ی مواجهه و راهی که هر کدام از این فلسفه‌ها رفته‌اند یکسره متفاوت و حتی متباین و مغایر با یکدیگر است. (۳) به همین دلیل ایشان در آثار گوناگون خود، از جمله در شرح الهیات شفا و کتاب مستقلی با نام عدل الهی، کوشیده‌اند تا به تقریر دقیق و منسجم آراء فیلسوفان اسلامی درباره‌ی این موضوع بپردازند و گره از کار فروبسته‌ی آن بگشایند. در این مقاله کوشیده شده است تا به بیان تفسیر ایشان از موضع فیلسوفان اسلامی در مواجهه با این مسأله پرداخته شود.
● طرح مسأله
از جمله مسایلی که در الهیات و فلسفه مطرح است، این است که شرور چگونه متعلق قضای الهی واقع می‌شوند؟ امر دایر است میان این‌که بگوییم شرور متعلق قضای الهی نیستند، که در این صورت ناچاریم در عالم هستی به اموری قایل شویم که این امور فعل واجب تعالی نیستند، و از دایره‌یِ قضا و قدر الهی خارجند [یعنی ثنویت و عدم توحید در مبدأیت وجود که به هیچ وجه مورد قبول اسلام و حکمای اسلامی نیست]. طبق مبانی فلسفه‌یِ اسلامی این شق باطل است، چرا که هر شری در عالم یا واجب‌الوجود است و یا ممکن‌الوجود. در صورتی که واجب‌الوجود باشد، در این صورت تعداد واجب‌الوجود در عالم به بیش از یکی رسیده، و این بر طبق براهین بر یگانگی مبدأ وجود، امری محال است و بر خلاف توحید خداوند. در صورتی که ممکن الوجود باشد، یا باید متعلق و معلول خداوند باشد،‌ یا متعلق و معلول موجودی‌ دیگر، که آن موجود نیز در هر حال نمی‌تواند مستند به ذات خداوند نباشد. اما مسأله اینجا مطرح می‌شود که اگر شرور و بدی‌ها در عالم استناد به ذات خداوند دارند، چگونه می‌توان معلولیت آنها را با حکمت بالغه‌یِ الهی سازگار دانست. (۴) به عبارت دیگر اگر عدل و حکمت هر دو از صفات خدا هستند، چگونه می‌توان وجود شرور را با این دو صفت الهی در سازگاری دانست. اگر خداوند حکیم است و نظام عالمِ وجود، نظام احسن و اصلحی است که نیکوتر از آن ممکن نبوده، چگونه می‌توان وجود کاستی‌ها، مرگ‌ها، تفاوت‌ها و این دست امور ناخوشایند را تبیین کرد. این مسأله یک از مسایل فوق‌العاده مهم در فلسفه و الهیات است که کمتر فیلسوفی پیدا می‌شود که بدان مسأله توجهی نکرده باشد، و از آن مواردی است که میان فلسفه‌یِ قدیم و جدید برخورد بسیار شدیدی به چشم می‌خورد.
به نظر مرحوم مطهری، برای مواجه با مسأله‌یِ شرور لازم است، نخست در معنای حکمت الهی و سپس در معنی شر دقت کنیم. (۵)
● معنای حکمت
در تعریفِ فیلسوفانِ اسلامی از حکمت (۶) بالغه‌یِ خداوند، یا به تعبیر رایج‌ترِ نزد آنها، عنایت، سه معنا حضور دارد: ۱) علم خداوند به نظام خیر، ۲) علت بودن خداوند برای نظامِ خیر ۳) راضی بودن حق‌ تعالی به نظام خیر.
اما این تعریف به نظر ایشان کافی نیست و لازم است تا با تحلیل معنای حکمت در انسان، و تنزیه آن، معنای حکمت در خداوند را بهتر دریابیم. در واقع نکته این‌جاست که نزد فیلسوفان اسلامی،‌ پیش از حمل هر صفتِ کمالی بر خدواند، لازم است با مشخص ساختنِ جهاتِ نقصی آن صفت در ممکنات، آن را از شائبه‌‌یِ هرگونه نقص و عیبی منزه سازیم و سپس به عنوان یک صفت کمالی به خداوند نسبت دهیم. به نظر مرحوم مطهری، مشکلِ فیلسوفان غربی نیز در فهم معنای حکمت، که هم آنها را با مسأله‌یِ شر و هم اشکالات دیوید هیوم در خصوص برهان نظم مواجه ساخته، به همین عدم تمایزگذاری آنها میان دو معنای حکمت،‌ حکمت در انسان و حکمت در خداوند برمی‌گردد.
حکیم بودن در انسان به معنای آن است که در انتخاب مقصد، بهترین مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غایات را انتخاب کند و برای رسیدن به آن افضل غایات و اشرف مقاصد، متقن‌ترین راه‌ها و بهترین وسیله‌ها را برگزیند. بدین ترتیب در معنای حکمت، هم عنصر علم وارد شده، و هم عنصر عمل. برداشت فلاسفه‌یِ غرب از حکمت خداوند همین معنا بوده است. بدین صورت که وقتی خداوند خواست عالم را خلق کند، از خلق عالم مقصدی داشته است. به عبارت دیگر خلقت عالم برای رسیدن به یک مقصدی است، بنابرای در خلقت انسان و هر موجود دیگری، می‌بایست مقصدی یا مقصدهایی در کار باشد، و الا خداوند حکیم نیست. (۷)
اما حکمت، بدان معنای صحیح آن، که به نظر استاد حتی در مخیله‌یِ غربیان هم خطور نمی‌کرده است، مبتنی بر تمایزی است که فیلسوفان اسلامی میان فاعل بالاراده و فاعل بالقصد می‌نهند. قصد یعنی اراده‌ای که از یک انگیزه و داعی‌ای ناشی شده، و آن انگیزه غیر از فاعل است. در واقع هر فاعل بالقصدی، مفعول امر دیگر است، یعنی تحتِ تأثیر و تحت جبر یک شیء دیگر، یعنی غایت، است. خداوند بدین معنا فاعل نیست، چرا که فاعلیت بالقصد مستلزم نقص در فاعل است. دلیل فیلسوفان اسلامی بر این گفته، اصلی است در فلسفه‌یِ اسلامی، که حتی موجبات تکفیر برخی از آنها را نیز فراهم آورده، یعنی این اصل که، العالی لا یلتفت الی السافل. (۸) بنا بر این قاعده، سافل هیچ‌گاه نمی‌تواند مقصد عالی باشد، و لذا نمی‌توان گفت که خداوند در آفریدن جهان، یا هرگونه فعلی که از او صادر می‌شود، غرض و قصدی مادون ذات خودش، داشته باشد. اما اگر علو ذات حق تعالی اقتضا می‌کند که سافل، یعنی مخلوقات و ممکنات، مقصد برای آن واقع نشوند، در این صورت چگونه می‌توان خلقت نظام متقن و حکیمانه‌یِ آفرینش را توضیح داد.
به نظر فیلسوفان مسلمان، حکمت در خداوند مستلزم به غایت رساندن موجودات است، و نه غایتی در نظر گرفتن برای ذات خود. چرا که خداوند غنی علی‌الاطلاق است، و لذا هیچ غایتی را دنبال نمی‌کند. بدین معنا خدای حکیم، یعنی خدایی که بهترین وضع را برای رسیدن اشیاء به مقاصدشان، که همان کمالات آنهاست، انتخاب می‌کند. در این صورت حکیم، خود ذی‌الغایت و بنابراین فاعل بالقصد نیست، بلکه بر عکس
اذ مقتضی الحکمه و العنایه
ایصال کل ممکن لغایه
زیرا مقتضای حکمت و عنایت پروردگار این است که هر ممکن الوجودی را به غایت و کمال خود برساند (۹)
با این تعبیر نظام هستی یعنی نظام رساندنِ اشیا به غایات خود، و نظام رساندنِ عاشقها به معشوقها، که در نهایت معشوق نهایی همه خداوند است. (۱۰) هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. (حدید، ۳).
از سوی دیگر می‌توان با تحلیل و بررسیِ مناقشه‌یِ میان متکلمان به همین تعریف از حکمت رسید. متکلمان در بیان معنای حکمت خداوندی، آن را از صفات فعل دانسته، و به صورتی ساده‌تر تعریف کرده‌اند. آنها فعل حکیمانه را، فعلی دانستند که معلل به غرض است و برای غرض و قصد خاصی صورت می‌گیرد و از این رو از فعل عبث و لاغی متمایز است. بر همین اساس، عده‌ای از متکلمان (معتزله) در بیان معنای‌ِِ حکیم بودن خداوند اظهار داشتند: فعل‌ الله معلل به غرض است. در حالی که گروهی دیگر (اشاعره) در برابر آنها علو ذات حق تعالی را از معلل به غرض بودن بری می‌دانستند. هر دوی این گروه نیز به آیه‌یِ شریفه‌یِ (( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون، انبیا ۲۳)) [در آنچه (خدا) انجام می‌دهد چون و چرا راه ندارد، و(لی)آنان سوال خواهند شد] (۱۱) استناد می‌جویند. به نظر اشاعره این آیه دلالت دارد بر اینکه سوال پرسیدن از فعل خداوند نادرست است، و لذا نمی‌توان پرسید که فعلی به چه غایت و دلیلی (سوال از لم اثباتی) صورت گرفته است؟ بر خلاف آنها به نظر معتزله، این آیه دلالت دارد بر این‌که خداوند فعل بی غرض و مصلحت ندارد و لذا اساساً نمی‌توان بر افعال او سؤالی وارد دانست. چون سؤال همیشه از وجه مصلحت و حکمت است،‌ و خداوند فعل خالی از مصلحت ندارد تا جای سؤال بر آن باشد. برای غیر خداوند کار عبث و بیهوده امکان فرض دارد و از این رو جای سؤال در افعال آنها هست. در کار خداوند عبث تصور ندارد و همه‌یِ کارهای او مبنی بر وجه مصلحت است و از این جهت طبق آیه‌یِ شریفه از آن سؤال نمی‌شود. لذا در نظر معتزله سؤالِ مطرح در آیه سؤال اعتراضی است و نه سؤال تفهیمی.
طبق تفسیر اشاعره این آیه ناظر به مسأله‌یِ عدل، نه حکمت، الهی، نیز هست. بدین معنا که، هر گونه تصرفی که خداوند در عالم و مخلوقات بکند، جای سؤال به معنای اعتراض بر آن نیست. البته نه اعتراض به کار لغوی که نمی‌بایست صورت می‌گرفت، بلکه اعتراض به کاری که از حد و حریم خود تجاوز کرده و به ظلم بدل شده باشد. بر این مبنا، در نظر اشاعره از یک سو نمی‌توان افعال الهی را مبتنی بر حکمت دانست، و معلل به اغراض، و از سوی دیگر چون خداوند مالک علی‌ الاطلاقِ همه‌یِ عالم هستی است، هر فعلی که انجام دهد عین عدل است. از این رو، مسأله‌یِ شر هیچ وجهی نمی‌یابد تا برای پاسخ آن کوشید.
به نظر مرحوم مطهری اما، از یک سو، اگر همین تعریفِ متکلمین را بشکافیم در نهایتِ امر مجبوریم تعریف حکما را قبول کنیم. به نظر حکما، آنگونه که استاد تقریر کرده‌اند، صرف معلل به غرض بودنِ فعل برای حکیمانه بودن آن کافی نیست، برای اینکه ممکن است فعل معلل به غرض باشد در حالی که غرضها متفاوت است؛ بدین صورت که گاه فرد میان چند غرض متفاوت قرار می‌گیرد، در این صورت اگر فرد غرض و مصلحت بزرگتر را رها کرد و غرض و مصلحت کم اهمیت‌تر از آن را برگزید، نمی‌توان فعل او را حکیمانه دانست، اگر چه فعل او، چون دارای غرض است، عبث هم نیست. بنابراین یک فعل وقتی حکیمانه است که غرض آن بهترین غرض و بهترین مصلحت‌های ممکن باشد. در این صورت وصف ”افضل“ غرض وارد در تعریف متکلمین می‌شود.
اما به این افضل غرض هم باید از بهترین و متقن‌ترین طریق‌ها دست یافت. طبیعی است فردی که برای رسیدن به افضل غرض دورترین و نامتقن‌ترین راه‌ها را برگزیده است، نمی‌توان فعل او را حکیمانه دانست. با این تحلیل باز برمی‌گردیم به تعریف حکما مبنی بر این‌که حکمت عبارت است از علم به افضل امور و اراده‌یِ آن و انجام همان افضل.
از سوی دیگر نیز، با در نظر گرفتنِِ تفکیکی که حکما میان غرض فعل و غرض فاعل قایل شده‌اند، می‌توان برای تعارض موجود میان دو دیدگاه اشاعره و معتزله راه‌حلی یافت. در نظر حکما، گاه سؤال ما از غرض فاعل است، بدین معنا که می‌پرسیم که چرا فاعلی خاص فعلی را انجام می‌دهد، و غرض و قصد او از انجام آن فعل رسیدن به چه کمالی است. در این معنا حق با اشاعره است و نمی‌توان برای ذات خداوند غرض در نظر گرفت. خداوند با انجام فعل‌های خود قصد رسیدن به هیچ غرضی را ندارد. در عین حال، به نظر فلاسفه‌یِ اسلامی خداوند در افعال خود غرض و قصد دارد، بدین معنا که فعل او و نه فاعل دارای غرض است. معنای غرض داشتن فعل آن است که خود فعل حقیقتی است که خود آن حقیقت جویایِ غرض است. آنچه که فعل خداست و آنچه که او ایجاد می‌کند چیزی است که خود آن چیز غرض دارد و به سوی غرض می‌شتابد. این ”به سوی غرضی بودن“ مقوم ذات فعل حق تعالی است.
● کیفیت دخول شرور در قضای الهی
شر در برابر خیر است و با توجه به موارد استعمال این واژه می‌توان تعریف زیر را از خیر و شر به دست داد: خیر آن چیزی که عقل وجودش بر عدمش ترجیح می‌دهد، و مقتضای حکمت است، و شر آنچه که عقل عدمش را بر وجودش ترجیح می‌دهد، بر خلاف حکمت و عدل است.
به نظر حکما اگر شرور را تحلیل کنیم، درمی‌یابیم که شرور یا همه خود عدم و عدمی‌ هستند، یا اینکه یک سلسله امور وجودی هستند که خودشان عدم و یا عدمی نیستند، و شریت آنها نیز به اعتبار وجود نفسی‌شان نیست، بلکه به اعتبار وجود نسبی و اضافی‌شان به عدمی منتهی می‌شوند که آن عدم شر است، مانند شریت موجودات موذی نسبت به انسان. اتصاف این‌گونه امور به شریت از آن روست که منشأ عدم و شر بالذاتی در موجودی دیگر می‌شوند. اعم از آنکه سبب مواصل باشند و یا سبب مباین. در هر صورت، در تحلیل نهایی همه‌یِ این انواع شرور به نحوی به عدم منتهی می‌شوند. بنابراین تحلیل، اساساً درست نیست که هستیها و موجودات را به دو دسته‌یِ خیر و شر تقسیم کنیم، به این معنا که شرور یک سلسله هستیهایی باشند در مقابلِ سلسله‌یِ دیگری از هستیها که خیر اند. بلکه شرور اساساً هستی نیستند، بلکه شرور یا یک سلسله ناهستی‌هایند یا یک سلسله هستی‌ها که آن هستی‌ها وجودشان از نظر خودشان (یعنی وجود نفسی آنها) و از نظر بسیاری امور دیگر خیر است، و لی از نظر بعضی امور و نسبت به بعضی از امور که منشأ عدم در آنها می‌شوند شر تلقی می‌گردند.
بدین ترتیب می‌توان گفت که وجود از آن جهت که وجود است خیر مطلق و عدم از آن جهت که عدم است، البته اگر توأم با یک استعداد و قابلیت شود _به تعبیر حکما عدمِ ملکه_ شر مطلق است. البته نه بدین معنا که عدم مطلق‌ و نیستی محض شر است، چرا که عدم مطلق اساساً خارجیت ندارد تا منسوب به شریت و یا خیریت شود. به تعبیر حکما از معدوم مطلق هیچ خبری نمی‌توان داد. آنچه شر است همواره عدم چیزی است. به عبارت دیگر شر عدم مضاف (در برابر عدم مطلق) است، مثلاً‌ عدمِ علم، یا عدم بینایی. (البته هر عدم مضافی هم شر نیست، بلکه عدم مضافی که عدم ملکه باشد، شر است. به عبارت دیگر عدم مضافی شر است که مضاف‌الیه آن شأنیت وجود داشته باشد ولی فعلیت وجود نداشته باشد. هنگامی که مضاف‌الیه عدمِ بینایی دیوار است، چون دیوار اساساً شأنیت و استعدادِ بینایی را ندارد، این عدم مضاف شر تلقی نمی‌‌شود، در حالی که اگر همین عدمِ بینایی را به انسان نابینا نسبت دهیم، چون انسان شأنیت بینایی را دارد، در نظر ما این عدم مضاف شر تلقی می‌شود.) با این تفسیر این قسم شرور را می‌توان شر مطلق یا بالذات خواند_ البته به معنایی که گفته شد. بدین‌ترتیب ما آنچه را که استعداد و امکان وجود دارد ولی به نحوی از انحا وجود پیدا نکرده است و یا وجود پیدا کرده و بعد معدوم شده است، شر می‌نامیم.
از سوی دیگر، اگر اشیا را نه به طور فی‌ نفسه، بلکه بر حسب ارتباطشان با یکدیگر در نظر بگیریم، برخی اشیا برای اشیا دیگر خیر یا شر هستند، که در این صورت شر یا خیر نسبی مطرح می‌شود. به عبارت دیگر، شری که وجودی است، شریت آن اضافی و یا نسبی است یعنی نسبت به یک شیء معین شر است نه نسبت به خودش و نه نسبت به همه چیز و نه نسبت به کل نظام عالم. این گونه شرور در واقع وجوداتی هستند که تنها در نظر برخی از موجودات دیگر شر تلقی می‌شوند. به تعبیر فلسفی می‌توان دو وجود برای اشیاء اعتبار کرد: یکی وجود فی‌ نفسه و دیگری وجود اضافی یا لغیره. این وجود دومی که در واقع امری اعتباری است ممکن است خیر یا شر نسبی باشد. البته باید توجه داشت که وجود واقعی همان وجود فی نفسه است. به این معنا که علتی که جعل وجود می‌کند، وجود فی نفسه را جعل می‌کند که لازمه‌یِ قهری این وجود فی نفسه وجود اضافی هم هست، هر چند این وجود اضافی به جعلی جدا از وجود فی نفسه نیاز ندارد. از این رو فاعل و علت وجود شی، خیر را جعل و ایجاد می‌کند.
بدین ترتیب با گفتن این‌که وجود مطلقاً خیر است و عدم، شر است، پاسخ قایلین به ثنویت در مبدأ وجود داده می‌شود. زیرا اشیاء و موجودات در واقع دو دسته و دو صنف نیستند: صنف خوب‌ها و صنفِ بدها تا برای هر یک فاعلی جداگانه، فاعلی خیرخواه و فاعلی شرور در نظر گرفت. بدها و شرور یا نیستی‌هایند که در صنف موجودات قرار نمی‌گیرند و لذا نیاز به جاعل و فاعل وجود ندارند و یا آن‌که هستی‌هایی هستند که از آن جهت که هستند بد نیستند بلکه خوبند و فاعل آنها همان فاعل خیرات است، و تنها از آن جهت بد و شر هستند که منشاء نیستی و بدی در دیگر موجودات می‌شوند، یعنی به حسب وجود نسبی و قیاسی بد هستند و بدیهی است چون وجود نسبی و قیاسی وجود بالعرض است و نه وجود بالذات، لهذا اعتباری است و نیاز به فاعل و جاعل ندارد. (۱۲)
اما این جواب منکرین حکمت بالغه و نظام احسن را راضی نمی‌سازد، چرا که توضیحات تا کنون ما تنها می‌تواند در برابر ثنوین، یعنی قائلین به دو مبدأ وجودی برای عالم یکی مبدأ خیرات و دیگری مبدأ شرور، کافی باشد. اگر شرور، اعدام و نیستی‌ها بیشتر نیستند، لذا اساساً فرض وجود مبدأ وجودی مستقلی برای آنها وجهی ندارد. اما منکرین حکمت بالغه‌ی ضمن پذیرفتن جنبه‌ی عدمی شرور و اعتراف به اینکه در عالم شرور و بدیها از نیستیها برمی‌خیزند، این پرسش را مطرح می‌سازند که چرا عالم طوری آفریده نشده که به جایِ نیستیها،‌ هستیها و به جای فقدانات،‌ کمالات باشد؟ در اینجا اشکال این‌ نیست که بدی‌ها چون وجودی مستقل دارند پس مبدأ آنها باید وجودی مستقل از مبدأ خیرات باشد، بلکه اشکال این است که چرا خداوند خلأ حاصل از نیستیها را با خلقت و آفرینش خوبیها پر نکرد؟ پس اشکال در آفریدنِ بدیها نیست که گفته شود عدمی هستند، اشکال در نیافریدن خوبیها به جای این بدیهاست: چرا به جای مرگ حیاتِ دایم و به جای فقر و ناتوانی، ثروت و قوت، و به جای زشتی،‌ زیبایی و به جای مصیبتها و رنجها و دردها، خوشیها و لذتها و نیافریده شده است؟ بدیهی است که عدمی بودن شرور برای پاسخ به این شبه کافی نیست.
معمولاً کسانی که درباره‌یِ شرور جهان به چشم خرده‌گیری می‌نگرند، در نظر نمی‌گیرند که اگر جهان خالی از شرور می‌شد، به چه صورت در می‌آمد. برای فهم این مطلب ضروری است که آنچه به شرور معروف است را از دو نظر مورد بحث و بررسی قرار دهیم:
۱) شرور در نظام کل جهان چه موقعیتی دارند؟
۲) ارزش شرور از نظر خود آنها چیست؟
به عبارت دیگر نخست باید پرسید شرور را می‌توان از جهان حذف کرد، یعنی آیا جهان منهای شرور ممکن است یا اساساً وجود چنین جهانی غیرممکن است و شر و خیر جهان بدون یکدیگر ایجاد نمی‌شوند؟ به عبارت دیگر نخست باید موقعیت شرور را در نظام کلی عالم مورد بررسی قرار دارد، و دریافت که آیا در نظام کلی عالم، می‌توان تصور انفکاک و جدایی خیرات و شرور را از یکدیگر داشت؟ سپس بحث کرد که آیا شرور فقط زیانبارند و یا به‌راستی آثار و فواید مثبتی، که بر آثار منفی‌شان می‌چربد، نیز دارند؟ به عبارت دیگر هر شری خیری به دنبال دارد که وجود این خیر دومی، آن شر اولی را خیر و لازم می‌گرداند؟
در خصوص این پرسشها باید گفت که طبق تبیین ارائه شده از شرور به عنوان اموری نسبی و در واقع عدمی،‌ می‌توان دریافت که خیرات جهان از شرور آن غیر قابل انفکاکند. چرا که شر به نقصانِ قابلیت قابل بازمی‌گردد و نه کاستی و نقصانی از سویِ فاعلیت فاعل. آنچه از این شرورِ عدمی هم که به قابلیت قابل مربوط نیست،‌ در پیوند با اختیار و مسئولیت انسانی است،‌ و لذا جزیی از نظام احسن تکوین و جدایی ناپذیر از آن. شروری هم که وجودی اند، در وجود فی‌نفسه‌یِ خود خیرند و در وجود لغیره، یعنی وجودشان در اضافه و نسبتی با ما شرند، و لذا اینجا هم شر از خیر تفکیک‌ناپذیر است. به عبارت دیگر آن جنبه‌یِ نسبی برخی اشیا که به لحاظ آن نسبت به برخی اشیایِ دیگر شر هستند، از وجود نفسی آنها قابل انفکاک نبوده، و تنها در صورت عدم وجود نفسی آن امور، منشأ شر بودن آنها نیز از میان می‌رود. اما در این صورت نیز، یعنی در صورت نبود موجوداتی که منشأ شر برای برخی موجودات دیگر هستند، خیراتی که ملازم آن موجودات هستند نیز برجا نمی‌ماند. به عبارت دیگر در این جهان خیرات و شرور با یکدیگر تلازم دارند و به هیچ وجه از یکدیگر منفک نمی‌شوند. به ادعای حکما، نه تنها شرور ملازم با یک سلسله خیرات قبلی هستند، و وجودشان مقارن و بلکه به یک اعتبار معلول و تابع قهری آن خیرات است، خود این شرور هم شرط وجود یک سلسله خیرات دیگر هستند. به این معنا که تا این شرور نباشند، آن خیرات دیگر نیز متحقق نمی‌شوند، و بنابراین بر شرور یک سلسله خیرات و مصالح مترتب می‌شود.
فلاسفه منشاء این تلازم را عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص یا قابلیت ماده برای تضاد می‌دانند. حکما می‌گویند که تمام شرور از ماده برمی‌خیزند. ماده در اصطلاح حکما هیولای اولی است که قوه‌یِ صرف و ماده‌‌یِ محض است. اگر آنچه در این عالم وجود داشت، همه فعلیت محض می‌بود و هر موجودی هرچه را که می‌توانست داشته باشد، بالفعل می‌داشت و دیگر بالقوه نمی‌توانست چیزی را بپذیرد، در این صورت هیچ شری هم در عالم وجود راه نمی‌یافت، چرا که اثر پذیری در عالم ماده نبود. اگر اثرپذیری در عالم نباشد، هیچ چیز برای هیچ چیز شر نخواهد بود، یعنی همه‌یِ موجودات اگر برای یکدیگر خیر نباشند، لااقل شر هم نخواهند بود، چون انفعال و اثرپذیری نیست و هیچ موجودی نمی‌تواند به هیچ موجود دیگری ضرری برساند. اما لازمه‌یِ این مطلب آن است که وقتی انفعال و اثرپذیری نباشد، آن وقت باب خیرات هم، در کنار شرور، مسدود ‌شود. به بیان دیگر، اگر قوه و استعداد در عالم نبود و عالم ما یک حالت یکنواختِ دائمی را داشت، دیگر تغییر و تحول و تکامل و تجدد و آمدن شیء جدید در کار نبود و عالم همواره به همین حالت می‌ماند.
خصلت اساسی ماده، یعنی قابلیت تکامل و دگرگونی، مبتنی و ناشی از تضاد است. این خصلت هم به هیچ وجه از ماده تفکیک نمی‌پذیرد، چرا که مرتبه‌یِ وجودی ماده، که نازلترین مراتب وجود درعالم هستی است به ناچار با فقدان و کاستی‌هایی همراه است. بر این اساس اگر در عالم ماده تضاد نمی‌بود هرگز تنوع و تکامل رخ نمی‌داد و عالم هر لحظه نقشی تازه بازی نمی‌کرد. این قابلیت ماده برای پذیرش صورتهای گوناگون و تضاد صور با یکدیگر، هم عامل تخریب است و هم عامل ساختن، هم عامل از بین بردن است و هم عامل ایجاد کردن. تخریب گذشته و ساختن آینده، بردن صورتها نقشهای کهنه، آوردن نقشهای تازه. انهدام و ویرانی، و در مقابل آن، تنوع و تکامل محصول تضاد است. و از این رو تضاد منشأ خیرات و ستون نگاهدارنده‌یِ جهان است. به تعبیر ملاصدرا در اسفار، ”لولا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد.“ (اگر تضاد نمی‌بود ادامه‌یِ فیض از خدای بخشنده صورت نمی‌گرفت). به تعبیر فیلسوفان اسلامی، در جهانی که حرکت و جنبش مقوم آن است، حتماً‌ باید تضاد حکومت کند زیرا چنانکه حکما گفته‌اند حرکت بدون وجود معاوق ممکن نیست. تا اصطکاک و تصادم نباشد حرکت متحقق نمی‌شود. به بیان دیگر، حرکت طبیعی بدون قسر ممکن نیست. (۱۳).
بر مبنای این نظر، انتظار این‌که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد، یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، توهمی بیش نیست. لازمه‌یِ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمهاست. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد، و یا باید این جهان باشد ولی مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.
به عبارت دیگر جهان مجموعه‌ای از اجزای پراکنده نیست، بلکه یک واحد کل و یکپارچه و انداموار است، که هیچ بخشی بدون دیگر بخشها امکان وجود ندارد. (۱۴) حذف بخشی از جهان مستلزم حذف کل جهان است. لذا نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی و نسبی از وجودهای حقیقی تفکیک‌ناپذیرند، خود وجودهای حقیقی نیز از یکدیگر تفکیک‌ناپذیرند. با نظر به این انداموارگی کل جهان باید میان دو نوع حکم درباره‌یِ اشیائ تفاوت قایل شد.
اشیا از نظر خوبی و بدی اگر تنها و منفرد و مستقل از دیگر اشیاء در نظر گرفته شوند یک حکم دارند، و اگر جزء یک نظام و به عنوان عضوی از اندام در نظر گرفته شوند، حکمی دیگر پیدا می‌کنند،‌ که احیاناً ضد حکم اولی است. حال از آنجایی که موجودات جهان همگی اعضای یک کل یکپارچه و تجزیه‌ناپذیرند، وجود منفرد و مستقل آنها اعتباری و وجود عضوی و اندامی آنها وجود واقعی‌شان است، و طبعاً حکم اصالت‌دار هم مربوط به همین وجود می‌شود. در این صورت است که حتی اگر خطی به تنهایی و منفرد کج و ناپسند ما باشد،‌ در توازنِ و مجموعه‌یِ یک چهر‌ه‌یِ زیبا آن خط کج به ابرویی زیبا تبدیل می‌شود که ”اگر راست بودی کج بودی“. در این صورت شکوه و زیبایی جهان تنها در صورت وجود تنوعِ پهناور و اختلاف‌های رنگارنگ آن ممکن است. سوای آنکه وجودِ خیرات و زیبایی‌ها تنها در حضورِ شرور و زشتی‌ها و در مقارنه و مقابله‌ی‌ میان آنها جلوه و بروز دارد. اگر در جهان شر و زشتی نبود، خیر و زیبایی هم نبود. جاذبه‌یِ زیبارویان از دافعه‌یِ زشت‌رویان نیرو می‌گیرد، و از صدقه‌یِ سر‍ِ شرور است که خیرات نمود می‌یابند. اما این‌که در این نظام کلی عالم موجودی زیبا و خیر و موجودی شر و زشت گردد، ناشی از اراده‌یِ گزاف خداوندی نیست، بلکه به نقصان در ذات خود آن موجودات برمی‌گردد. اختلاف و تفاوت‌هایی که مجموعه‌یِ جهان را به صورت یک‌ مجموعه‌یِ زیبا درآورده‌ است، اختلاف‌های ذاتی است. اینکه جمادات رشد و درک ندارند، و مثلاً انسان رشد و درک هر دو را داراست به ذات آنها برمی‌گردد، نه آنکه اول به وجود آمده‌اند و بعد نیرویی قاهر به آنها توانایی‌های متفاوت بخشیده باشد. وجود آنها جز مجموعه‌یِ این تواناییها نیست. بر این اساس اگر چه در نظام تکوین، قصد و غایت اولی و ذاتی، کلیت جهان است، اما هر گونه تفاوتی نیز به نحو گزافی و دلبخواهی نبوده است. نظام آفرینش، نظامی غیرقابل تخلف است و هیچ موجودی نمی‌تواند از مرتبه‌یِ خویش تجافی کند و مرتبه‌ای دیگر را اشغال کند. به عبارت دیگر، نظام جهان نظامی ذاتی و غیرقراردادی است به نحوی که هر مرتبه‌یِ وجود در نظام طولی و عرضی جهان مقوم ذات آن وجود است. در مقام مثال می‌توان این نظام را با نظام اعداد مقایسه کرد. خود صرف وجود این اعداد به معنایِ در یک مرتبه‌یِ خاصی بودن است، و نه این‌که اول عدد لحاظ می‌شود و سپس بنا به لحاظی جداگانه مرتبه‌ای برای آن در نظر گرفته می‌شود. هر عدد عین در مرتبه‌ای بودن و غیر از دیگر مراتب بودن است. بنابراین باید گفت چون وجود موجودات و مرتبه‌یِ وجود آنها یکی است، اراده‌یِ وجود آنها عین اراده‌یِ نظام و اراده‌یِ نظام عین اراده‌یِ وجود آنها ست. (۱۵)
به بیان مرحوم مطهری، در نظر فلاسفه‌ غربی حکیم بودن خداوند همانند حکیم بودن انسان است. خداوند در افعالی که انجام می‌دهد غرضی دارد و میان اشیاء جهان بنا بر غرض‌های خود رابطه برقرار می‌کند. آنگاه این سؤال پیش می‌آید که چرا مثلاً خداوند این موجود را به این صورت و در این رابطه با موجود دیگر خلق کرد؟ اما معنایِ حکمت الهی، بدان صورتی که فیلسوفان اسلامی بیان می‌کنند، همان جریان متحول و متکامل خلقت به سویِ هدفهای خودش است، نه اینکه حکمت برقرار کردن رابطه‌یِ مصنوعی از سوی خداوند میان اشیاء باشد. این‌گونه نیست که خداوند عالم را یک بار بیافریند، به معنای این‌که ذرات پراکنده‌ای را که در ذات خودشان حیران و سرگردان‌اند، به عنوان مصالح به‌کار برده‌ باشد، و سپس میان این مصالح رابطه و نظامی مصنوعی و غیرذاتی برقرار سازد. قهراً با چنین دیدی جای این پرسش نیست که آیا بهتر نبود که خداوند در همان آغاز کار، همان عملی را انجام دهد که در آخر کار می‌خواهد بکند؟ آیا بهتر نبود همه‌یِ موجودات را از اول کامل خلق بکند؟ مثلاً به جای‌ اینکه اول سلول خلق کند، تا بعد نطفه شود، و بعد در طی مراحل به انسان بدل شود، از همان اول انسان را خلق می‌کرد؟
چنین پرسشهای ناشی از قیاس گرفتن حکمت خداوندی با حکمت انسانی است. این نحوه تصرف کردن در عالم، تصرف موجودی بالقوه است که برای رسیدن به مصلحت‌های خود کار می‌کند. اما حکمت خداوندی،‌ آنگونه که پیشتر بیان شد، به معنای آن است که خداوند اشیاء را به غایات و کمالات خودشان، که آن غایات و کمالات ذاتی و ضروی آنهاست، می‌رساند.
در هر حال، تلازم انفکاک ناپذیر خیرات و شرور در عالم ماده، و ترتب آنها مسأله‌یِ دیگری را به ذهن متبادر می‌سازد و آن اینکه آیا جانب خیرات حقایق این عالم غالب است یا جانب شرور آنها؟ مثلاً لازمه‌یِ وجود آتش و قابلیت احتراق برخی از مواد این است که در شرایطِ خاصی احتراق واقع شود. در میان احتراقها، احیاناً احتراقهایی نیز هستند که شر به‌شمار می‌آیند، مانند آتش‌سوزیِ یک خانه، یا یک جنگل. با این توجه، آیا در مجموع جانب خیر و فایده‌یِ‌ آتش غلبه دارد، یا جانب شر و زیان آن؟ آیا آتش بیشتر عامل نظام است یا عامل اختلال؟ مسلماً جانب خیر در آن غلبه دارد. در این صورت امر دایر است میان اینکه آتش اصلاً وجود نداشته باشد، و یا آتش باشد با مجموع خیرات و شروی که دارد. آنگاه باید دید مقتضای حکمت بالغه‌یِ الهی آن است که خیر کثیر فدای [دفع] شر قلیل گردد؟ یا بر عکس، دفع شر قلیل فدای خیر کثیر گردد؟
در نظر حکمای اسلامی، بی‌تردید شق دوم صحیح است. به گفته‌یِ حکما، موجودات به حسب فرض ابتدایی به پنج نوع قابل تقسیم اند: خیر محض، شر محض، خیر غالب، شر غالب، متساوی. به نظر حکمای اسلامی موجودی نداریم که شر محض،‌ یا شر غالب یا خیر و شر آن متساوی باشد. آنچه هست یا خیر محض است یا خیر غالب. (۱۶) طبیعی است که موجوداتی که خیر غالب اند،‌ به لحاظ وجود نسبی خود گاه جز شرور به شمار می‌آیند. اما عدم خلق آنها نیز، بر خلاف حکمت بالغه‌یِ الهی است چرا که در هر حال، جنبه‌یِ خیر بودن در آنها غالب است، و کنار نهادن این خیر کثیر به سبب شر قلیلی که دارند،‌ خود شر کثیر است. انتظار وجود عالمی، عالم طبیعت، که اثرپذیری در آن باشد، یعنی متشکل از ماده باشد، اما هیچ شری در آن یافت نشود، انتظاری محال است. اما عدم خلق این جهان مادی نیز به دلیل پرهیز از شر قلیلی که در آن یافت می‌شود، خود شری کثیر خواهد بود، چرا که در این صورت امکان وجودی موجودات بسیاری و خیراتی کثیری که به همراه آنهاست متحقق نشده‌است. (۱۷)
نهایتاً جای این اشکال نیز هست که آیا ممکن نبود عالمی خلق شود که شرور آن اینگونه در دامن خیرات نچسبیده باشند و از پستان آنها شیر نخورند؟ به نظر حکما، چنین امری نه تنها ممکن، بلکه محقق است، منتها نه در سطح عالم طبیعت که در سطح جهان ماوراء طبیعت. به تعبیر دیگر، در مرتبه و نحوه‌ی وجودی غیر از مرتبه و نحوه‌ی وجود مادیات که سراسر مبتنی بر تضاد و اثرپذیری یکی از دیگری و اثرنهی یکی بر دیگری است. (۱۸)

نویسنده: حمیدرضا - محبوبی‌آرانی
پی نوشت:
۱) Mackie, J. l. The Miracle of Theism, Oxford University Press, ۱۹۸۲
۲) منظور سوره‌یِ مبارکه‌یِ ص است، آیات ۴۱ تا ۴۴. البته روایات دینی ائمه (ع) بیش از این آیات قرانی درباره‌یِ ایوب اطلاع می‌دهند. برای توضیخ بیشتر رجوع شود به علامه‌یِ طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه‌یِ محمد باقر موسوی همدانی، ذیل همین آیات، ج ۱۷، صص۳۲۱-۳۱۷ و صص ۳۲۹-۳۲۳
۳) شرح الهیات شفا، ص۳۹۵ (جلد هشتم مجموعه آثار شهید مطهری)
۴) شرح الهیات شفا، صص ۳۹۳-۳۹۲ ( جلد هشتم مجموعه آثار شهید مطهری)
۵) در این مقاله توجه ما بیشتر به مسأله‌یِ شر در رابطه با حکمت الهی است. بحث مرحوم مطهری در کتاب عدل الهی بیشتر حول رابطه‌یِ مسأله‌یِ شرور با عدل الهی تمرکز یافته است. اگرچه به بیان خود ایشان اشکال و پاسخ کمابیش نزدیک به هم است. رجوع شود به کتاب عدل الهی،‌ صص-۷۰
۶) شهید مطهری حکمت را بر عنایت ترجیح می‌دهند، چرا که در قران و معارف اسلامی این کلمه بارها به‌کار برده شده و در ضمن اسما و صفات الهی از حکمت و حکیم نام‌ برده شده است. شرح الهیات شفا، ص ۳۹۵
۷) همان، صص۳۹۹-۳۹۸
۸) یا به تعبیر دیگر، العالی لا یفعل شیئاً لأجلِ السافل، بدین معنا که هیچ‌گاه موجود برتر به خاطر موجود پایین‌تر، کاری انجام نمی‌دهد؛‌ بلکه همواره غرض هر فاعل از فعلی که انجام می‌دهد یا ذات خویش است یا امری برتر از ذاتِ خویش. رجوع شود به: ابراهیمی دینانی، غلامحسین،‌ قواعد فلسفی ج اول،‌ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰ ، ص۲۹۸
۹) شهید مطهری، شرح (مختصرِ) منظومه، انتشارات صدرا، ۱۳۷۴، ص ۲۴۵
۱۰) شرح الهیات شفا، صص ۴۰۳-۴۰۲
۱۱) ترجمه‌یِ محمد مهدی فولادوند
۱۲) اصول فلسفه و روش رئلیسم، تألیف علامه طباطبایی، پاورقی به قلمِ شهید مطهری، مقاله‌یِ چهاردهم. (انتشارات صدرالمتألهین، ۱۳۷۲، جلد پنجم، صص-۶۲
۱۳) عدل الهی، فصل ۴، فواید شرور.
۱۴) مرحوم مطهری بحث مفصل‌تری در این باره در اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵، ذیل بحث از برهان اول بر اثبات خداوند، دارند.
۱۵) برای توضیح بیشتر در این باره بنگرید به مطهری، مرتضی، عدل الهی، فصل ۲، و نیز اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله‌یِ هشتم و نهم.
۱۶) اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله‌یِ چهاردهم، صص۵-۶۴
۱۷) الهیات شفا، صص۰-۵۳۶
۱۸) همان، صص ۴۲-۵۳۹.

منبع : باشگاه اندیشه