«حکمیت» در دوران نخستین اسلامی

لزوم الهی بودن ماهیت و محتوای حکمیت که در قالب صدور حکمی بر مبنای احکام الهی متجلی می شد، مهمترین تأکید اسلام در خصوص داوری بود. این تأکید در انتخاب شخص داور و نیز ضمانت اجرای حکم صادره بسیار تأثیر گذارد و در کنار شکل گیری حکومت مرکزی زمینه و بستر لازم را برای ظهور و رواج «قضاء» فراهم آورد. گرچه در این دوران، ‌گسترهٔ صلاحیتی حکمیت با هیچ مانعی روبرو نگردید اما در طول زمان و با نهادینه شدن شأن و منزلت حکومت مرکزی، حکمیت به مراتب جایگاهی نازلتر از گذشته یافت تا آنجا که حتی در پایان این دوران،‌لااقل در برخی زمینه ها موردانکار واقع گردید. اما در هرحال این عرف و سنت عهد جاهلی با محتوایی الهی موردتأیید قرار گرفت و به بقاء خود تداوم بخشید.
حکمیت یا داوری یکی از شیوه های در خور توجه حل و فصل منازعات است. ویژگی مهم داوری که بیانگر اهمیت و جایگاه آن نیز می باشد، آن است که در طول تاریخ و در جوامع گوناگون انسانی، بهره گیری از این روش، هر چند با فراز و نشیب ها و کیفیات مختلف، همواره وجود داشته است؛ در حالی که شیوه مهم دیگر در این عرصه – یعنی قضاء – تنها در جوامعی امکان بروز یافته است که از نوعی حکومت مرکزی برخوردار بوده اند. حکمیت در عربستان عصر جاهلی و نیز در دوران حکومت اسلامی مورد توجه و اتباع بوده است؛ که چگونگی آن، به ویژه در دوران اسلام نیاز به بررسی تاریخی دارد. این نوشتار در پاسخ به این امر، ضمن بیان معانی لغوی و اصطلاحی «حکمیت» و نیز بیان اختصاری چگونگی موضوع در دوره جاهلی، به بررسی تفصیلی آن در دوران نخستین اسلامی یعنی دوران حکومتی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، خلفای سه گانه و امام علی علیه السلام اختصاص یافته است.
اول) معنا و مفهوم حکمیت
«حکمیت» واژه ای تازی است که ریشه در لغت «حکم» دارد. حکم نیز کلمه ای کهن و برگرفته از زبانهای سامی است که در اصل به معنای خرد و دانایی می باشد. (محمدجواد مشکور، ۱۳۵۷ ش، ج ۱، ص ۱۸۹ –۱۸۸) این معنای مبنایی، به تدریج معانی دیگری را بر این لغت حمل نموده که مهمترین آنها عبارتست از:
۱) منع و بازداشتن
۲) اتقان و استحکام
۳) داوری.
معنای اخیر زمینه ساز معنای اصطلاحی این واژه یعنی «داوری» در برابر «دادرسی» شده است. این معنای اصطلاحی که غالباً در قالب «حکمیت» و «تحکیم» بیان می گردد، روشی از روشهای حل و فصل مخاصمات است که وجود وصف «اختیار» را باید ویژگی بارز آن دانست.
این اختیار، در دو عرصه متجلی است:
نخست) در انتخاب حکم ( داور) و دیگر اختیار در اجرای حکم. حکمیت با «قضاء» که روشی دیگر در حل وفصل مخاصمات است، دارای تفاوتهای متعددی می باشد که برخی از آنها برخاسته از ویژگی مذکور است:
۱ ) حکم از جانب طرفین دعوا تعیین و بر کنار می گردد در حالی که مرجع نصب و عزل قاضی، حکومت است.
۲ ) رضایت طرفین دعوا نسبت به شخصی که عهده دار حکمیت است بر خلاف شخص متصدی قضاء، شرط نیست.
۳ ) ضمانت اجرای احکام صادره از سوی قاضی، حکومت و قوه قهریهٔ آن است در حالی که ضمانت اجرا در حکمیت در این حد از قوت و قدرت نیست.
دوم) حکمیت در عربستان جاهلی
اگرچه تصور وجود یک دادرسی متمرکز با استفاده از محاکمی دائمی به همراه کارمندان و سجلات و... ( به شکل امروزین) در جامعه ای فارغ از حکومتی مرکزی و نیرومند (همچون عربستان جاهلی) منتفی است، اما مستلزم بدون فرجام ماندن منازعات و تخاصمات نمی باشد. هر جامعه ای با هر درجه از سادگی یا پیچیدگی، از نوعی روش حل وفصل خصومت ها برخوردار است که این روش رابطه ای وثیق با نوع آن جامعه دارد.
قضاء و حکم میان مردم، در عربستان جاهلی عملی رسمی و از زمره اعمال حکومتی محسوب نمی شد بلکه امری بود که به مردم و عرف و عادات و عقاید آنان باز می گشت. در نگرش کلی، «حکمیت» روش غالب در مقام دادرسی و اجرای عدالت، در میان عرب جاهلی بود.
این شیوه دادرسی که معقول ترین شیوه در غیاب حکومت مرکزی و هنوز نیز در میان قبایل مورد اتباع می باشد، به نحو گسترده ای در میان عرب جاهلی رواج داشت. اما این امر تمام شبه جزیره را دربر نمی گرفت چه اینکه در نزد عرب جنوبی که از نوعی حکومت مرکزی و قانون بهره می جست، اجرای حکم نیز اجباری و وابسته به قدرت حکومت بود.
نزد عرب جنوبی حاکم، شخص معینی بود که حکم خود را از قانون می گرفت و اجرای آن را نیز مستند به قدرت و هیبت قانون حکومت می نمود. و حتی برخی از اسناد نشانگر وجود محاکمی خاص و اجرای محاکمه طبق قانونی مشخص، در میان عرب جنوبی است. به این ترتیب باید اذعان کرد که در کنار حکمیت، قضاء نیز یکی از شیوه های دادرسی عربستان بود هرچند میزان بهره گیری از آن در مناطق مختلف می توانست متفاوت باشد؛ چنانکه بی شک در سرزمین حجاز، غلبه با حکمیت بود.
بر اساس این روش، طرفین دعوا، یک یا چند حکم (یا محکم) که مرضی الطرفین و پاکی و عدل و عدم گرایش وی مورد وثوق بود را انتخاب می نمودند و قضیه را بر ایشان عرضه می کردند تا مورد حل وفصل قرار گیرد.
در طول زمان و بتدریج هر قبیله ای دارای حاکمانی می گردید که غالباً حکمیت به آنان ارجاع می شد. یعقوبی در تاریخ خود آورده است: «برای عرب حکامی بود که در امور خود و داوری در منافرات و مواریث و آبها و خون ها به آنان مراجعه می شد چرا که آنان را دینی نبود تا به شرایع آن مراجعه نمایند، لذا اهل شرف و راستی و امانت و ریاست و مجد و تجربه حکم می نمودند.» ( یعقوبی، ۱۳۷۹ هـ.ق، ج ۱ ، ص ۲۵۸ )
عرب هر کسی را به داوری بر نمی گزید، بلکه وجود صفات ممدوحی همچون عدل، فهم، زیرکی، تجربه و سرعت انتقال که شخص را شایسته حکم نماید لازم بود. از این رو که معمولاً اشخاص ویژه ای عهده دار حکمیت می گشتند و باز به همین خاطر بود که لزوماً رئیس قبیله، حکم آن قبیله محسوب نمی شد. از ویژگی های دیگر داور آن بود که به طبایع اقوام، عرف های ایشان و انساب آگاهی داشته باشد. علم به حسب و نسب مردم از ضروریات حاکم بود چرا که همانگونه که خواهیم گفت منافرات و مفاخرات از مهمترین موارد ارجاع به داوری بود. فصاحت و بلاغت نیز از دیگر ویژگی های داور به حساب می آمد چرا که نزد عرب جاهلی، وزن کلام که تأثیری مستقیم بر مستمعان می گذاشت از اهمیت و ارزشی خاص برخوردار بود؛ ضمن آنکه سجع‌آمیز بودن احکام که رواجی خاص داشت خود بر اهمیت فصاحت و بلاغت داور می افزود.
از مهمترین شرایط حاکم، عدالت بود چرا که هرگاه حاکم به عدل رفتار نمی نمود، جائر محسوب می شد و حکم او حکمی ظالمانه بود، و شاید به همین دلیل باشد که برخی از اهل لغت حکم را به «قضاء به عدل» معنا کرده اند و اصولاً حکم جائر را حکم ندانسته اند. (زبیدی، ۱۳۰۶ هـ.ق ، ج ۸ ، ص ۲۵۲)برخی از علماء میان «حکم» و «حکمه» رابطه ای وثیق قائل می باشند به نحوی که هنگامی «حکام » را یاد می نمایند، از آن «حکماءالعرب» را قصد می نمایند و این مسأله از آنجا نشأت گرفته است که حاکم عادل بصیر را حکیمی می دانند که به اسرار امور آگاه است و به حقایق اشیاء عمل می نماید لذا حکم او حکمت است. این خود از امری حکایت دارد که عبارتست از حکیم و صاحب رأی بودن حکام جاهلیت. به بیان دیگر بسیاری از حکام عرب جاهلی حکمایی بودند که سخنانی زیاد از آنان در حین داوری به جای مانده است. به عنوان نمونه می توان از قس بن ساعده، حکیم نام آور عرب، یاد کرد که قاعده «البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر» به جای مانده از اوست.
این ویژگی های حکم، خود بیانگر شأن و منزلت و جایگاه داوران و داوری در نزد عرب است. چنانکه حتی در شعر شاعران قریش، به دلیل پرورش داوران، بسیار مورد ستایش واقع شده است . (ن ک: محمدحسین ساکت، ۱۳۶۵ ش، ص ۴۱)
علمای یهود ( احبار) از کسانی بودند که مورد مراجعه مردم، خصوصاً یهودیان، قرار می گرفتند؛ هر چند که داوری ناعادلانه احبار بعضاً منجر به حکمیت بردن نزد دیگر افراد از جمله پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز می گردید. مراجعه به علمای مسیحی امری رایج بود که از آن جمله می توان به حکیم معروف عرب قس بن ساعده (اسقف نجران) اشاره کرد. نقش «کاهنان» در داوری عرب جاهلی غیرقابل چشم پوشی است، چرا که اکثر حکام عرب را کاهنان تشکیل می دادند. گاهی اوقات، کلمه «حکم» و «کاهن» مترادف یکدیگر به کار می رفت. شهرت و مکانت کاهنان باعث شده بود که افراد راه های دور را بر خود هموار نمایند و جهت داوری سوی آنان بشتابند. نمونه هایی از حکمیت کاهنان در تاریخ آمده است که به دلیل اختصار از ذکر آنها صرفنظر می گردد. کاهنان سخنان و احکام خود را سجع آمیز بیان می داشتند و این امر منشأ سجع آمیز شدن احکام دیگر داوران نیز گردید. مسجع بودن سخنان کاهنان ریشه ای نیز در شیطنت و زیرکی آنان داشت و آن کنایه آمیز و ابهام برانگیز شدن سخنان آنان و به تبع آن، حمل بر تفاسیر صحیح نمودن سخنان ایشان از سوی مردم بود. امتحان کاهنان پیش از داوری، جهت اطمینان به داوری ایشان از امور مقبول و معروف بود که معمولاً به صورت سؤال از مکان یا نوع شیء پنهان شده صورت می گرفت.
عرافان۱ و قائفان ۲ به تناسب تخصصی که داشتند گامی به عنوان مراجعی اختصاصی به داوری برگزیده می شدند.
نحوه داوری با انتخاب داور یا داوران مورد توافق طرفین آغاز می گشت، سپس حکم یا محکمین از طرفین دعوا قول اطاعت از حکم را اخذ می نمودند، سپس به استماع سخنان و ادله و شهود هریک می پرداختند و بالاخره حکم خود را صادر می کردند. احکام صادره دارای ضمانت اجرایی قانونی نبود بلکه به میزان ادب و مسئولیت شناسی طرفین دعوا باز می گشت. و بدین جهت بود که حکم اعمال نظر در منازعه را مگر پس از قبول و توافق متخاصمین بر حکمیت وی و تعهد به اجرای حکم صادره از سوی او و یا پس از اخذ چیزی به عنوان گرو از طرفین نمی پذیرفت. لذا قوت هر حکم، قوتی معنوی بود که به منزلت و مکانت داور نیز بستگی زیادی داشت. اصولاً عدم‌اطاعت از سخن حکم، نوعی پیمان‌شکنی و بی‌حرمتی محسوب می‌شد که علاوه بر محکومیت آن نزد عرب، با سکوت و بی‌تفاوتی حکم و یا اهل قبیله او مواجه نمی‌شد. ضمن آنکه مصلحت فرد نیز ایجاب می‌کرد که حکم صادره را اجراء نماید و آن مصلحت عبارت بود از : اولا عدم اطاله دعوا و ثانیاً عدم‌پذیرش داوری از سوی حکام دیگر.
صلاحیت داوران بسیار گسترده بود. در نقل قول یعقوبی ملاحظه گردید که عرب در «امور خود» و هرگونه نزاعی به داوران رجوع می‌کرد. حکم در تفاخر به انساب و اباء و اجداد، حکم در شعر شاعران و یا حکم در تجاوز به جوار و یا حکم در منافرات ۳ نمونه‌هایی از گستره وسیع صلاحیت داوری در آن دوران است.
بازارهای بزرگ عربستان همچون عکاظ دارای حاکمانی خاص خود بود. این داوران علاوه بر رسیدگی به مسائل بازرگانی و تجاری به حل‌وفصل دعاوی دیگر نیز می‌پرداختند به نحوی که بازارهای مکه به محل قضاوت امور مهم بدل گشته بود. قبیله بنی‌تمیم عهده‌دار قضاء عکاظ بود و آخرین تمیمی که پیش از اسلام در عکاظ داوری نمود، «اقرع بن حابس» بود. هرگاه تمیمی عهده‌دار قضاء عکاظ وفات می یافت، فرزند او یا یکی از قبیله وی جانشین او می‌گردید و هیچ شخصی از قبیله دیگر در زمینه تصدی آن منصب با ایشان منازعه نمی‌کرد. طبیعی می‌نمود که این جایگاه تحت تأثیر نفوذ و موقعیت برتر بنی تمیم ایجاد شده باشد؛ چه آنکه، بنی تمیم از جانب قریش عهده دار انجام مناسک حج نیز بود که جایگاه مهم این مراسم، می تواند حاکی از چنین موقعیتی باشد.
احتمال وجود حکامی دیگر در دیگر بازار های مکه‌، منتفی نیست، چرا که این بازارها، موقعیتی را فراهم می کرد که مردم گرد هم آیند و به حل مشکلات خود اقدام نمایند. در کنار اموری همچون نظارت بر بازار، اخذ باج و حفاظت از مردم، حل وفصل منازعات به عنوان یکی از اختیارات رئیس بازار محسوب می گردید.
حکمیت غالباً در خانه داور به عمل می آمد، مثل معروف «فی بیته یؤتی الحکم »۴ مؤید این نکته است. مجالس قبایل یا شهرها نیز از دیگر مکان های داوری بود که از آن جمله می‌توان به دارالندوه در مکه اشاره نمود. معابد را نیز باید از مهمترین نقاطی دانست که داوری در آن معمول بود چرا که کاهنان و حتی خادمان معابد که از مهمترین گروه داوران به حساب می‌آمدند این مکانها را به جهت امکان صدور رأی بر اساس کهانت و ارتباط با خدایان بر می‌گزیدند.
حق الزحمه و اجرت داوران نیز معمولاً از رهن ها و گروهایی که پیش از حکمیت از طرفین اخذ می شد محاسبه می گردید.
به این ترتیب، حکمیت در عربستان جاهلی شیوه غالب و رایج حل وفصل مخاصمات و تابع برخی قواعد عرفی ناظر بر انتخاب داور، گسترهٔ صلاحیت وی، مکان و اجرت حکمیت و....بود.۵
سوم) حکمیت پس از ظهور اسلام
با ظهور اسلام، عربستان شاهد تحولی عمیق در تمامی عرصه‌ها و مناسبات اجتماعی گردید. مهمترین این تحولات اجتماعی را باید محوریت یافتن دین در همه زوایای جامعه و زندگی عرب و نیز شکل‌گیری حکومتی مرکزی دانست.
اگر حکمیت و داوری، بهترین و رایج‌ترین شیوه حل منازعات، در جامعهٔ فاقد حکومت مرکزی عربستان بود، اما ظهور اسلام و تشکیل حکومت اسلامی چه تأثیری می‌توانست بر این روش حل‌وفصل دعاوی داشته باشد؟ آیا با ایجاد چنین تحولی، داوری از روش‌های حل‌وفصل مخاصمات حذف گردید یا آنکه همچنان به حیات خود تداوم بخشید؟ در صورت بقای آن چه تغییراتی در کیفیات آن، در پرتو شرایط جدید به وجود آمد؟ اینها سئوالاتی است که در این قسمت، از منظری تاریخی، موردبررسی قرار خواهد گرفت.۱) دوران پیامبر اسلام (ص)
برخی از نویسندگان بر این عقیده اند که اساساً هجرت پیامبر اکرم به یثرب و به تبع آن تشکیل حکومت اسلامی، ریشه در امر حکمیت‌طلبی و داوری‌خواهی داشته است، چه آنکه دو قبیله اوس و خزرج از جنگ به ستوه آمده و خواهان آشتی بودند، «اما طبق سنت رایج قبیله‌ای برای آنکه جنگ از میان برخیزد و طرفهای درگیر آشتی کنند، باید به کسان مقتول خون بهاء پرداخت شود. مبلغ این خونبها را باید مرد بزرگی که همه ریاست او را بپذیرند تعیین کند، به علاوه این داوری را باید کسی بر عهده گیرد که خود در دسته‌بندی و نزاع شرکت نداشته باشد». ( سید جعفر شهیدی، ۱۳۶۳ ش، ص ۴۶ – ۴۵، و ن ک: فن گوستاو گرونبام، ۱۳۷۳ ش، ص ۷۴) یثربیان، عبدالله‌بن‌اُبی را که مردی نیرومند و بی‌طرف در منازعات بود، برگزیده بودند امّا در مواجهه با شخصی همچون رسول اکرم (ص) با لحاظ مسائل مختلف، ایشان را مناسب‌ترین فرد جهت انجام این مهم دانستند و از او برای حضور در یثرب دعوت به عمل آوردند.
در هر حال، با ورود پیامبر (ص) به یثرب، نخستین حکومت دینی در حجاز بنیان گرفت و روز به روز بر دامنه اقتدار و تسلط آن نیز افزوده شد. امّا تحکیم حکومت مرکزی به هیچ عنوان با حذف روش‌هایی همچون تحکیم همراه نگردید. اگرچه پیامبر اسلام (ص) علیرغم تأیید پیمان «حلف الفضول»، شیوه حلف را – که روشی در احقاق حقوق و رفع مظالم در دوران جاهلی بود – به کنار نهاد، امّا به هیچ روی حکمیت را مورد تقبیح و تخطئه قرار نداد. حتی بر اساس قرآن کریم آن را در خصوص برخی منازعات، به عنوان شیوه رسیدگی مطرح ساخت.
از منظری عملی، برای عرب غیرممکن بود که به سهولت، به ویژه تا وقتی شریعت الهی را نفهمیده است، قوانین و سنن موجود را ترک گوید. به همین جهت، هم حاکمان و هم قاضیان حکومت اسلامی، جز در موارد نهی صریح قرآن، اجرای قوانین موجود تداوم می بخشیدند. در هر حال، مسلمین در محیطی خلاءگونه به اجرای فرامین اسلامی مبادرت نمی‌ورزیدند، بلکه عرف و سنن و قوانین موجود را در صافی اندیشه‌ها و فرمان‌های اسلامی پالایش می‌کردند و به زندگی خود ادامه می‌دادند. از اینروست که به عقیده برخی نویسندگان، دستگاه قانونی پیش از اسلام شهر مکه و شاید قوانین نسبتاً قدیمی‌تر شهر مدینه خمیر مایه سنت در اسلام باشد. ( مجید خدوری هربرت ج لبیسنی، ۱۳۳۶ ش، ص ۱۰۲) بر این اساس بقای حکمیت، خصوصاً با توجه به عدم‌نفی آن از سری قرآن و بلکه تأئید صریح آن امری کاملاً عادی و قابل توجیه بود. آنچه که می‌تواند در صحت سخنان بالا به عنوان مؤیدی موردتوجّه واقع شود، آیاتی مانند آیه ۱۱۴ سوره انعام و آیه ۶۵ سوره نساء است:
«افغیرالله ابتغی حکما وهوالذی انزل الیکم الکتاب مفصلا والذین آتیناهم الکتاب یعلمون انه منزل من ربک بالحق فلاتکونن من الممترین» آیا حکمی جز خدا بخواهم در حالی که اوست که کتابی را به تفصیل بر شما نازل فرموده و آنان که کتاب را به ایشان بخشیدیم می‌دانند که آن از سوی پروردگارت نازل شده است پس از دو دلان مباش.
«فلا وربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما» چنین نیست و قسم به پروردگارت که ایمان نیاورده‌اند مگر آنکه در اختلافی که دارند تو را داور نمایند آنگاه در آنچه داوری نمودی هیچ دلتنگی در خود نیابند و به خوبی بر آن گردن نهند.
هریک از این دو آیه و آیات مشابه دیگر که از تحاکم به غیر خدا و پیامبر او، منع می‌نمایند، یک نکته را بر ما روشن می‌سازد و آن اینکه در جامعه اسلامی نیز مردم همچنان به تأسی از شیوه های پیشین در حل وفصل منازعات به حکمیت افرادی، غیر از پیامبر و غیر از آگاهان به احکام اسلامی، تن در می‌دادند که خداوند متعال با تعابیری بعضاً شدید، آنان را از این امر نهی می‌نموده است. نکته قابل توجه آن است که در هیچیک از این آیات، اصل حکمیت بردن مورد تقبیح و نهی قرار نگرفته بلکه حکمیت بردن نزد غیر خدا و رسول، نادرست شمرده شده است.
به این ترتیب مشخص می‌شود که در دوران رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، استفاده از «حکمیت» در حل‌وفصل دعاوی، علیرغم وجود حکومت مرکزی، امری عادی بوده که به هیچ وجه مورد نهی دین اسلام نیز قرار نگرفته است، بلکه همواره یک نکته از دیدگاه دین اسلام مورد توجه و تأکید قرار گرفته و آن محتوا و معیارهای حاکم بر صدور حکم از سوی داور بوده است. به عبارت دیگر، اسلام تأکید خاصی بر الهی بودن احکام صادره داشته، بدون آنکه هیچ حساسیتی بر شیوه صدور آن حکم داشته باشد. مهم آن بوده است که حکم، حکمی اسلامی و نه جاهلی باشد، بدون آنکه هیچ امر و نهی خاصی در زمینه تشریفات آن شده باشد. و اگر قرآن کریم در مواردی تأکید بر داوری بردن نزد رسول اسلام نموده نیز می‌تواند از همین منظر نگریسته شود؛ یعنی به جای آنکه مسلمین در حکمیت از کاهنان، یهودیان، مسیحیان و… که بی‌شک ملاک‌هایی غیراسلامی بر استنباط‌ها و احکام ایشان حاکم بود، بهره گیرند. از پیامبر اسلام که آگاه‌ترین فرد بر احکام الهی محسوب می‌شد و یا حتی مسلمانان آگاه بر احکام اسلام کمک گرفته شود؛ چه ایشان هستند که می‌توانند حکم خدا را استنباط و اعلام نمایند. تأمل در آیات زیر، علاوه بر آیات پیش گفته، مؤید سخن ما خواهد بود:
«الم تر الی الذین یزعمون انهم امنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحا کموا الی الطاغوت وقد امروا ان یکفرو ا به ویرید الشیطان ان یضلهم ضلا لا بعیدا. واذا قیل لهم تعالوا الی ما انزل الله والی الرسول رایت المنافقین یصدون عنک صدودا»۶
آیا دیده‌ای آنان را که گمان می‌برند به آنچه بر تو و پیش از تو نازل گشته است، ایمان دارند، در حالی که می‌خواهند به طاغوت داوری برند و این در حالی است که بر آن امر شده که به ایشان کفر ورزند و شیطان می‌خواهد آنان را به گمراهی دوری فرو برد. و هنگامی که به آنان گفته می شود که به سوی آنچه خدا فرستاده و به سوی پیامبر آیند منافقان را می بینی که به کلی از تو روی می گردانند.
لذا مشخص می‌گردد که اسلام در محتوای یکی از سنن و روشهای موجود در جامعه جاهلی عربستان، بدون هرگونه تغییری در شکل آن، تغییری مبنایی به وجود آورد و مسلمین را ملزم نمود که بر اساس احکام اسلامی و کتاب الهی حکم نمایند. چنین تحولی، آثار دیگری را نیز در پی داشت. یکی از این آثار، تحول در ضمانت اجرای احکام صادره بود بدین گونه که ضمانت اجراء این احکام قوت و قاطعیت بیشتری یافت. چرا که از سویی باید حکمی الهی صادر می شد و از سوی دیگر عدم تمکین در برابر احکام الهی نیز به معنای ایمان نیاوردن به خداوند متعال بود، به این ترتیب مسلمین موظف و مکلف به اجرای حکم صادره بودند. در آیه ۶۵ سوره نساء ملاحظه نمودیم که خداوند متعال شرط ایمان را تسلیم بودن در برابر احکام پیامبر دانست که این تنها از یک منشأ بر می‌خاست و آن اینکه احکام صادره از سوی پیامبر احکامی الهی بود. به این لحاظ هر حکمی که بر مبنایی اسلامی، صادر می‌شد از این پشتوانه و ضمانت اجرا برخوردار بود. تا آنجا که مسلمین در بسیاری اوقات به دنبال آگاهی از حکم الهی بودند و سپس خود ایشان بدون هرگونه اجباری، به آن گردن می نهادند.
شاید بتوان ادعا نمود که اساساً قضاء به گونه‌ای که امروزه شناخته می‌گردد، در چنین بستری و در ادامه حکمیت در جامعه اسلامی ظهور یافته است، که چگونگی این امر بحث مستقلی می‌طلبد. بر این مبنا، سخن برخی نویسندگان که از پیامبر اسلام هیچ حکمیتی نقل و روایت نشده است، چه آنکه سخن پیامبر لازم الاتباع بوده است (جصاص، ص ۵۸۵)، اگر به معنای نفی داوری آن حضرت باشد،
چندان صواب به نظر نمی رسد؛ هرچند که لازم‌الاتباع بودن سخن پیامبر امری درست است.
دامنه صلاحیتی حکمیت، بر اساس مطالب بالا، بسیار گسترده و عام بود و می توانست همچون گذشته تمامی دعاوی را شامل گردد و حتی تعالیم اسلامی در برخی از منازعات بهره‌گیری از این روش را مورد تصریح قرار می‌داد. ما در اینجا از خلال آیات و روایات، نظری به این صلاحیت‌ها می‌افکنیم:
یکی از صلاحیت‌های حکمیت، اختلافات خانوادگی بود که بر اساس آیه ۳۵ سوره النساء باید مورداتباع قرار می‌گرفت:
«وان خفتم شقاق بینهما فابعثوا حکما من اهله وحکما من اهلها ان یریرا اصلاحا یوفق الله بینهما ان الله کان علیما خبیرا»و اگر از ناسازگاری و اختلاف میان آن دو {زوجین} بیمناک بودید، داوری از خانواده مرد و داوری از خانواده زن تعیین کنید که چون به اصلاح کوشند خداوند میان آن دو، الفت بر قرار خواهد ساخت. همانا خداوند علیم و خبیر است.در این آیه که حتی برخی آن را دال بر وجوب حکمیت شمرده‌اند (محمد ابو فارس، ۱۴۰۴ هـ.ق، ص۱۷۲ )، تصریح شده است که به هنگام بروز اختلاف و بیم جدایی میان زوجین، هریک حکمی از سوی خود برانگیزانند تا در خصوص ایشان داوری نمایند. نکته‌ای که در اینجا ملاحظه می گردد. وجود دو داور و نحوه انتخاب آنان است که بیانگر کیفیت حکمیت از این دو جهت، در دوره مورد بحث است.
استفاده از داوری در اختلافات خانوادگی حتی در مواردی که سخن از طلاق نیز در میان نبود صورت می‌پذیرفت که البته این موارد را الزاماً نمی‌توان به معنی پیروی از مندرجات آیه ذکر شده (در استفاده از دو داور و یا از خویشان بودن داور) دانست:
هیثمی به نقل از طبرانی در الاوسط آورده است که میان پیامبر وعایشه اختلافی افتاد. پیامبر گفت: عمر را میان خود داور سازیم، اما عایشه نپذیرفت. پیامبر، ابوبکر- را پیشنهاد نمود و عایشه پذیرفت. نزد ابوبکر رفتند، پیامبر از عایشه پرسید: تو شروع می‌کنی یا من به سخن آغاز نمایم ؟ .... ( الهیثمی، ج ۴ . ص ۱۹۶)
ملاحظه می‌گردد که در این جریان، به دلیل اختلافی خانوادگی، پیامبر اسلام با توافق عایشه، داوری واحد را انتخاب نمودند. در ابتدا، پیامبر پیشنهاد داوری عمر را نمود که هیچ نسبتی با طرفین دعوا نداشت امّا پس از مخالفت عایشه، پیامبر، ابوبکر را پیشنهاد کرد که موردموافقت عایشه قرار گرفت.
دعاوی مربوط به معاملات از دیگر مواردی است که در روایتی تاریخی به حل آن از طریق حکمیت اشاره شده است:
فردی اعرابی نزد پیامبر (ص) آمد و۷۰ درهم، ثمن شتری را که به پیامبر فروخته بود، طلب نمود. پیامبر فرمود: پول را به تو داده‌ام، آن مرد گفت میان من و خود داوری قرار ده. مردی از قریش که به آنجا آمده بود، را حکم نهادند، مرد به اعرابی گفت: ادعایت چیست؟ اعرابی پاسخ داد. از پیامبر پرسید: تو چه می گویی؟ پیامبر فرمود: پول را به او داده‌ام. اعرابی تکذیب کرد. مرد به پیامبر گفت: آیا بینه‌ای بر پرداخت پول داری؟ پیامبر فرمود: خیر. مرد قریشی به اعرابی گفت: آیا حاضری بر ادعایت قسم بخوری؟ اعرابی گفت: آری، پیامبر فرمود: برای حکمیت نزد مردی می‌رویم که میان ما به حکم خدا حکم دهد. پس نزد علی علیه السلام آمدند. علی علیه السلام ادعای اعرابی را پرسید و سپس از پیامبر پاسخ خواست، علی به اعرابی گفت: پیامبر خدا را تصدیق نما، اعرابی انکار کرد. علی علیه السلام شمشیر بر کشید و گردن او را زد. پیامبر پرسید: چرا چنین کردی؟ علی پاسخ داد: ای رسول خدا، ما تو را بر امر و نهی الهی و بر بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و وحی خدای عزوجل تصدیق می‌کنیم، پس به ثمن شتر اعرابی تصدیق نکنیم؟ و من او را کشتم چون او تو را تکذیب نمود. پیامبر(ص) فرمود: درست حکم نمودی ای علی اما دیگر چنین منما. سپس رو به سوی مرد قریشی کرد و فرمود: این، حکم الهی است نه آنچه تو حکم کردی. (حر عاملی، ۱۴۰۱ ه ق ج ۱۸ ، ص ۲۰۰ ؛ و ن ک : محمد تقی شوشتری، ۱۴۰۳ ه ق ، ص ۲۰۹)
گذشته از آنکه این جریان، حاکی از صلاحیت داوری در حل منازعات معاملی است، نکات دیگری را نیز در زمینه حکمیت روشن می سازد:
اوّل) توافق طرفین دعوا در انتخاب حکم
دوّم) امکان مراجعه به حکمی دیگر به هنگام عدم‌پذیرش حکم صادره از سوی داور اوّل در صورت توافق طرف دیگر دعوا
سوم) اهمیت صدور حکم بر مبنای دستورات الهی نزد پیامبر (ص)، چه آنکه پیامبر فرمود: حکمیت را نزد داوری بریم که میان ما به حکم الهی داوری کند و حتی در پایان نیز خطاب به داور نخستین فرمود: این حکم الهی است نه آنچه تو حکم کردی که این نکته مؤیدی بر مطالبی است که پیش از این به آن اشاره نمودیم.
از دیگر صلاحیت های داوری، بر اساس آیه ۹ سوره الحجرات، اصلاح میان دو طایفه از مؤمنین که در حال جنگ و خصومت با یکدیگر هستند، بود:
« وان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدا هما علی الاخری فقاتلو ا التی تبغی حتی تفیء الی امرالله فان فاءت فاصلحوا بینهما بالعدل واقسطوا ان الله یحب المقسطین»
و اگر دو طایفه از مؤمنین به قتال برخیزند پس میان ایشان سازش دهید و اگر یکی از آنان بر دیگری تعدی نمود، پس بر او کارزار نمایید تا به سوی امر الهی باز آید و اگر باز آمد پس میان ایشان به عدل و داد سازش دهید که خداوند دادگران را دوست دارد .
علاوه بر دلالت آیه بر مسأله اصلاح و داوری، دو نکته دیگر در این آیه جلب توجه می نماید: اول آنکه خداوند، امر می کند که عادلانه و از سر قسط به اصلاح میان ایشان پرداخته شود. که این امر با توجه به آیات مسبوق الذکر، حاکی از تلازم میان الهی بودن احکام و عادلانه بودن آنهاست. و دوّم آنکه خداوند، دخالت مسلمین در حل‌وفصل مخاصمه این دو طایفه مؤمن را به درخواست ایشان واگذار نمی‌کند، بلکه از مسلمانان می‌خواهد که خود در این مسأله پیشقدم گردند، اعم از آنکه از آنها درخواست شده یا نشده باشد.
در آیه بعد (آیه ۱۰ سوره الحجرات) خداوند متعال، اصلاح میان مؤمنان را از حالت مخاصمه دو طایفه آنها فراتر می برد و مسلمین را دستور می‌دهد که چون مؤمنین، برادر یکدیگرند پس میان ایشان اصلاح نمایید:
«انما المؤمنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقوا الله لعلکم ترحمون»
همانا مؤمنین با یکدیگر برادرند پس میان برادرانتان آشتی برقرار نمائید و از خدا پروا کنید، باشد که مشمول رحمت او گردید.
بنابرین آیه، اصلاح میان مؤمنانی که به نزاع با یکدیگر پرداخته اند، وظیفه‌ای است بر عهده دیگر مسلمین که به هیچ‌وجه منوط به درخواست متخاصمین نگردیده است. ضمن آنکه هر نوع دعوایی را نیز شامل می‌گردد، به عبارت دیگر بر اساس این آیه همانطور که پیش از این نیز بیان شد، صلاحیت داوری عام می‌باشد و هر نوع خصومتی را می‌تواند شامل گردد.
صرفنظر از مرکز حکومت اسلامی، کاملاً طبیعی می‌نمود که در خارج از شهر مدینه نیز حکمیت، شیوه حل و فصل رایج در آن دوران محسوب گردد، چنانکه جریان زیر کاملاً مؤید آن است:
-شریح قاضی، به نقل از پدر خود، روایت می کند که آن هنگام که به مدینه سفر کرده بود، پیامبر اسلام (ص) شنید که او را اباالحکم صدا می زنند، پس او را فراخواند و فرمود: همانا خدا حکم است و حکم نیز به سوی اوست، پس چرا به اباالحکم کنیه یافته‌ای؟ پدر شریح پاسخ داد که قوم من هرگاه اختلاف می‌کنند نزد من می‌آیند پس میان آنان حکم می‌نمایم و هر دو گروه راضی باز می‌گردند. پیامبر (ص) فرمود: چه نیکوست این امر،‌ آیا تو را فرزندی هست؟ گفت: آری، شریح و مسلم و عبدالله. فرمود: کدام یک بزرگتر است؟ گفت: شریح. فرمود: پس تو «ابوشریح» هستی. (بیهقی، ج ۱۰، ص ۱۴۵)
از فحوای این جریان، نگرش پیامبر (ص) را نیز نسبت به حکمیت، حُکم و حکم در می‌یابیم؛ تصریح پیامبر به نیکو بودن حکمیت حاکی از تأییدات صریح ایشان از این شیوه حل وفصل دعاوی است.
استفاده از حکمیت در میان یهودیان و مسیحیان مدینه نیز رایج بود. طبری در بیان جریانات و احوالات قرن پنجم هجری به این مطلب اشاره می‌نماید که «زنی که در آن روز به فرمان پیغمبر کشته شد، بنانه نام داشت و زن حَکَم قرظی۷ بود که سنگ آسیایی بر خلاء‌بن‌سوید انداخته بود و او را کشته بود.» ‌(طبری، ۱۳۶۲ ش، ج ۳، ص ۱۰۹۳)این سخن حاکی از وجود حکمیت میان یهودیان حتی توسط داوران زن می باشد.
گاهی نیز یهودیان، پیامبر اسلام (ص) را به داوری بر می گزیدند:
بنی‌النضیر نسبت به بنی‌قریظه برتر و اشرف شمرده می‌شد به آن سان که هرگاه مردی از بنی‌قریظه، مردی دیگر از بنی‌النضیر را به قتل می‌رساند، قصاص می‌گردید؛ اما در حالت عکس آن، قاتل بنی‌النضیر قصاص نمی‌شد. پس از بعثت پیامبر اسلام (ص) مردی از بنی‌قریظه، توسط مردی از بنی‌النضیر کشته شد، بنی‌قریظه گفتند: او را به ما دهید تا قصاص نماییم. بنی‌النضیر نیز در مقابل، پیشنهاد حکمیت بردن نزد پیامبر اسلام را نمودند که پذیرفته گردید پس نزد آن حضرت آمدند. (ابن ابی شیبه، ۱۴۰۱، هـ.ق، ج ۹، ص ۴۳۳)
برخی این جریان را باعث نزول آیاتی از قرآن کریم (آیات ۴۲ تا ۵۰ سوره المائده) دانسته اند:
شنوای دروغ و رشوه‌خوار هستند و اگر نزد تو آمدند میان آنان داوری کن یا از ایشان روی گردان و هرگاه از ایشان روی گردانی هرگز زیانی به تو نرسد و چون داوری کردی به داد داوری نما که خداوند دادگران را دوست دارد. و چگونه تو را به داوری می‌گیرند و حال آنکه تورات در نزد آنان است آنگاه با وجود آن روی گردان می شوند و اینان مؤمن نیستند. ما تورات را نازل نمودیم و در آن هدایت و نور است. پیامبران اهل تسلیم و عالمان ربانی و احبار مطابق آنچه از کتاب الهی به آنان سفارش کرده اند و بر آن گواهند برای یهودیان داوری می کنند؛ پس، از مردم نهراسید و از من بترسید و آیات مرا به بهای ناچیز مفروشید و آنان که طبق آنچه خدا نازل کرده است، حکم نکنند کافرند. و در آن بر ایشان نگاشتیم که نفس در برابر نفس، چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و نیز همه جرح‌ها قصاص دارد و هر که از آن در گذرد این (عفو) در حکم کفاره (گناهان) اوست و کسانی که طبق آنچه خدا نازل کرده است، حکم نکنند ظالمند و به دنبال ایشان عیسی بن مریم را فرستادیم که تصدیق کننده تورات بود که پیشاپیش از او بود و به او انجیل دادیم که در آن هدایت و نور است و تصدیق کننده تورات که پیشاپیش اوست می باشد و هدایت و موعظه پرهیزکاران است. و باید که اهل انجیل بر وفق آنچه در آن هست حکم کنند که طبق آنچه خدا نازل کرده است حکم نکنند فاسق هستند و نازل کردیم بر تو کتابی را بر حق که تصدیق کننده و حاکم بر کتب پیشین است پس در میان آنان طبق آنچه خدا نازل نموده است حکم کن و به جای حق و حقیقتی که بر تو نازل شده است از هوی و هوس آنان پیروی مکن، برای هریک از شما راه و روشی معین داشتیم و اگر خداوند می‌خواست شما را امت یگانه ای قرار می داد ولی خواست تا شما را در آنچه بخشیده است، آزمایش کند. پس به انجام خیرات بشتابید بازگشت همه شما بسوی خداوند است آنگاه شما را به آنچه اختلاف داشتید، آگاه خواهد ساخت. و در میان آنان طبق آنچه خداوند نازل کرده است داوری کن و از هوی و هوس آنان پیروی مکن و از آنان بر حذر باش مبادا که تو را از بعضی از آنچه خداوند بر تو نازل کرده است غافل نمایند و اگر روی‌گردان شدند بدان که خداوند می‌خواهد که آنان را به کیفر بعضی از گناهانشان دچار سازد و بسیاری از مردم فاسقند. آیا حکم جاهلیت را می‌خواهند و داوری چه کسی برای قومی که یقین دارند از داوری خداوند نیکوتر است؟
▪ نکاتی که از آیات مذکور می‌توان به تناسب این بحث بیان نمود عبارتست از:
اول) خداوند اهل تورات و به تبع آن اهل انجیل را مورد نکوهش قرار می دهد که چرا با وجود حکم الهی در میان ایشان (مراد تورات و انجیل است) به پیامبر اسلام مراجعه می نمایند، چرا که اگر به دنبال حکم الهی هستند در کتب ایشان نیز وجود دارد اما اگر به دنبال چیزی غیر از این می باشند که امری نادرست و قبیح است. خداوند، پیامبر اسلام را نیز مکرراً تذکر می دهد که در میان ایشان بنابر احکام الهی و نه بر اساس اهواء و خواهش های آنان حکم نماید و مجدداً خداوند متعال آنان را موردخطاب قرار می دهد که آیا حکم جاهلی را می‌خواهید و این در حالیست که حکم خدا از همهٔ حکم ها نیکوتر است.
به این ترتیب ملاحظه می‌شود که خداوند متعال برای یهودیان و مسیحیان حکم، بر اساس کتب آسمانی آنان و احکام مندرج در آن را بلامانع و حتی عدم مراجعه به آن را قابل سرزنش می‌داند.
دوّم) خداوند، پیامبر اکرم را مخیر می‌سازد که میان یهودیان و یا مسیحیان به حکمیت اقدام و یا از آن دوری نماید. لذا صلاحیت پیامبر اسلام نسبت به داوری میان پیروان دیگر ادیان الهی، امری اختیاری بود و نه الزامی.
سوم) هرگاه پیامبر اسلام، حکمیت میان اهل یهود یا نصارا را می‌پذیرفت، بر او لازم بود که طبق عدل و قسط بر اساس کتاب الهی که تصدیق‌کننده تورات و انجیل است حکم نماید و نه بر اساس هواها و خواهش های افراد، و مراد از کتاب الهی مذکور نیز قرآن کریم بود.
۲) دوران خلفای سه گانه
حکمیت در دوران خلافت خلفای سه گانه نیز همچنان به عنوان شیوه ای در حل و فصل منازعات دنبال گردید . آورده اند که مُحکم بن طفیل، داور یمامه بود که در جنگ با لشگریان ابوبکر به قتل رسید. (طبری، ۱۳۶۲ ش، ج ۴، ص ۱۴۲۳) این نقل با توجه به نام این داور – محکم – می تواند حاکی از گستردگی استفاده از حکمیت در عربستان آن دوران باشد.
ـ امّا توجّه به دو نکته در این زمینه لازم به نظر می‌رسد:
نخست آنکه تداوم حکمیت در این دوران، فراتر از یک عرف و سنت از تصریحات قرآن نیز ناشی می شد. به بیان دیگر، آیات قرآنی نه تنها حکمیت را منع نمی کرد که حتی در برخی موارد به آن تصریح و توصیه نیز می نمود. به این لحاظ جامعه اسلامی، گذشته از آنکه حکمیت را مغایر با دین نمی شمرد، در مواردی انجام آن را لازم و واجب می دانست. در این راستا می توان به دو جریان زیر اشاره کرد:
- روزی فاطمه دختر - عتبه بن ربیعه و همسر عقیل بن ابی طالب – گفت: ای بنی هاشم! شیبه کجاست؟ ولید بن عتبه کجاست؟ عقیل پاسخ داد: آنگاه که به جهنم وارد شدی به سهولت می‌توانی آنان را بیابی. فاطمه عصبانی گشت و نشوز نمود. ماجرا به عمر منعکس گردید و او عبدالله‌بن‌عباس و معاویه‌بن‌ابی‌اسفیان را از سوی عقیل و فاطمه به حکمیت برگزید. عبدالله‌بن‌عباس می‌خواست تا میان آنان طلاق و جدایی جاری شود، امّا هنگامی که وارد خانه ایشان شد فاطمه گفت: قسم به خدا، به جای ابویزید (عقیل) همسری نمی خواهم. پس حکمین بازگشتند. (بلاذری، ۱۳۹۴ هـ.ق، ص ۷۶)
- زنی نسبت به شوهر خود نشوز نمود، پس به شریح مراجعه کردند، شریح گفت تا از خویشان هریک حکمی برگزیده شود. داوران بر جدایی آنان نظر دادند و شریح علیرغم کراهت شوهر آن را جاری ساخت. (بیهقی، ج ۷، ص ۳۰۶).
در هر دوی این موارد ملاحظه می‌شود که دعاوی خانوادگی بر اساس آیه ۳۵ سورهٔ‌نساء از طریق حکمیت حل وفصل گردید. مسأله قابل توجه در این دو مورد – خصوصاً در جریان اخیر که سرآغاز بیان نکته دوم ما نیز می باشد - جایگاه و نقش قضات در این دوران است. همانگونه که مشاهده شد در ابتدا عمر و شریح به عنوان قاضی مورد مراجعه طرفین اختلاف قرار گرفتند و حتی این شریح قاضی بود که حکم جدایی را صادر نمود و یا انتخاب داوران دو طرف از سوی عمر صورت پذیرفت.نکته دوم آن است که در دوران خلفا به دلیل تحکیم بیش از پیش حکومت مرکزی، چه در مقام واقعیت و چه در اندیشه مردم و نیز در تکامل سیر آغاز شده از دوران پیامبر (ص) در جایگزین شدن دادرسی به جای داوری، شاهد گسترده تر شدن دامنه اختیارات قضات هستیم، به نحوی که، حتی حکمیت نیز تحت نظارت آنان انجام می‌پذیرد. دو روایت تاریخی بالا مؤید این امر می باشد. جریانات و شواهد تاریخی متعددی از دوران خلفای سه گانه در زمینه حکمیت وجود دارد که به بیان آنها و ذکر نکات در خور توجه هریک می پردازیم:
- عمر را عقیده بر آن بود که صلح میان متخاصمین بهتر از حل وفصل قضایی است چرا که روش اخیر باعث ایجاد کدورت و تیرگی ها در میان افراد می شود، در حالیکه، روش نخست بر مبنای صلح و رضایت طرفین است (ن ک: ابن ابی شیبه، ۱۴۰۰ ه ق، ص ۲۱۳). چنین اندیشه ای، بدون شک، راه را برای استفاده از حکمیت که در آن نیز رضایت طرفین به مراتب بیش از قضاء و دادرسی حاصل می شود، ‌فراهم و به عنوان روشی مرجح مطرح می نمود. استفاده از حکمیت در دورهٔ خلفا، خصوصاً در مواردی که خلیفه یک طرف دعوا بود، ملاحظه می شد و این نیز امری طبیعی بود چه آنکه خلیفه، خود قاضی جامعه اسلامی بود و به هنگامی که طرف دعوا قرار می گرفت، عادلانه تر آن بود که خود به دادرسی نپردازد چرا که اگر سخن او در آن موضوع مطاع بود،‌در غالب موارد، دعوا اساساً منتفی می‌شد. از این رو انتخاب داور بهترین و عادلانه‌ترین شیوه در حل دعوا محسوب می‌شد:
- عمر اسبی را از فردی اعرابی در اختیار گرفت تا پیش از خرید، آن را تجربه و امتحان نماید. اسب به هنگامی که در اختیار عمر بود، هلاک گردید. اعرابی ثمن آن را مطالبه کرد. عمر گفت: میان من و خود، فردی را داور قرار ده و آن مرد، شریح عراقی را پیشنهاد کرد. شریح پس از استماع سخنان طرفین، به عمر گفت: اسب را صحیح و سالم گرفته‌ای پس ضامن سالم برگرداندن آن نیز می‌باشی. عمر از این داوری شریح به شگفت آمد، لذا او را به قضاء برگزید (ابن قیم، ج ۱، ص ۸۵).
- عمر به مردی گفت: میان من و خود کسی را، که به هنگام اختلاف به او امر شده‌ایم تا حکمیت پیش او بریم، قرار ده، و مراد او علی (ع) بود (وکیع، ج ۱، ص ۸۹). این روایت بسیار در خور تأمل است چه آنکه عمر به عنوان خلیفه و حاکم جامعه اسلامی،‌علی (ع) را شخصی معرفی می نماید که مراجعه به او به عنوان «داور» مورد توصیه قرار گرفته است.
- عمر و عباس در خصوص خانه عباس که در کنار مسجد بود اختلاف نمودند، لذا ابی‌بن‌کعب را به داوری برگزیدند.
- میان عمر و ابی‌بن‌کعب خصومتی بود. عمر گفت: میان من و خود داوری برگزین و هر دو بر زیدبن‌ثابت اتفاق کردند و به خانه وی رفتند و او نیز حکم نمود (خصاف، ص ۵۸۴؛ جصاص، ص ۱۲۶؛ بیهقی، ج ۱۰، ص ۱۴۴ و ۱۳۶).
- نکته قابل توجه در این جریان، مراجعه عمر و ابی بن کعب به خانه زید برای داوری است که بر اساس سخن و عرف معروف دوره جاهلی، یعنی «و فی بیته یؤتی الحکم»‌به عمل آمد.
- طلحه‌بن‌عبیدالله از عثمان، خلیفه سوّم، مالی خرید. آن مال در کوفه بود. به عثمان گفته شد که در این معامله ضرر کرده‌ای. پس عثمان به طلحه گفت: از آنجا که چیزی را که ندیده ام، فروخته ام پس حق خیار دارم. طلحه نیز پاسخ داد: برعکس چون من چیزی خریده ام که ندیده ام حق خیار از آن من است. پس جهت داوری به جبیر بن مطعم مراجعه کردند و او نیز حق را به طلحه داد (احمد بن یحیی، ۱۳۶۶ هـ.ق، ج ۳، ص ۳۲۴؛ جصاص، ص ۴۰۶). نکته ای که در تمامی این جریانات مشهود است، استقلال داوران و عدالت‌ورزی ایشان است که طرفین دعوا حتی اگر خلیفه نیز می‌بودند، از آن برآشفته نمی‌گشتند، و حتی آن را دلیلی بر صلاحیت فرد بر قضاء نیز می‌شمردند.
- میان طلحه و زبیر در خصوص زمینی در مدینه اختلاف بود پس میان خود عمروعاص را به حکمیت برگزیدند و نزد وی آمدند. از جمله سخنانی که عمروعاص به آنان گفت این بود که حکم بیش از محکوم‌علیه به عدالت نیازمند است. چه آنکه هرگاه ستمی ورزد، دینش ضایع و تباه می‌شود اما هرگاه محکوم علیه مورد ظلم واقع شده باشد، تنها دنیای او ضایع شده است. (ابن قتیبه، ۱۳۴۳ هـ.ق، ج ۱، ص ۷۰) سخنان عمروعاص می تواند از نوع نگرش مسلمین حساسیت مسأله حکمیت و حکم در آن دوران حکایت نماید.
- دو نفر کندی، وارد مسجد شدند و خطاب به مسلمین گفتند: چه کسی میان ما داوری می‌نماید؟ جوانی صدا زد: من. ابومسعود انصاری که در مسجد بود، به ایشان گفت: او را واگذارید که در حکم کردن عجله نمود (ابن قتیبه، ۱۳۴۳ ه ق، ج ۱، ص ۱۰۰؛ بیهقی، ج ۱۰، ص ۱۰۱). این جریان دو نکته را روشن می سازد: اول آنکه گاهی متخاصمین برای انتخاب داور از افراد مورد شناخت خود بهره نمی‌جسته‌اند. بلکه از روش فوق، یعنی دعوت عام، برای انتخاب داور استفاده می‌کرده‌اند. البته شاید بتوان استفاده از این روش را در مواردی دانست که متخاصمین به فردی موردتوافق و شناخته شده، دسترسی نداشته اند. دیگر آنکه از دیدگاه لااقل برخی مسلمین، همچون ابومسعود،‌عدم‌شتاب در بر عهده‌گیری داوری، یکی از شرایط داور محسوب می‌شده است.
- اشعث، غلامی از عبدالله بن مسعود خریداری کرد. در میزان ثمن مبادله شده اختلاف شد. عبدالله گفت: داوری میان من و خود انتخاب کن و اشعث پاسخ داد: خود تو داور باش (ابوداود، ج ۳، ص ۲۸۵).
- جریان بالا، نمونه ای در خور توجّه است که گاه داوری به یکی از طرفین دعوا واگذار می شده که البته با توجّه به شأن و جایگاه علمی و معنوی عبدالله‌بن‌مسعود این امر قابل درک است.
- میان مهاجرین و انصار درخصوص این مسأله که در نزدیکی میان زن و مرد، چه زمان غسل واجب می شود اختلاف افتاد. به علی (ع) حکمیت بردند و او به نفع مهاجرین حکم داد (الهندی، ‌هـ.ق، ج ۹، ص ۵۴۵).
هرگاه این شاهد را از مصادیق حکمیت بدانیم گستره دیگری از صلاحیت حکمیت را می‌نمایاند.
- به هنگام رهسپاری ابوذر به سوی تبعیدگاه خود، ‌علی (ع) او را بدرقه نمود. مروان قصد کرد تا مانع او گردد که علی (ع) با تازیانه بر سر مرکب او کوبید. میان علی (ع) و عثمان در این خصوص مشاجره درگرفت تا آنجا که عثمان گفت: تو در نزد من بهتر از او نیستی. مردم این سخن عثمان را نپسندیدند و میان ایشان دخالت کردند تا آنان را صلح دادند (بلاذری، ۱۴۰۰ ه ق، ص ۵۴۴). این جریان نمونه‌ای از عمل به آیه ۱۰ سوره الحجرات نیز هست که مردم به عنوان داور، میان علی (ع) و عثمان صلح ایجاد کردند.
۳) دوران امام علی (ع)
دوران حکومت امام علی (ع) نسبت به دوران‌های پیشین با استقرار و تحکیم بیشتر نقش حکومت مرکزی همراه بود که به تبع آن، بر نقش و اهمیت دادرسی، افزوده و از میزان حکمیت‌ها کاسته می‌گردید. مهمترین جریان حکمیتی که در این دوران در حافظه تاریخ به نیکی نقش بسته، ماجرای حکمیت جنگ صفین است که ما پس از بررسی دیگر جریانات تاریخی حکمیت در این دوره، نگاهی عمیق‌تر به این ماجرا خواهیم افکند.
حکمیت در اختلافات خانوادگی که در قرآن به آن تصریح شده بود،۸ در این دوران نیز به چشم می خورد:
- روزی، مردی به همراه همسر خود و با مشایعت گروهی از مردم، به دلیل اختلاف خانوادگی، به علی (ع) مراجعه نمودند. از خویشان هر طرف داوری تعیین شد. علی (ع) به داوران گفت: آیا بر وظیفه خود آگاهی دارید؟ اگر به این نتیجه برسید که آنان از یکدیگر جدا شوند، جدا می شوند و اگر به ادامه زندگی مشترک نظر دهید، به زندگی مشترک خود ادامه می دهند. زوج گفت: جدایی را قبول نمی کنم. علی (ع) فرمود: دروغ می گویی، قسم به خدا، باید به آن تن در دهی. (عبدالرزاق الصنعانی، ‌ج ۶، ص ۵۱۲).
این جریان نکات مهمی را بر ما روشن می سازد:
اول )آنکه، در این دوران مردم حتی در اختلافات خانوادگی که نصی صریح در تعیین داور را به همراه داشت به علی علیه السلام ‌به عنوان قاضی و صاحب حکم مراجعه می‌نمودند و تعیین داور از مجرای حکومت اعمال می گردید؛
دو) آنکه، علی علیه السلام، داوران را به چگونگی و تبعات کار ایشان آگاهی می داد؛
سو) آنکه، نظر داوران از دیدگاه علی علیه السلام نظری قاطع بود که امکان تخلف از آن وجود نداشت، به این ترتیب نقش علی علیه السلام در حکم صادره نقشی نظارتی در اجرای صحیح قانونی الهی در مرحله صدور حکم و نیز ضمانت اجرای حکم صادره بود.آورده اند که ابن عباس از آیه ۳۵ سوره النساء در محاجه با خوارج که منکر حکمیت بودند، در اثبات آن استفاده نمود (آلوسی، ج ۵، ص ۲۷). ‌البته آنگونه که خواهیم دید، اعتراض خوارج بیشتر ناظر بر گسترهٔ صلاحیتی حکمیت بود تا اصل حکمیت و داوری؛ اما در هر صورت استناد ابن عباس به آیه مذکور حکایت از آن دارد که حکمیت به عنوان یک عرف عرب جاهلی، دیگر تحت الشعاع دین و تعالیم آن قرار گرفته بود.
در جریاناتی که علی علیه السلام یک طرف دعوا بود، نیز، شاهد بهره‌گیری از حکمیت در حل‌وفصل دعوا می‌باشیم:
- علی علیه السلام زره طلحه را، که در جنگ جمل کشته شده بود، ‌در دست عبدالله بن قفل التمیمی ملاحظه کرد. علی علیه السلام بر او اعتراض کرد و او نیز به علی علیه السلام گفت: میان من و خود، قاضی خودت را که برای قضاء میان مسلمین گمارده‌ای حاکم گردان، علی علیه السلامپذیرفت و نزد شریح رفتند و … (محمد تقی شوشتری، ۱۴۰۳ هـ.ق، ص ۲۰۰ـ۱۹۹)
- ماجرای معروف علی علیه السلام و مرد نصرانی که زره آن حضرت را در اختیار داشت نیز نمونه‌ای دیگر است که مرد نصرانی به علی علیه السلام گفت: قاضی مسلمین میان من و تو حکم نماید و حضرت نیز پذیرفت. (بیهقی، ج ۱۰، ص ۱۳۶)
گرچه هریک از این دو ماجرا را به عنوان قضاء نیز می توان مورد توجه قرار داد اما آنگونه که برخی آن را دلیلی بر جواز تحکیم شمرده اند (خصاف، ص ۵۸۵). می توان از منظر حکمیت نیز نگریست.
علی (ع) در خطبه‌ای به مردم می‌فرماید: زنهار که شکایت خود را نزد کسی برید که توانایی حل آن را ندارد و نمی تواند با فکر خود گره از کارتان بگشاید. (صبحی صالح، ۱۳۹۵ ه ق، ص ۱۵۲) سیاق این سخن بیشتر با حکمیت سنخیت دارد تا با قضاء و دادرسی؛ لذا می توان آن را در چارچوب بیان ویژگی ئهای حکم ارزیابی کرد.
در سال ۳۹ هجری که شیطنت های معاویه رو به فزونی نهاده بود، ‌او یزید بن شجره الرهاوی را برای اقامه حج به مکه فرستاد. قثم بن عباس که از سوی علی علیه السلام به این امر فرستاده شده بود با او به منازعه پرداخت. در این میان ابوسعید الخدری و دیگران وساطت و صلح ایجاد کردند و انجام حج را به شیبه بن عثمان العبدری، حاجب کعبه، واگذاری نمودند (اتابکی، ۱۳۸۳ ه ق، ص ۱۱۸).
این جریان را می‌توان در راستای عمل به آیات ۹ و ۱۰ سوره حجرات که مسلمین را به ایجاد صلح میان مؤمنین دعوت می نماید دانست.
و اما حکمیت جنگ صفین گرچه به عنوان حیله‌ای سیاسی از سوی معاویه مورد پیشنهاد و عمل قرار گرفت، لیکن نفس ماجرا و حوادث پس از آن، روشنگر ابعاد گوناگونی از وضعیت حکمیت در آن دوران می‌باشد. در ابتدا نگاهی به اصل ماجرا خواهیم افکند و سپس برداشت‌های خود را از آن ارائه خواهیم نمود:
ماجرا از آنجا آغاز شد که سپاهیان شام قرآنها را بر سر نیزه کردند و آن را حکم میان خود و لشگر علی علیه السلام اعلام کردند.۹ علی علیه السلام در مخالفت با این امر فرمود: «من با آنها به جنگ آمده‌ام که به حکم این کتاب گردن نهند که فرمان خداوند عزوجل را فراموش کرده بودند و پیمان او را از یاد برده بودند و کتاب او را به کنار انداخته بودند» اما عده‌ای از لشگریان او به مخالفت پرداختند و گفتند: «ما مکلفیم به آنچه در قرآن هست عمل کنیم». پس از رد و بدل سخنانی میان علی علیه السلام و این افراد، آن حضرت مجبور به پذیرش حکمیت گردید. از معاویه سؤال شد که مقصود شما از این کار چیست؟ پاسخ داد: «برای اینکه ما و شما به آنچه خدای عزوجل در کتاب خویش فرمان داده بازگردیم. شما یکی را که مورد رضایتتان باشد می فرستید ما نیز یکی را می‌فرستیم از آنها تعهد می‌گیریم که به آنچه در کتاب خدا هست کار کنند و از آن تجاوز نکنند آنگاه بر هر چه اتفاق کردند به همان عمل می‌کنیم.»‌معاویه، عمروعاص را به عنوان حکم خود برگزید اما علی علیه السلام در این مرحله نیز با نارضایتی مجبور به پذیرش ابوموسی به عنوان حکم خود شد. آن عده که علی علیه السلام را به پذیرش ابوموسی وادار نمودند در بیان علت انتخاب خود می‌گفتند: «یکی را می‌خواهیم که نسبت به تو و معاویه یکسان باشد و به یکیتان نزدیکتر از دیگری نباشد.» در پی انتخاب حکمین نامه حکمیت که طی آن جزئیات شیوه داوری قید شده بود، نگاشته شد:
«بسم الله الرحمن الرحیم. این نامه حکمیت علی بن ابی طالب است و معاویه بن ابی سفیان. علی از جانب اهل کوفه و یارانشان که مؤمنانند و مسلمانان، حکمیت می‌خواهد. معاویه نیز از جانب اهل شام و یارانشان که مؤمنامند و مسلمان، حکمیت می خواهد. ما به حکم خدا عزوجل و کتاب او تسلیم می شویم و جز آن میان ما نخواهد بود. کتاب خدا از آغاز تا انجام میان ماست، آنچه را زنده کند، ‌زنده می داریم و آنچه را بمیراند مرده می داریم. هرچه را حکمان،‌ابوموسی اشعری – عبدالله بن قیس – و عمروبن عاص قرشی درکتاب خدا یافتند بدان عمل کنند و هرچه را در کتاب خدا نیافتند به سنت عادل وحدت‌آور، نه تفرقه‌انداز، رو کنند. حکمان از علی و معاویه و دو سپاه میثاق و پیمان و از مردم اطمینان گرفتندکه جانشان و کسانشان در امان است و امت در کار حکمیت یارشان است. پیمان و میثاق خدا بر مؤمنان و مسلمانان هر دو گروه مقرر است. ما ملتزم این نامه‌ایم و حکم آنها بر مؤمنان نافذ است. هرکجا روند جانهاشان و کسانشان و اموالشان، حاضرشان و غایبشان قرین امن و استقامت باشد و سلاح در میان نیاید. عبدالله‌بن‌قیس و عمروبن عاص به پیمان و میثاق خدا ملتزمند که میان این امت حکمیت کنند و آن را به جنگ و تفرقه باز نبرند که عصیان کرده باشند. مدت حکمیت تا رمضان است. اگر خواهند آن را عقب اندازند به رضایت عقب اندازند. اگر یکی از دو حکم بمیرد، ‌امیر آن گروه به جای وی برگزیند و بکوشد که اهل عدالت و انصاف باشد. محل حکمیت که در آنجا حکمیت کنند. جای فیمابین مردم کوفه و مردم شام باشد. اگر دو حکم مقرر کنند و بخواهند هیچکس در آنجا جز آنکه بخواهند حضور نیابد. دو حکم هرکه را بخواهند شاهد گیرند و شهادت آنها را در باره مضمون این نامه بنویسند. شاهدان بر ضد کسی که مضمون این نامه را واگذارد و از آن بگردد و ستم کند یاری کنند. خدایا از تو بر ضد کسی که مضمون این نامه را واگذارد یاری می‌جوییم. از یاران علی (ع)، اشعث بن قیس کندی و… شاهد شدند. از یاران معاویه نیز ابوالاعور سلمی و ….»‌
این نامه در ۱۳ صفر سال ۳۷ نوشته شد و بنا شد علیعلیه السلام و معاویه به همراه ۴۰۰ نفر از پیروان خود در ماه رمضان به محل حکمان آیند.
به دنبال نگارش این نامه حکمیت و به هنگام اعلان آن برای مردم، ‌نخستین زمزمه های مخالفت برخاست. عروه بن ادیه گفت: «چگونه مردان را در کار خدا عزوجل حکم می‌کنید، حکمیت خاص خداست.»
به هنگام موعود، ‌حکمین در محل حاضر بودند تا برای مردم حکم خود را اعلام نمایند. نخست، ابوموسی بر منبر رفت و علی علیه السلام و معاویه را از حکومت خلع و مردم را صاحب اختیار در انتخاب اعلام کرد، سپس عمروبن عاص بر خلاف توافق خود با ابوموسی، علی (ع) را خلع و معاویه را بر حکومت باقی گذارد. در پی این امر اختلاف در میان سپاهیان علی (ع) افتاد. خوارج می‌گفتند: «ای دشمنان خدا، در کار خدا عزوجل سستی کردید و به حکمیت تن دادید.» جمعی دیگر می‌گفتند: «از امام ما جدا شدید و جماعتتان را پراکنده کردید.» خوارج به کوفه نیامدند و به حرورا رفتند. آنان بیان می‌داشتند پس از پیروزی کار به شورا و بیعت با خدا و امر به معروف و نهی از منکر خواهد بود.محاجه علی علیه السلام و برخی یارانشان در خصوص حکمیت پس از نگارش نامه حکمیت آغاز شده بود:
ابن‌عباس به آنان گفت: «به کار حکمیت چه اعتراضی دارید، که خدای عزوجل فرموده: «اگر خواهان صلح باشند خدا میانشان وفاق آرد،۱۰ در کار امت نیز چنین باید.» پاسخ دادند: «ما می‌گوییم چیزی که خدا حکم آن را به عهده کسان نهاده و فرموده در آن نظر کنید و به اصلاح آرید چنانکه خدا دستور داده مربوط به کسان است. اما آنچه حکم کرده و مقرر داشته بندگان حق نظر در بارهٔ‌آن ندارند. در باره زناکار حکم کرده که صد تازیانه بزنند و در بارهٔ دزد که دستش ببرند و بندگان حق نظر در بارهٔ‌آن ندارند.» ابن‌عباس گفت: «خدای عزوجل گوید دو عادل از شما در بارهٔ ‌آن حکمیت کنند.»۱۱‌گفتند: «حکمیت در باره شکار و اختلاف میان زن و شوهر را با حکمیت در باره خون مسلمانان همانند می‌کنی؟» و نیز گفتند: «این آیه میان ما و تو باشد اما عمروبن عاص که تا دیروز با ما جنگ می کرد و خونهایمان را می ریخت به نظر تو عادل است؟ اگر او عادل است پس ما عادل نیستیم که باو جنگ می کرده ایم. شما در کار خدا مردان را حکمیت داده اید، ‌حکم خدای عزوجل در باره معاویه و یاران وی مقرر است که کشته شوند یا بازگردند پیش از این ما به کتاب خدای عزوجل دعوتشان کردیم که نپذیرفتند. سپس شما میان خودتان و او مکتوبی نوشتید و قرار متارکه و گفتگو نهادید. اما از وقتی سوره برائت نازل شده خدای عزوجل گفتگو و متارکه میان مسلمانان و کافران پیکارجو را منع کرده مگر آنها که به جزیه دادن گردن نهاده باشند.»
علی علیه السلام در بحث با خوارج به یادآوری ماجرای صفین و مخالفت خود با حکمیت و اصرار خوارج بر آن اشاره نمود و تصریح نمود که «با حکمان شرط نهادیم که آنچه را قرآن زنده می‌دارد زنده بدارند و آنچه را قرآن ناچیز می‌کند ناچیز بدارند و ما نمی‌توانیم با حکمیتی که به حکم قرآن حکم می‌کند مخالفت کنیم اگر جز این کنند از حکمشان بیزاریم.» گفتند: «بما بگو آیا این عدالت است که مردان در کار خونها حکمیت کنند؟ » پاسخ داد: «ما مردان را حکم نکرده‌ایم قرآن ‌را حکم کرده‌ایم. قرآن خطی است مکتوب میان دو جلد که سخن نمی‌کند و مردان از آن سخن می‌کنند. هنگامی که ما را به حکمیت قرآن خواندند رویگردان از آن نبودند و خدا نیز فرموده بود که هرگاه در امری تنازع نمودید آن را به خدا و رسول رد نمایید۱۲ که رد به خدا به آن است که کتاب او را حکم نماییم و رد به رسول به آن است که سنت او را اخذ نماییم.»‌(صبحی صالح، ۱۳۹۵ هـ.ق، ص ۱۸۲) علی (ع) در احتجاج با ابن الکواء، ‌فرمانده خوارج، پرسید: ابوموسی چه موقع حکم نامیده می‌شد؟ هنگامی که فرستاده شد یا هنگامی که حکم داد؟ گفت: وقتی که فرستاده شد. فرمود: آیا آن هنگام مسلمان نبوده و به اینکه به «ما انزل الله» حکم دهد امیر نداشتی؟ گفت: آری. فرمود: پس در فرستادن او اشتباه و گمراهی نبوده است. ابن کواء گفت: هنگامی که حکم می داد حکم نامیده شد. علی علیه السلام پاسخ داد: پس در این صورت هم، ارسال او بر حق بود، ‌ای ابن کواء هنگامی که پیامبر مؤمنی را به سوی مشرکین می‌فرستاد تا به کتاب خدا دعوت کند و آن فرستاده کافر می گردید آیا بر پیامبر خدا چیزی بود؟ گفت: نه، علی علیه السلام فرمود: پس گناه من چیست‌اگر ابوموسی گمراه شد؟ آیا به حکم او یا سخن او رضایت دادم؟ ابن کواء گفت: اما تو یک مسلمان و یک کافر را داور نمودی تا بر اساس کتاب خدا حکم دهند. علی علیه السلام فرمود: وای بر تو ابن کواء آیا عمروعاص را معاویه نفرستاد؟ و چگونه من می‌توانستم او را حکم قرار دهم در حالیکه حکم او گردن زدن من بود؟ همانگونه که تو به همنشین خود رضایت دادی او نیز به همنشین خود رضایت داد. ضمن آنکه گاهی نیز مؤمن و کافر در امری الهی حکم می‌دهند هنگامی که مؤمنی همسر یهودی یا نصرانی می‌گیرد و خوف از جدایی میان ایشان می‌رود مردم به کتاب خدا مراجعه می‌کنند که در آن آمده است: «فابعثوا حکما من اهله و حکما من اهلها»۱۳ در این هنگام مردی از یهود یا نصارا و مردی از مسلمین می‌آیند که جایز است که بر اساس کتاب خدا حکم دهند. (ابن عبد ربه، ۱۴۰۷ هـ.ق، ج ۵، ص ۱۰۱ـ۱۰۰)
علی (ع) پس از اعلام حکم از سوی ابوموسی و عمروعاص، ‌طی نامه ای به خوارج نوشت: «اما … بعد این دو مرد که به حکمشان رضایت دادیم مخالفت کتاب خدا کردند و بدون هدایت خدا تابع هوسهای خویش شدند و مطابق سنت عمل نکردند و حکم قرآن را روان نکردند و خدا و پیامبر و مؤمنان از آنها بیزارند. وقتی این نامه من به شما رسید بیایید که ما سوی دشمن خویش و دشمن شما می رویم و بر همان کاریم که نخستین بار بوده‌ایم.»
امام حسن علیه السلام نیز پس از این ماجرا طی سخنانی ضمن تأکید بر تخلف حکمین از کتاب و بیان اشتباهات ابوموسی فرمودند که پیامبر نیز سعدبن معاذ را در خصوص بنی قریظه حکم نمود که او بر اساس رضای الهی حکم داد و اگر غیر از این بود بی‌شک پیامبر نیز رضا نمی داد. (ابن عبد ربه، ۱۴۰۷ هـ.ق ، ج ۵،‌ص ۹۸)
پس از شرح ماجرا، نکاتی را که از این جریان در راستای بحث،‌قابل برداشت است بیان می داریم:
۱) علی علیه السلام در ابتدا با استفادهٔ از حکمیت مخالفت نمود؛ چرا که با آگاهی از فریب بودن این پیشنهاد،‌رفتار خود را در جنگ با معاویه ملهم از قرآن می دانست، لذا جایی برای حکمیت بر اساس قرآن باقی نبود تا بنابر نظر داوران حکم صحیح را دریابد و اجراء‌نماید. جالب آنکه خوارج که خود یکی از مسببان اصلی پذیرش حکمیت بودند، بعداً ‌با استدلالی شبیه به این، منکر حکمیت گشتند. بنابر گفتهٔ آنان حکم معاویه و لشگرش در قرآن معلوم است و دیگر جایی برای حکمیت نمانده است. اما مخالفت علی علیه السلام در این مرحله با کنار نهادن حکمیت بنابر دلیلی دیگر بود و آن عبارت بود از لزوم وفای به عهد.
لذا چه علی (ع) و چه خوارج که هریک در برهه‌ای مخالف و موافق حکمیت بودند،‌در یک نکته توافق داشتند و آن اینکه زمانی باید به حکمیت مراجعه نمود که حکمی صریح وجود نداشته باشد. به بیان خوارج وقتی حکم زنا معلوم است آیا رواست که داورانی تعیین شوند تا حکم صادر نمایند؟
۲) محوریت قرآن کریم در صدور حکم،‌در جا به جای این جریان،‌موردتأکید همه اطراف بود؛ قرآن بر نیز ه کردن، ‌نامه حکمیت و مخالفت‌های بعدی با حکم صادره، همه و همه حاکی از آن بود که داوران باید طبق کتاب الهی حکم صادر نمایند. البته در نامه حکمیت، فرضی که حکمی در قرآن نیابند را نیز پیش‌بینی کردند که در این صورت بایستی به سنت عادله وحدت‌آور مراجعه می‌شد. علی (ع) در چرایی محوریت قرآن به آیه ۵۹ سوره نساء استناد می‌نمود که در آن، مراد از «رد الی الله» ‌یعنی «رد الی کتاب الله» و همچنین «رد الی الرسول»‌یعنی «رد الی سنت الرسول» است. در خطبه ۱۲۷ نهج البلاغه نیز می‌خوانیم: و داوران تنها برای احیای آنچه قرآن زنده گردانده و میارندن آنچه را قرآن به مرگ سپرده به حکمیت فراخوانده شدند و احیاء قرآن، اجتماع بر آن و میراندن آن دوری گزیدن از آن است. پس اگر قرآن ما را به سوی آنان بکشاند پیرویشان می‌کنیم و اگر آنان را به سوی ما کشاند، باید ما را پیروی نمایند و … اما شبهه‌ای از سوی خوارج طرح گردید که جالب می‌نمود. آنان می‌گفتند ما باید کتاب الهی را محور قرار دهیم در حالی که مردانی را حکم کرده‌ایم. پاسخ علی (ع) به این شبهه به خوبی مراد از حکم قرار دادن قرآن در اندیشه ایشان را نشان می‌دهد که فرمود: قرآن خود سخن نمی‌گوید بلکه این مردان هستند که از آن سخن می‌گویند.
۳) نحوه انتخاب حکم نیز امری دیگر بود. معاویه به انتخاب داور اقدام نمود،‌علی (ع) نیز تحت فشار لشگریان مجبور شد فردی را که خود نمی‌پسندید به این کار فرستد. در نامه حکمیت نیز پیش‌بینی گردید که در صورت مرگ هر یک از حکمین، ‌امیر وی فرد دیگری را برگزیند. لذا شخص انتخاب‌کنندهٔ داور، امیر و حاکم هریک از طرفین بود.
۴) شرایط داور منتخب، مسأله در خور توجهی بود. در نامه حکمیت، عدالت و انصاف، ‌تنها شرایطی بود که برای داور قید شده بود. اما در عمل هریک از طرفین به نحوی رفتار کردند. معاویه، ‌عمروعاص که شخصی سیاست باز و زیرک بود را به این امر برگزید. اما علی علیه السلام تحت فشار عده‌ای، ‌مجبور به انتخاب ابوموسی اشعری گردید. آن عده در علت انتخاب ابوموسی بیان نمودند که ما کسی را می‌خواهیم که نسبت به علی علیه السلام و معاویه یکسان باشد و به یکی گرایش بیشتری نداشته باشد.
شرط عدالت از جمله شبهاتی بود که از سوی خوارج طرح گردید. سخن ایشان آن بود که تا دیروز ما و آنان در جنگ بوده‌ایم، ‌اگر عمروعاص،‌عادل باشد پس ما که با او می‌جنگیده‌ایم عادل نیستیم. گرچه پاسخی از سوی ابن عباس به این شبهه نیامده است، اما شاید پاسخ علی علیه السلام به شبهه کافر بودن عمروعاص را بتوان به نوعی جوابی به این شبهه نیز دانست.علی علیه السلام در پاسخ به این شبهه که چگونه عمروعاص کافر می تواند بر اساس کتاب الهی حکم دهد فرمود: که اولا این طبع حکمیت است که یک داور را ما برگزینیم و یک داور را طرف مقابل و این ایرادی بر من نیست که از سوی دیگر کافری برگزیده شده باشد و ثانیاً داور قرار گرفتن کافر و حکم دادن او بر اساس قرآن، امری است که خود خداوند نیز بر امکان آن صحه گذارده است (و این نکته ای قابل توجه است). ضمن آنکه ارسال ابوموسی نیز، ‌بر فرض کفر وی پس از صدور حکم، ارسال یک کافر محسوب نمی‌شده است.
۵) نگارش نامه حکمیت نیز امری جالب است که طی آن طرفین مسائل گوناگون و دقیقی را پیش‌بینی نمودند:
اول) طرفین حکمیت
دوم) ملاک و معیار صدور حکم (کتاب الهی و سنت عادله)
سوم) در امان بودن حکمان و کسان ایشان،
چهارم) پشتیبانی امت از ایشان،
پنجم) صلح موقت میان طرفین حکمیت،
ششم) نام حکمین،
هفتم) مدت حکمیت،
هشتم) محل حکمیت،
نهم) اخذ شهود از سوی حکمین ونقش آنها،
دهم) پیش‌بینی موارد خاص.
چنین نامه‌ای، ‌می‌تواند حاکی از وجود رسمی خاص در نگارش‌نامهٔ حکمیت، میان طرفین منازعه، لااقل در منازعات مهم، به حساب آید.
۶) پس از اعلام حکم از سوی داوران، علی (ع) به لحاظ آنکه حکم طبق کتاب الهی صادر نگردیده بود آن را مردود دانست. به این ترتیب مشخص می گردد که حکم داوران به هیچ روی موضوعیتی نداشت، بلکه تا آنجا که بیان‌کننده حکم خدا و پیامبر او بود دارای حجیت و اعتبار محسوب می شود. سخن امام حسن علیه السلام نیز در این خصوص سخنی در خور تأمل بود که فرمود: هرگاه حکم منصوب پیامبر هم حکمی خلاف رضای خدا می داد پیامبر آن را نمی پذیرفت.
۷) در یک جمع بندی نسبت به سخنان خوارج در خصوص حکمیت باید گفت که آنان شبهات گوناگونی نسبت به حکمیت طرح می‌نموند (که ملاحظه کردیم) اما این به معنای انکار اصل حکمیت و انکار جواز آن در اسلام نبود، ‌بلکه بیشتر ناظر به شیوهٔ آن و حدود به کارگیری آن بود که دقت در مطالب بالا و شرح ماجرا مؤید این امر می‌باشد.

یادداشتها:
۱- عرافان کسانی همچون کاهنان هستند که از اخبار و احوال مخفی مطلعند. راغب اصفهانی تفاوت این دو گروه را در آن می‌داند که عرافان از احوالات آینده خبر می‌دهند در حالی که کاهنان از اخبار ماضیه.
الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم الحسن بن محمدبن المفضل. المفردات فی غریب القرآن. دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۴ ه ق، ص ۳۳۲.
۲- قائف کسی را گویند با نظر به اعضاء و جوارح مولود و از روی فراست به نسب وی پی می‌برد.
۳- منافره عبارتست از محاکمه نژاد و تبار فرد. این امر، یعنی فخر به نژاد و آباء و اجداد که در میان عرب از جایگاهی ویژه برخوردار بود، موضوع بسیاری از حکمیت‌ها قرار می‌گرفت و طی آن حاکم بر پایه سخنان و اشعار هریک از طرفین حکم به برتری یکی از آنان می‌نمود.
۴- داور در خانه خود موردمراجعه قرار می‌گیرد.
۵- برای آگاهی تفصیلی از این موضوع به منبع مورداستفادهٔ ذیل مراجعه شود:
جواد علی. المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. ج ۵. بغداد: مکتبه النهضه و بیروت: دارالعلم للملایین، چاپ دوم، ۱۹۷۱ م.
۶- آیات ۶۰ و ۶۱ سوره النساء.
۷- منسوب به قبیله بنی قریظه.
۸- آیه ۳۵ سوره النساء.
۹- در بیان این جریان، جز در موارد ارجاعی،‌از منبع زیر استفاده شده است:
طبری، پیشین، ج ۶، ص (۲۶۰۰-۲۵۶۲)
۱۰- آیه ۳۵ سوره النساء.
۱۱- آیه ۹۵ سوره المائده.
۱۲- آیه ۵۹ سوره النساء.
۱۳- آیه ۳۵ سوره النساء.
مهدی مهدی زاده

منبع : دانشگاه امام صادق (ع)