« ایده » پنهان

ـ سخن مترجم:
در تاریخ فلسفه غرب شاید هیچ اصطلاحی مانند «ایده»، اساسی و دارای اهمیت نبوده و هیچ واژه‌ای مانند «ایده» در ادوار مختلف تاریخ فلسفه متحول نشده و معانی مختلف نیافته باشد. این کلمه با ریشه یونانی eidos که در اصل هم به معنای دیدن و هم موجود مرئی است (و هر دوی این معانی در کلمه «دیدار» فارسی آمده است) اولین بار با افلاطون وارد فلسفه شد و چه بسا می‌توان گفت عین فلسفه یا دست کم از لوازم ذات و تاسیس فلسفه گردید. در افلاطون معنای حقیقت اشیا و به اصطلاح نه چندان دقیق فلاسفه اسلامی «مثال» را یافت
کلمه «ایده» (idea) حرف‌نگاری واژه‌ای یونانی است که اصل آن به معنی «دیدن» است. در زبان یونانی کلاسیک، این واژه هیچ‌گاه معنای جایز خویش را که «صورت مرئی»۱ باشد، از دست نداد؛ بنابراین افلاطون درباره کسی نوشته است که «از جهت ایده بسیار زیبا است» یعنی «صورت ظاهر مرئی‌اش زیبا است» و به عبارت دیگری «خوش سیما» است (پروتاگوراس،E ۳۱۵). این واژه غالب اوقات اساسا متضمن شکل ظاهری یا مرئی است؛ چنان که وقتی افلاطون اشاره به «ایده زمین» می‌کند، مقصودش «شکل مرئی و ظاهری زمین است» (فیدون، D ۱۰۸). معنای انتقالی آن به «گونه» یا «نوع» کاملا به صرافت طبع از این استعمال سرچشمه می‌گیرد. بدین‌قرار است که توسیدید۲ سخن از «ایده‌های (انواع) مختلف جنگ» رانده است (تاریخ‌ها۳، ۱۰۹ و I).
افلاطون در استفاده تخصصی‌تری که از واژه ایده‌ها یا صور۴ می‌کند، همواره از آنها چنان یاد می‌کند که ۱. متعلقات عقل هستند در مقابل متعلقات ادراک (حسی)؛ ۲. آنها موجوداتی هستند که واقعا «هستند» در برابر متعلقات متغیر ادراک (حسی) که در حالت صیرورت می‌باشند؛ ۳. آنها ازلی و ابدی هستند در مقابل عالم موجودات متغیر که فناپذیرند. اما دست کم دو رشته افکار ناسازگار در آرای افلاطون نسبت به ایده‌ها وجود دارد: گاه به نظر می‌آید که نظرش درباره ایده‌ها بسیار شبیه به نظر فیلسوفان متاخر در باب کلیات است. اینچنین است وقتی که می‌گوید «ما عادت کرده‌ایم که صورت واحدی را برای هر گروه اشیا متعددی که نام واحدی به آنها اطلاق می‌کنیم، وضع کنیم» (جمهوری، ۵۹۶۸). در موافقت با این قول، گاه سخن از «حضور۵» صورت در موجود جزئی یا بهره‌مندی (سهیم‌شدن) ۶ افراد موجودات از صورت به میان می‌آورد (فیدون، D ۱۰۰). اما افلاطون گاه چنان سخن می‌گوید که گویی صور در نزد او نمونه‌ها ۷ یا مثال‌های۸ کاملی هستند که عالم محسوس مثل۹ (تصویر) یا تقلید۱۰ (محاکات) ناقصی از آنها است. بدین‌قرار سقراط در رساله پارمنیدس می‌گوید که صور به گونه‌ای هستند که «گویی الگوهایی (مُثُل) می‌باشند» و همچنین «سایر اشیا مثل و تصویری از آنها هستند» (D ۱۳۲). افلاطون همراه با چنین توصیفی از صور تاکید می‌کند که آنها «مفارق» هستند و این رای معارض با تعبیر سابق‌الذکر او یعنی «حضور» و «بهره‌مندی» است. بنابراین در اینجا موجه می‌نماید که بگوییم میان نظریه [وجود] کلیات۱۱ و نظریه مشابهت۱۲ با موجودات مثالی، در مقام تبیین اسامی عام و مشترک ۱۳، تعارضی وجود دارد.
اما نظریه ایده‌ها به عنوان مثال‌های مفارق و ازلی و ابدی در رساله تیمایوس ظاهر می‌شود؛ رساله‌ای که بی‌قیاس، شدیدترین تاثیرها را بر فلسفه متاخر قدیم و قرون‌وسطی کرده است. در آنجا صانع الهی (دمیورژ)۱۴ به گونه‌ای ترسیم شده که عالم را بر الگو و مثال صور ازلیه شکل می‌دهد. بنابراین این شأن و حیثیت صور، که مثال هستند و انموذج کامل و صور نمونه و خصوصا اینکه الگوهایی هستند که عامل الهی در صنع موجودات از آنها استفاده می‌کند، در سیر مفهوم فلسفی ایده اهمیت دارد.
در رساله تیمایوس، صور یا ایده‌ها (مُثُل) موجوداتی هستند ازلی و ابدی و قائم بابنابراینت که دمیورژ (صانع) به آنها همچون الگوهایی می‌نگرد. اما یکی از مهم‌ترین و قدیمی‌ترین تحولات در این رای افلاطونی، تلقی دینی از ایده‌هاست به عنوان اینکه آنها افکار (صور علمیه) الهی۱۵ هستند. این تلقی از آن افلوطین (تسعیات۱۶،III,۹,i) و فیلون۱۷ (درباره فسادناپذیری جهان۱۸ ) و آگوستین (درباره مسائل مختلفه۱۹ LXXXIII، مساله ۴۶) است. کلمان اسکندرانی۲۰ به سادگی ایده را «افکار (صور علمیه) الهی» تعریف می‌کند (جُنگ۲۱، V,iii,۱۶.۳). ایده‌ها بدین معنی هنوز مثال‌های کامل و ازلی هستند، منتهی در علم الهی۲۲ جای دارند.
دیری نپایید که واژه ایده شمول یافته، به معنای الگوها، صور نمونه، یا طرح‌هایی که فقط در علم الهی موجود نیستند بلکه در ذهن انسان‌ها نیز هستند، به کار برده شد. مثلا می‌بینیم که توماس آکویناس می‌گوید: «کلمه ایده به معنی شکل یا صورت خاص تصور شده فاعلی است که قصد دارد اثری خارجی را در شکل و هیئت آن صورت ایجاد کند» (مسائل۲۳ IV,I,IC ). همچنین گوکلنیوس۲۴ گوید: «به طور کلی ایده عبارت است از شکل یا مثال شیء با امعان نظر به این مطلب که صانع چیزی می‌سازد که طرحش را در ذهن ریخته است» (فرهنگ فلسفی۲۵،۲۰۸ A).
بدین ترتیب وقتی که کلمه ایده در قرن شانزدهم از طریق افراد تحصیلکرده وارد زبان‌های مادری آنها، فرانسوی و انگلیسی، شد، دو جزء اصلی در معنایش وجود داشت: یکی مثال یا الگو و دیگری تصور یا فکری ۲۶ در ذهن. رابله۲۷ فقط با استفاده از جزء اول درباره پانتاگروئل می‌گفت که او «ایده و مثال هر نوع کمال سعادتمندانه است» (پانتاگروئل۲۸، باب سوم، بخش ۵۱). ولی یک مثال و نمونه به سادگی با تصویر شبیه خود خلط می‌شود، به نحوی که رابله همچنین می‌گفت: «در ازدواج آنها به نظر می‌رسد نوعی ایده و تمثل لذات بهشتی انعکاس یافته است» (پانتاگروئل، باب سوم، بخش ۱۰). اما وقتی جزء ثانی یعنی جزء ذهنی مفهوم ایده متداول شد، معنای کلمه ایده به سرعت مبدل به «تصور (تمثل) ذهنی»۲۹ گردید و این معنی در زبان‌های انگلیسی و فرانسه قرن شانزدهم رواج عام یافت و امثال این جمله مونتین۳۰ را که گوید: «با برقراری ارتباط طولانی افکار، در مدت مدیدی توانست به وضوح ایده‌ای (تصوری) کلی از افکار پلوتارک را در ذهن خویش عمیقا جای دهد» (رسالات۳۱ ،II,۴)، می‌توان در موارد بسیاری یافت.
وقتی دکارت در ابتدا شروع به نوشتن کرد، معنای «صورت یا تصور (تمثل)» برای کلمه ایده، که غالبا ولی نه ضرورتا ذهنی بود، قبلا در زبان عرفی به خوبی شهرت داشت. به‌رغم اینکه معمولا ابداع استفاده غیرافلاطونی این لفظ را به دکارت نسبت می‌دهند، می‌بینیم که او در ابتدا از این استعمال عرفی تبعیت می‌کند. در اولین اثر دکارت به زبان لاتین، یعنی کتاب قواعد۳۲‌، کلمه ایده به ندرت ظاهر می‌شود، اما او همواره آن را به معنای صورت یا تصور به کار می‌برد و وقتی که اولین بار آن را در کتاب تاملات۳۳ وارد می‌کند، بی‌درنگ می‌گوید: «برخی از افکار من شبیه به صور اشیا است، و فقط اینها هستند که حقا سزاوار اطلاق عنوان «ایده» می‌باشند.» و فقط تحت فشار مشکلات فلسفی بود که او واژه ایده را بسط داد تا اشیا تصورناپذیر را نیز شامل گردد و در اینجاست که‌ هابز او را به درستی سرزنش می‌کند: «وقتی که من به انسانی می‌اندیشم، ایده یا صورتی مرکب از رنگ و شکل و... را نزد خود تصور می‌کنم، اما در مورد خدا ما ایده یا صورتی از او نداریم (مجموعه سوم اعتراضات۳۴، اعتراض پنجم). بنابراین حاجتی به توضیح این امر نیست که چرا کلمه ایده نزد فلاسفه قرن هفدهم متمایل به معنای «صورت ذهنی»۳۵ شده است. همان معنایی که این کلمه به طور معمول در آن عصر افاده می‌کرده است.
آنچه حاجت به بیان دارد این است که اگر دکارت معنای صحیح کلمه ایده را فقط «صورت شیء» می‌داند، چرا او و سایر فیلسوفان «داشتن ایده» را مفید دلالت صحیح بر همه افکار می‌دانند و ایده را متعلق ذهن می‌خوانند وقتی که می‌اندیشد، و «اندیشیدن» را نیز به معنی نامقیدش که شامل ادراکات حسی نیز می‌گردد. بخشی از تبیین این مطلب را می‌توان در «نظریه تصوری (تمثلی) ادراک» ۳۶ دانست که به نحوی مورد قبول همة فیلسوفان آن عصر بود. در استعمال کلمه «ایده» به معنی ادراک حسی، هیچ‌گونه بسط و توسعه معنایی وجود نداشت، چرا که اعتقاد بر این بود آنچه مستقیما ادراک می‌شود خود اشیا نیست بلکه صورت آنها است۳۷، صُوَری که معلول خود اشیا و کم‌وبیش حاکی از آنها است. بخش دیگر تبیین مطلب، مربوط به نظریه مبتنی بر صورت۳۸ در باب تفکر است: به اندیشه درآمدن چیزی عبارت است یا مشتمل است بر داشتن صورتی ذهنی از آن چیز و یا، همان‌طور که بعضی معتقدند، صورتی مادی از آن در قسمتی از مغز که موسوم به «حس مشترک جسمانی»۳۹ است. چنین وجه نظری در ابتدای قرن هفدهم رایج بوده و بی‌هیچ قید و شرطی مورد قبول پیرگاسندی۴۰ و‌هابز نیز قرار داشت.
دکارت هیچ‌گاه در این نکته شکی نداشت که بسیاری از افکار ما صور اشیا هستند و اینکه او لفظ ایده را بسط داد، معلول توجه تدریجی‌اش به عدم کفایت «نظریه مبتنی بر صورت» در تبیین تمامی افکار ما بود و حتی در این هنگام نیز در استفاده از این لفظ بدان معنای [بسط یافته‌اش] ثابت قدم بود. استفاده او از این لفظ به معنی دال بر همه متعلقات فکر، از طریق آثار پرنفوذی مثل منطق پورت رویال۴۱ و کتاب تحقیق لاک ۴۲، به صورت مستعمل متداول و مرسوم درآمد و فقط تعداد معدودی از فیلسوفان تعلیم یافته در حوزه فلسفه مدرسی مثل کانت با استعمال معنای افلاطونی‌تری، که از این واژه می‌کنند، مستثنی هستند. بدین قرار کانت در کتاب نقد عقل محض۴۳‌، اصطلاح ایده‌های (معانی) استعلایی۴۴ عقل را به معنایی به کار می‌برد دایر بر اینکه هیچ‌گونه ما به ازایی ندارند که به ادراک حسی ما درآید و آنها را متمایز از فاهمه قرار می‌دهد («دیالکتیک استعلایی» I, ۲).
اغلب ابهاماتی که در «مسیر ایده‌ها» ظهور می‌کند، حداقل بعضا معلول استفاده از واژه «ایده» به معنایی است که هم شامل موجود مُدَرک متمثل شده۴۵ و هم متعلق به تفکر مفهومی باشد. این مطلب را می‌توان بر حسب نظریه ایده‌های (تصورات) فطری، تصورات انضمامی و انتزاعی و تصورات بسیط و مرکب شرح داد.
ایده‌های (تصورات) فطری۴۶: لایبنیتس در دوران کمال همواره بر این رای بود که همه تصورات ما فطری هستند؛ دکارت نیز گاه چنین اعتقادی داشت. بدین قرار لایبنیتس می‌گفت: «همه افکار و اعمال نفس ناشی از اعماق خود آن هستند و ممکن نیست که به واسطه حواس حاصل شده باشند» (تحقیقات جدید پیرامون فهم بشر۴۷، دفتر اول، بخش i,I). اما خود این قول نظریه‌ای خاص در باب ادراک است؛ چنان که دکارت نیز در کتاب ملاحظاتی در مورد یک بیانیه۴۸ آن را روشن ساخته و از آن دفاع کرده است:
هیچ چیز از اشیای خارجی از طریق اعضای حسی وارد ذهن ما نمی‌شود مگر حرکات جسمانی خاصی... اما حتی نه این حرکات و نه اشکالی که به هیئت آن در می‌آیند، بدان نحو که در اعضای حسی وقوع می‌یابند، به ادارک ما در می‌آیند... از اینجا نتیجه می‌شود که خود ایده‌های (تصورات) حرکت و اشکال آن در ما فطری هستند. پس تصورات درد، رنگ، صوت و امثال آن باید به طریق اولی فطری باشند، به نحوی که ذهن ما بتواند به هنگام برخی حرکات جسمانی، آنها را به خود نمایش دهد چرا که آنها مشابهتی با حرکات جسمانی ندارند. در این مطالب، لاک نیز هیچ‌گونه اختلاف نظری نداشت مگر اختلافی لفظی. بی‌جهت نیست که لایبنیتس در مقدمه‌اش بر کتاب تحقیقات جدید می‌گوید: «من به قبول این مطلب رسیده‌ام که باطنا نظر او (لاک) در این خصوص، مغایر نظر من نیست.» مناقشه اصلی با لاک بیشتر مربوط به رای دکارت در باب مفاهیم که به همان تعابیر فیلسوفان آن عصر بیان شده و آنان هرگز آن را متمایز از نظریه ادراکی ندانستند. بنابراین نظریه، برخی از ایده‌ها (تصورات) فطری هستند، مثل تصور خدا، ذهن، جسم؛ برخی دیگر خارجی۴۹ هستند، مثل تصور معمولی شخص از خورشید؛ و برخی دیگر مجعول۵۰ هستند، مثل تصوراتی که ستاره‌شناسان به طریق استدلال از خورشید می‌سازند. درباره تصورات فطری و مجعول، دکارت به همین اندازه قلیل کفایت می‌کند که بگوید علت مُعدّه‌شان۵۱ «حرکات جسمانی» است، در حالی که لاک گوید علت تامه۵۲ شان «حرکت جسمانی» است. بدین ترتیب اینها باعث پیدایش مشکلی شدند که هنوز پابرجاست.
ایده‌های (تصورات) انتزاعی (مجرد) و انضمامی۵۳: تمایز میان ایده‌های (تصورات) انتزاعی و انضمامی، در واقع، تمایزی میان مفاهیم و مدرکات حسی است که به نحو گمراه‌کننده‌ای وضع شده. نظریه تصورات انتزاعی مورد قبول دکارتیان بود و بهترین نحوه تقریر آن را می‌توان در منطق پورت رویال، کتاب اول، فصل ششم یافت. تصوری انتزاعی داشتن به معنی اندیشیدن و تصور کردن صفت یا صفاتی از شی مدرَک است با قطع نظر از سایر صفاتش که همان‌طور که طول و عرض یک جاده از جاده تفکیک‌ناپذیرند، آنها نیز از شی (مگر در فکر) جدایی‌ناپذیرند. لاک تفسیر پورت رویال را در خصوص هویت انتزاع بدون دخل و تصرف اخذ کرد و حتی از شیوه بیان آن نیز تقلید نمود، اما سعی کرد شرح جامع‌تری از لوازم و مقتضیات این فکر عرضه کند. او بر آن بود که مساله انتزاع را بر حسب نظریه‌ای در باب تصورات بسیط و مرکب توضیح دهد، ولی با قصور در تمییز میان فکر و ادراک حسی، دو گزارش متعارض از این تمایز را عنوان کرد. در کتاب سوم تحقیق، او به ما می‌گوید که همه تصورات به استثنای تصورات که مدلول اسامی خاص هستند، انتزاعی هستند. برخی از تصورات انتزاعی تعریف ناپذیرند که عبارت‌اند از تصورات بسیط. برخی دیگر تعریف‌پذیرند که عبارت‌اند از تصورات مرکب. «بدیهی است که تصوراتی که ابتدائا در ذهن هستند، اشیای جزئی هستند» (تحقیق، کتاب چهارم، فصل هفتم، قسمت نهم). یعنی ما ابتدا اشیای جزئی را ادراک می‌کنیم و با اندیشیدن در مورد آنها می‌توانیم با حذف صفاتی که کمتر قابل توجه هستند و یا با تمرکز به صفاتی که در کل یک گروه مشترک می‌باشند و من حیث‌المجموع یک تصور مرکب را شکل می‌دهند، تصورات بسیار کلی را ایجاد کنیم و با انتزاع بیشتر می‌توانیم به تصوراتی که کمتر مرکب هستند، دست یابیم. بدیهی است که مطابق این نظر، تصورات بسیط مقتضی اعلی مراتب انتزاع هستند. اما در کتاب دوم می‌گوید: تصورات بسیط به هنگام ادراک حسی به نحوی بسیط و نامرکب وارد ذهن می‌شوند و آنها متعلقات ادراک حسی هستند. بدین ترتیب در اینجا یک تحلیل نظری در خصوص تکوین مفاهیم به طریق لاینحلی با نظریه‌ای اتمی در باب ادراک۵۴ خلط شده است. اگر تصورات بسیط متعلقات ادارک هستند و تصورات مرکب از آنها شکل می‌گیرند، پس باید همه تصورات انتزاعی قابل تصور باشند و آن وقت استهزای مشهور بارکلی در مورد تصور انتزاعی مثلث به گونه‌ای مستدل می‌شود. اما بارکلی و هیوم هیچ‌کدام نتوانستند خویشتن را از این خلط و ابهام اساسی رها سازند و این امر در مورد هیوم، به‌رغم تمایز مشهوری که میان تصورات (ادراکات حصولی)۵۵ و صورت‌های ارتسامی۵۶ (ادراکات حلولی) قائل می‌شود، نیز صادق است.
بدین قرار، نظریه متعارف در باب ایده‌ها (تصورات)، که عملا نفوذ بی‌چون و چرایی در قرن هفدهم و هجدهم در میان اصحاب اصالت عقل و اصالت تجربه یافته بود، مبتنی بر نظریه حکایی یا تصوری بودن ادراک حسی۵۷ و نظریه مبتنی بر صورت ذهنی بودن تفکر (صورت‌اندیشی)۵۸ بنا شده بود. تداوم استفاده از این واژه‌ها به معانی مذکور، پس از آنکه نظریه‌های یاد شده به حکم بی‌کفایتی و نارسایی کنار گذارده شدند، فقط می‌توانست منتهی به نوعی خلط و ابهام و نوعی شکاکیت۵۹ شود، که اگر با انسجام بسط می‌یافت، حتی از شکاکیت هیوم نیز افراطی‌تر می‌بود.
بنابراین، کاملا معقول می‌نمود که خارج از سنت فلسفه تجربی۶۰ واژه ایده (تصور)، بدان نحو که در قرون هفدهم و هیجدهم مستعمل بود، دیگر در آثار فلسفی ظاهر نشود. صورت‌های ادراکی (تمثلات)۶۱ نزد کانت به راستی شباهتی با ایده‌های (صورت‌های) ناشی از احساسات۶۲ دارد و شیء فی نفسه۶۳ در فلسفه او سهمی تقریبا مشابه با موضوع (مَحمِل)۶۴ در فلسفه لاک دارد. اما وجوه افتراق مهمی میان آنها نیز هست و مفاهیم فاهمه نزد کانت بسیار بعید است که المثنای صورت‌های ادراکی باشد. کانت واقعا کلمه ایده را به صورت اصطلاحی به کار می‌برد اما باز هم به معنای دورافتاده‌تر. او در کتاب نقد عقل محض گوید «منظور من از کلمه ایده، مفهومی است که ضروری عقل بوده و هیچ ‌مابه‌ازایی نمی‌توان برای آن در حس یافت» (دیالکتیک استعلائی‌، I,۲). به نظر کانت این ایده‌ها، همچون ایده وحدت مطلق موضوع۶۵، به جهت اینکه موجب تنظیم و ترتیبی۶۶ معتبر می‌شوند، مورد استفاده قرار می‌گیرند؛ اما اگر بخواهیم آنها را در تجربه حسی به کار بندیم، دچار مغالطات۶۷ مابعدالطبیعی خواهیم شد. این واژه مادام که در فلسفه اروپایی۶۸ (غیر بریتانیایی)، مثلا در فلسفه هگل، استعمال می‌شد، معانی خاصی از آن مراد می‌شد که از معنای آن در فلسفه پیش از کانتی بسیار دور بود.
اما در فلسفه بریتانیایی این اصطلاح به سهولت از بین نرفت. فیلسوفان تجربی مذهب نمی‌توانستند از آن درگذرند، خصوصا در بخش علم‌النفس فلسفی خویش که در آن نظریه تداعی معانی (ایده‌ها)۶۹ نفوذ و سیطره‌ای را که با هیوم یافته بود، همچنان حفظ کرد. عمدتا به دلیل احتجاجات برادلی۷۰ علیه منطق مبتنی بر علم‌النفس۷۱ سرانجام این «طریق تصورات (ایده‌ها)» کنار گذارده شد. اما حتی خود برادلی در فصل اول کتاب منطق خویش، که یک موضع کلاسیک برای مناقشه با تفکر قائل به اصالت علم‌النفس است، نشان داد که نتوانسته است به تمام و کمال خود را (از استعمال این لفظ) وارهاند. او هنوز می‌توانست بنویسد که «ایده به معنی صورت ذهنی۷۲، علامت ایده به معنای معنی است» و می‌افزاید «بدون ایده نمی‌توان حکمی کرد»؛ اگرچه در یادداشتی به سال ۱۹۲۲ این اظهارات را رد کرد. تا سال ۱۹۲۲، اثر خود او و اثر مور۷۳ منجر به حذف کلمه ایده از فلسفه بریتانیایی مگر به عنوان واژه‌ای غیراصطلاحی شد. در ایالات متحده نیز واژه «ایده» رواج قابل توجهی یافت و در فلسفه مصلحت عملی۷۴ پیرس۷۵، جیمز۷۶ و دیوئی۷۷ از واژه‌های کلیدی بود و بیانگر این واقعیت که آنها نیز وارثان سنت تجربی بودند، گرچه وارث شکاکیت هیومی نبودند. اجتناب ایشان از شکاکیت بعضا به دلیل آن بود که نظریه صورت ذهنی بودن تفکر را که بنا بر سنت با معنای اصطلاحی ایده ارتباط داشت، به طور کامل کنار نهادند. در فلسفه قائل به اصالت ابزار۷۸ دیوئی، ایده‌ها در حکم وسائلی تلقی شدند که‌هادی افعال ما هستند و پاسخ‌های احساسات ما هستند به جای آنکه خود احساسات باشند. آنها با امور (مقاصد) عملی ارتباط دارند. دیوئی، با قانون عمل۷۹ خواندن ایده، بیشتر موضع سنتی تجربی مذهبان را به یاد آورد تا تعریفی که آکویناس از آن کرده بود و قبلا در همین مقاله به آن اشاره شد. اما پیرس هنوز مانند برادلی ایده‌ها را ذواتی نفسانی۸۰ (ذهنی) می‌دانست و بر حسب معرفت‌شناسی فلسفه مصلحت عملی نیز آنها را تلقی می‌کرد. در نظر جیمز نیز، این رای برخاسته از فلسفة مصلحت عملی، که تصورات (ایده‌های) ما از یک شیء باید بر حسب احساس‌هایی که از آن انتظار داریم و واکنش‌هایی که نسبت به آن داریم، تبیین شود، هنوز به طور کامل از فلسفه تجربی سنتی جدا نشده است.

ترجمه: شهرام پازوکی
پی‌نوشت:
۱. Visual aspect/ ۲. Thucydides/ ۳. Histories/ ۴. Forms/ ۵.Presence/ ۶.Participating/ ۷.Exemplars/ ۸.Paradigms/ ۹.Copy/ ۱۰. imitation/ ۱۱. Universals/ ۱۲. Resemblance/ ۱۳. Common names/ ۱۴. Demiurge/ ۱۵.The thoughts of god (اعیان ثابته یا علم الهی)/ ۱۶. Ennead / ۱۷. Philon/ ۱۸. De Opificio Mundi/ ۱۹. De Diversis Quaestionibus/ ۲۰. Clement of Alexandria/ ۲۱. Stromaties/ ۲۲. Mind of god/ ۲۳. Quaestiones Quodlibetales/ ۲۴. Goclenius/ ۲۵. Lexicon Philosophicum/ ۲۶. a thought in a mind/ ۲۷ – Francois Rabelais (۱۴۹۰- ۱۵۵۳). نویسنده و طبیب فرانسوی. وی نویسنده داستانی در سرگذشت غولی به نام گارگانتوا است که به دلیل مقبولیت یافتنش داستان دیگری در سرگذشت پانتاگروئل پسر گارگانتوا نوشت. جلد سوم و چهارم و به احتمالی جلد پنجمی نیز بعد از این دو جلد منتشر شد که در مجموع از رمان‌های مشهور جهان است – م./ ۲۸. Pantagruel/ ۲۹. Mental representation/ ۳۰. Montaigne/ ۳۱. Essays/ ۳۲. Regulae/ ۳۳. Meditations/ ۳۴. Objections/ ۳۵. Mental image/ ۳۶. representative theory of perception(نظریه نموداری یا حکایتی ادراک) / ۳۷ – به اصطلاح فلاسفه اسلامی آنچه «معلومات بابنابراینت» است صور اشیا است و خود اشیا «معلوم‌بالعرض» هستند – م./ ۳۸. Image theory/۳۹. Corporeal phantasy/ ۴۰. Gassendi/ ۴۱. Port – Royal Logic/ ۴۲. Locks Essa(مقصود مولف، کتاب «تحقیقی درباره فهم بشر» اثر لاک است) / ۴۳. Critique of Pure Reason/ ۴۴. Transcendental ideas/ ۴۵. Representative Percept(امر مدرَک نموده (مَحکی) / ۴۶. Innate ideas/ ۴۷. New Essays concerning Human lerstanding/ ۴۸. Notes Directed Against a Certain Program/ ۴۹. Adventitons (عارضی)/ ۵۰. Factitious (being made)/ ۵۱. Occasioned/ ۵۲. Caused/ ۵۳. Abstract and concrete ideas/۵۴. Atomistic theory of perception/ ۵۵. ideas/ ۵۶. Impressions/ ۵۷. Representative Perception/ ۵۸. Image thinking/ ۵۹. Skepticism/ ۶۰. Empiricist/ ۶۱. Representations(تصویرات) / ۶۲. Sensation/ ۶۳. Thing – in – itself/ ۶۴. Substratum/ ۶۵. Absolute unity of the subject/ ۶۶. Regulative/ ۶۷. Paralogisms/۶۸. Continental/ ۶۹. Association/ ۷۰. Bradly/ ۷۱. Psychological logic/ ۷۲. Logic/ ۷۳. Moore/ ۷۴. Pragmatism/ ۷۵. Peirce/ ۷۶. James/ ۷۷. Dewey/ ۷۸. Instrumentalism (فلسفه ابزارنگاری)/ ۷۹. A law of action/ ۸۰. Psychological entities

منبع : روزنامه اعتماد ملی