چهارشنبه, ۱۷ بهمن, ۱۴۰۳ / 5 February, 2025
مجله ویستا
دیدگاههای مختلف درباره ارتباط علم و دین
باربور در این فصل به طبقه‌بندی دیدگاههای گوناگون درباره چگونگی نسبت علم و دین می‌پردازد و آرای صاحب‌نظران را دربارهٔ ارتباط علم و دین به چهار گروه کلی تقسیم می‌کند:
۱) تعارض
۲) استقلال
۳) گفتگو
۴) یکپارچگی (وحدت).
وی با بررسی مبانی و ویژگی‌های هر یک از این چهار گزینه، زمینه‌های حمایت خود را از مدل «گفتگو» و برخی روایت‌های مدل «یکپارچگی» مطرح می‌سازد. در این شماره، مدل «تعارض» و «استقلال» و ان‌شأالله در شماره بعد مدل «گفتگو» و «یکپارچگی» تقدیم خوانندگان خواهد شد.
دیدگاههای مختلف دربارهٔ ارتباط علم و دین
در عصر علم، نخسین چالش در برابر دین، موفقیت روشهای علم است. در نگاه اول چنین می‌نماید که علم تنها شیوهٔ قابل اعتماد برای کسب معرفت است. بسیاری از مردم، علم را به صورت امری عینی، همگانی، عقلانی و مبتنی بر شواهد محکم و مشاهده‌پذیر می‌نگرند. در مقابل، به نظر می‌رسد دین، امری ذهنی، تنگ‌نظرانه، عاطفی و مبتنی بر سنت‌ها یا منابعی است که با یکدیگر توافق ندارند. در اینجا شرح مبسوطی از دیدگاههای معاصر دربارهٔ ارتباط میان روشهای علم و روشهای دین ارائه میشود. برای ارائه دیدگاهی کلی و نظام‌مند دربارهٔ گزینه‌های اصلی‌ای که امروزه مطرح‌اند آنها را ذیل چهار عنوان: تعارض، استقلال، گفتگو و یکپارچگی (وحدت) دسته‌بندی کرده‌ام. دیدگاه برخی نویسندگان ممکن است، دقیقاً تحت یکی از این عناوین جای نگیرد، مثلاً این امکان مطرح است که کسی با طرفداران یکی از این مواضع، در برخی مسایل موافق و در مسائل دیگر مخالف باشد. اما ارائه طرحی کلی و مبسوط دربارهٔ گزینه‌های فوق، ما را در انجام مقایسه‌ها یاری می‌دهد. پس از بررسی این چهار الگوی کلی، دلایل خود را برای طرفداری از موضع گفتگو و بعضی از روایت‌های یکپارچگی همراه با برخی اصلاح و تعدیل‌ها مطرح خواهم ساخت.
● تعارض
مورد گالیله، نمونه‌ای تاریخی از «تعارض» به شمار می‌آید و تا اندازه‌ای محصول شرایطی بود که امروزه دیگر رایج نیست: یعنی وثاقت ارسطو و واکنش‌های دفاعی و رقابت‌های سیاسی در میان مقامات کلیسای رومی که احساس می‌کردند، از سوی نهضت اصلاحگری پروتستان تهدید می‌شوند. مورد داروین، دیدگاههای متعارضی را در برداشت، هر چند واکنش‌های عالمان الهیات و دانشمندان، بسیار متنوع‌تر از تصور عوام دربارهٔ نبرد میان علم و دین بود.
ماده‌گرایی علمی در نقطهٔ مقابل لفظ مداری کتاب مقدس قرار دارد. اما این دو مکتب چند ویژگی مشترک دارند که مرا وا می‌دارد تا آنها را در کنار یکدیگر بررسی کنم. هر دو معتقداند که تعارض‌هایی جدی میان علم معاصر و باورهای دینی کلاسیک وجود دارد. هر دو، معرفت را با بنیانی یقینی جستجو می‌کنند: یکی با منطق و داده‌های حسی، و دیگری با کتاب مقدس که مصون از اشتباه تلقی میشود. آنها هر دو مدعی‌اند که علم و الهیات هر یک گزاره‌های حقیقی رقیبی را دربارهٔ حوزه‌ای واحد: یعنی تاریخ طبیعت مطرح می‌سازند که باید از میان آنها یکی را برگزید. خواهم گفت که هم ماده‌گرایی علمی و هم لفظ مداری کتاب مقدس هر دو نشانگر نوعی استفاده ناروا از علم‌اند.
طرفداران «ماده‌گرایی علمی» از عمل آغاز می‌کنند اما در پایان، ادعاهای فلسفی وسیعی را مطرح می‌سازند. طرفداران «لفظ مداری، کتاب مقدس» از الهیات به سمت ابراز ادعاهایی درباره موضوعات علمی منتقل می‌شوند. در این دو مکتب فکری به تفاوت‌های میان علم و الهیات، به اندازه کافی توجه نشده است.
۱) ماده‌گرایی علمی
ماده‌گرایان علمی، وارثان فکری ماده‌گرایی عصر روشنگری فرانسه، تجربه‌گرایی دیوید هیوم، و طبیعت‌گرایی تکاملی قرن نوزدهم‌اند. بسیاری از آنها در دوباور با یکدیگر مشترک‌اند:
الف) روش علمی، تنها شیوهٔ قابل اعتماد برای معرفت است.
ب) ماده (یا ماده و انرژی) واقعیت بنیادی در جهان است.
(باور) نخست، حکمی معرفت‌شناختی دربارهٔ ویژگی‌های پژوهش و معرفت به شمار می‌آید. اما (باور) دوم، حکمی متافیزیکی دربارهٔ ویژگی‌های واقعیت است. هر دو حکم مزبور با این فرض به یکدیگر مربوطند که فقط موجودات و عللی که علم به آنها می‌پردازد، از واقعیت برخوردارند و تنها علم می‌تواند به نحو پیشرونده، از متن واقع پرده بردارد.
علاوه بر این، بسیاری از انواع ماده‌گرایی، «تحویل گرایی» را بیان می‌کنند. «تحویل‌گرایی معرفت شناختی»۳ مدعی است که قوانین و نظریه‌های همهٔ علوم، علی‌الاصول، به قوانین فیزیک و شیمی تحویل‌پذیراند. «تحویل‌گرایی متافیزیکی»۴ ادعا می‌کند که اجزای سازندهٔ هر سیستم، بنیادی‌ترین واقعیت آن را تشکیل می‌دهد. «ماده‌گرا» بر این باور است که همهٔ پدیدهه، نهایتاً براساس عملکرد اجزای مادی - که تنها علل تأثیرگذار در جهان‌اند - توضیح داده خواهد شد. البته در علم، تحلیل اجزای هر سیستم، بسیار سودمند است، اما خواهم گفت در کل‌های بزرگ‌تر، مطالعهٔ سطوح سازمانی بالاتر نیز ارزشمند است.
در اینجا به بررسی این حکم که: «شیوهٔ علمی، تنها شکل قابل اعتماد برای فهم است» می‌پردازیم. علم با داده‌هایی همگانی که قابل بازآفرینی است آغاز میشود. نظریه‌ها، صورتبندی می‌گردند و پیامدهای آنها در قبال مشاهده‌های تجربی (آزمایشگاهی) آزموده می‌شوند. معیارهای دیگری که به انسجام، جامعیت و سودمندی مربوطند بر گزینش نظریه‌ها تأثیر می‌نهند. براساس این دیدگاه، باورهای دینی، پذیرفتنی نیستند؛ زیرا دین فاقد این گونه داده‌های همگانی، آزمون تجربی و معیارهای ارزیابی است. تنها علم است که عینی۵، عام۶، فزاینده۷، پیشرونده۸ و دارای طرز تفکر باز است. در مقابل گفته میشود: سنت‌های دینی، ذهنی، تنگ‌نظرانه، غیرنقادانه، مقاوم در برابر تحول، و از نظر فکری، بسته‌اند. خواهیم دید که تاریخ‌دانان و فیلسوفان علم، این تصویر آرمانی از علم را زیر سؤ‌ال برده‌اند. اما بسیاری از دانشمندان آن را می‌پذیرند و می‌پندارند که این امر، اعتبار باورهای دینی را تضعیف می‌کند.
در میان فیلسوفان، (طرفداران) پوزیتیویسم منطقی از دهه ۱۹۲۰ تا دههٔ ۱۹۴۰ تأکید کردند که «گفتمان علمی»۹ هنجاری را برای همهٔ زبان‌های معنادار فراهم می‌سازد. گفته می‌شد جمله‌های معنادار (با قطع نظر از روابط منطقی انتزاعی) فقط و فقط گزاره‌های تجربی هستند که با داده‌های حسی تحقیق پذیرند. همچنین گفته می‌شد گزاره‌هایی که در اخلاق، متافیزیک یا دین مطرح می‌شوند نه صادقند و نه کاذب، بلکه «گزاره‌نماهایی»۱۰ بی‌معنا هستند: یعنی تعبیرهایی مربوط به احساس و یا سلیقه‌اند که هیچ گونه اهمیت شناختی۱۱ ندارند. بدین‌سان، همهٔ حوزه‌های مربوط به تجربه و زبان انسان، از بحث‌های جدی کنار گذاشته شد؛ زیرا آنها موضوعی برای تحقیق‌پذیری - که گفته می‌شد علم، آن را فراهم می‌کند - نبودند. اما نقادان پاسخ دادند که داده‌های حسی، آغازی یقینی را در علم فراهم نمی‌کند؛ زیرا آنها از نظر مفهومی، از پیش سازمان یافته‌اند و «انباشته از نظریه»۱۲اند. تعامل مشاهده و نظریه، پیچیده‌تر از آن است که پوزیتیویست‌ها فرض می‌کردند. گذشته از این، پوزیتیویست‌ها پرسشهای متافیزیکی را کنار می‌گذاشتند اما (از سوی دیگر) غالباً نوعی متافیزیک ماده‌گرا را فرض گرفته بودند. «تحلیلگران زمانی»۱۳ استدلال کردند که علم نمی‌تواند معیاری برای همهٔ گفتگوهای معنادار باشد؛ زیرا زمان از کاربردها و عملکردهای متفاوت بسیاری برخوردار است.
بخش بزرگی از مجموعهٔ تلویزیونی و کتاب اخیر کارل ساگان۱۴ با عنوان کیهان به ارائه جذاب دستاوردهای اخترشناسی نوین اختصاص یافت. اما وی در لابه‌لای مطالبش، تفسیر فلسفی خاص خود را می‌گنجاند. برای نمونه: «کیهان همهٔ آن چیزی است که هست، همواره در گذشته بوده است و یا همیشه در آینده خواهد بود.
او می‌گوید جهان چه ابدی باشد یا چیز دیگر، سرچشمه‌ای کاملاً ناشناختنی دارد. وی آرای مسیحیت دربارهٔ خداوند را در مواضعی چند با این احتجاج تخطئه کرد که ادعاهای عرفانی و اقتدارگرا خطری برای غایت روش عملی - که به گفته او به نحو عام اعمال‌پذیر است - به شمار می‌آید. از دید او، طبیعت (که آن را با حروف بزرگ می‌نویسد) جای خداوند را به عنوان موضوع تقدیس میگیرد و بهت خود را در برابر زیبایی، گستردگی و همبستگی کیهان بیان می‌کند. او با نشستن در کنار صفحه‌های نمایش که از آنجا شگفتی‌های جهان را به ما نشان می‌دهد، به صورت نوع جدیدی از روحانیون بزرگ جلوه می‌کند که نه تنها رازها را آشکار می‌سازند، بلکه دربارهٔ روش زندگی با ما سخن می‌گویند. البته ما در حقیقت می‌توانیم حساسیت اخلاقی فراوان ساگان و نیز دلبستگی عمیق او را به صلح جهانی و حفظ محیط زیست تحسین کنیم. اما شاید لازم باشد اطمینان نامحدود او را به شیوهٔ عملی - که به گفته او باید در عصر صلح و عدالت به آن تکیه کنیم - زیر سؤ‌ال ببریم.
غالباً موفقیت زیست‌شناسی ملکولی در تشریح بسیاری از فعالیت‌های زیست‌شناختی و مکانیزم‌های اساسی ژنتیک به عنوان تأیید «رویکرد تحویل‌گرا»۱۵ تلقی شده است. از این رو، فرانسیس کریک۱۶ کاشف ساختارDNA ، چنین نوشت: «در واقع، هدف نهایی جنبش نوین در زیست‌شناسی آن است که کل زیست‌شناسی را به حسب فیزیک و شیمی تبیین کند.۳ در جهان زیست‌شناختی، سلسه مراتبی از سطوح سازمان وجود دارد. این مطلب، ما را به سوی پذیرش اهمیتDNA و نقش ساختارهای ملکولی در تمام پدیده‌های زنده سوق می‌دهد. همچنین به ما این امکان را می‌دهد تا تمایز فعالیت‌های سطح عالی‌تر و تأثیر آنها را بر مولفه‌های ملکولی بشناسیم.
کتاب ژاک مونو۱۷ با نام تصادف و ضرورت۱۸، شرح روشنی را دربارهٔ زیست‌شناسی ملکولی ارائه می‌دهد که با دفاع از ماده‌گرایی عملی همراه است. وی مدعی است زیست‌شناسی نشان داده است که در طبیعت، هیچ هدفی وجود ندارد. او می‌نویسد: «انسان سرانجام می‌فهمد که در عظمت بی‌احساس جهان، تنها است. جهانی که انسان را صرفاً از راه تصادف پدید آورده است».۴ «تصادف، تنها عامل همهٔ بداعت‌ها و همهٔ آفرینش در این زیست کره۱۹ است». او با جانبداری از تحویل‌گرایی تمام عیار می‌نویسد: «همه چیز به برهم کنش‌های مکانیکی ساده و روشن، تحویل‌پذیر است. سلول، ماشین است. حیوان، ماشین است. انسان، ماشین است.»۵ از دید وی، شعور، توهمی است که نهایتاً به طور زیست شیمیایی تبیین خواهد شد. مونو تأکید می‌کند که رفتار انسان به نحو ژنتیکی تعیین میشود. او از نقش زبان، تفکر و فرهنگ در زندگی انسان کمتر سخن می‌گوید: «احکام ارزشی»، کاملاً ذهنی و خود به خودی است. اما مونو به ما توصیه می‌کند تا از مسلم انگاشتن این مطلب که: «خود معرفت، برترین ارزش ما خواهد بود» آزاد شویم. او از نوعی «اخلاق معرفت»۲۰ جانبداری می‌کند اما به ما نشان نمی‌دهد که این نوع اخلاق با قطع نظر از حمایت عمل در بردارندهٔ چه چیز می‌تواند باشد.
به عقیدهٔ من، تحویل‌گرایی مونو به عنوان توضیحی برای رفتار هدفمند و شعور در جانوران و انسان‌ها ناکافی است، تفاسیری بدیل وجود دارند که در آنها تعامل، تصادف و ضرورت به گونه‌ای نگریسته میشود که از تصویری که مونو ارائه می‌دهد پیچیده‌تر است و با بعضی انواع خداباوری ناسازگار نیست. آرتور پیکاک۲۱، متخصص زیست شیمی۲۲ و عالم الهیات، برای تصادف، نقشی مثبت در اکتشاف بالقوگیهای ذاتی در «نظم مخلوق» قایل است که با ایدهٔ غایت الهی هماهنگ است (هر چند با عقیده به طرحی دقیق و از پیش تعیین شده سازگار نیست)۶. مونو می‌گوید: علم اثبات می‌کند هیچ هدفی در کیهان وجود ندارد. اما مطمئناً، صحیح‌تر آن است که گفته شود: علم به بررسی هدف الهی نمی‌پردازد؛ زیرا این مفهوم، مفهومی نیست که در توسعهٔ نظریه‌های علمی، ثمربخش باشد.
نمونهٔ دیگر، دفاع صریحی است که «ادوارد اُ. «ویلسون»۲۳ متخصص زیست‌شناسی اجتماعی۲۴ از ماده‌گرایی علمی به عمل آورده است. نوشته‌های او ژنتیک و سرچشمه‌های تکاملی رفتار اجتماعی را در حشرات، جانوران و انسان‌ها دنبال می‌کند. او می‌پرسد: اگر رفتار فداکارانه (زندگی خود را فدای دیگران نمودن) موجب میشود توانایی تولید مثل از بین برود، پس چگونه این رفتار در میان حشرات اجتماعی، مانند مورچه‌ها می‌تواند رخ دهد و ادامه یابد؟ ویلسون نشان می‌دهد که این گونه رفتارهای نوع دوستانه، بقای خویشاوندان نزدیک را که ژن‌های مشابه دارند (مثلاً در اجتماعی از مورچه‌ها) افزایش می‌دهد. «فشارهای انتخابی»،۲۵ این گونه خود گذشتگی‌ها را تشویق می‌کند. او معتقد است که همهٔ رفتار انسان به سرچشمه‌های زیست‌شناختی و ساختار ژنتیکی کنونی آن، «تحویل‌پذیر» است و می‌تواند با آنها تبیین شود. او می‌نویسد: «شاید مبالغه نباشد اگر بگوییم جامعه‌شناسی و دیگر علوم اجتماعی و نیز علوم انسانی، آخرین شعبه‌های زیست‌شناسی است که در نظریهٔ سنتزنوین۲۶ نوین گنجانیده شده‌اند».۷ ذهن به عنوان پدیدهٔ فرعی ماشین عصبی مغز تبیین میشود.
ویلسون معتقد است اعمال دینی، مکانیزمی سودمند برای بقا در تاریخ اولیهٔ انسان بوده است. زیرا در ایجاد همبستگی گروهی، مؤ‌ثر بودند اما می‌گوید هنگامی که دین را به عنوان محصول تکامل توضیح دهیم، آنگاه قدرت آن برای همیشه از میان خواهد رفت و ماده‌گرایی علمی جایگزین آن خواهد شد.۸ اگر ادعای ویلسون درست باشد، آیا او نباید بگوید که قدرت علم نیز هنگامی که به عنوان محصول تکامل تلقی شود، از میان خواهد رفت؟ آیا مشروعیت هر حوزه‌ای (از معرفت) واقعاً به سرچشمه‌های تکاملی آن مربوط است؟ او معتقد است اخلاق، ثمرهٔ تکانه‌های۲۷ عمیقی است که در ژن‌ها کدگذاری شده است و اینکه تنها عمل آشکار اخلاقی، آن است که ژن‌ها به صورت دست نخورده محفوظ بمانند.
آثار ویلسون از چند جهت با نقد مواجه شده است. برای نمونه، مردم‌شناسان به او پاسخ داده‌اند که غالب نظام‌های خویشاوندی انسان، بر وفق ضرایب مشابهت ژنتیکی سازمان نمی‌یابند و اینکه ویلسون حتی توضیحات فرهنگی را برای رفتار انسان در نظر نمی‌گیرد.۹ در این زمینه ترجیح می‌دهم بگویم: ویلسون با مطرح ساختن بعضی محدودیت‌هایی که در رفتار انسان وجود دارد، حوزهٔ مهمی از زیست‌شناسی را تشریح کرده است اما او این مطلب را به عنوان توضیحی فراگیر، بیش از حد عمومیت بخشیده و بسط داده است؛ زیرا مجالی برای تأثیر علمی از ناحیهٔ دیگر جنبه‌های حیات و تجربهٔ انسان باقی نمی‌گذارد.
فیلسونی به نام دانیل دِنت۲۸ تا بهره‌گیری از نظریهٔ احتمالات، علم‌شناختی۲۹ و شبیه‌سازی‌های رایانه‌ای۳۰ از موضع «نوداروینی» دفاع کرده است. او تأکید می‌کند که تکامل، محصول روندی بی‌هدف و فاقد رهن است. دنت هر نوع طرح و تدبیری را رد می‌کند و نظر داروین در بعضی آثارش در این باره، که کل روند تکاملی و قوانین آن محصول طرح و تدبیر است، از آن جمله است.
دنت مدعی است که وی یک «تحویل‌گرای حریص»۳۱ نیست (یعضی کسی که تلاش می‌کند تا پدیده‌های سطح عالی‌تر را با تمسک مستقیم به قوانین پایین‌تری سطح توضیح دهد)، بلکه خود را یک «تحویل‌گرای خوب»۳۲ می‌داند: یعنی کسی که وجود سطوح فراوان و نیز «اصول توضیحی» جدیدی را که در هر سطح نمایان میشود، می‌پذیرد و درصدد است تا سطوح گوناگون را به یکدیگر مرتبط سازد. او می‌نویسد: «از دید ماده‌گرایان، ما (علی‌الاصول) می‌توانیم هر پدیدهٔ ذهنی را با همان مواد فیزیکی و مواد خامی که برای توضیح رادیو اکتیو، فتوسنتز، تولید مثل، تغذیه و رشد کفایت می‌کند، توجیه کنیم».
من معتقدم که برخی نویسندگان در تمییز میان پرسشهای علمی و فلسفی ناکام مانده‌اند. دانشمندان در آثاری که برای عموم مردم می‌نویسند، تمایل دارند تا برای آرایی که بخشی از خود علم به شمار نمی‌آیند، به وثاقت علم متوسل شوند. مقالاتی که در نشریات تخصصی مربوط به فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی ارائه میشود، از ماده‌گرایی، خداباوری یا دیگر جهان‌بینی‌هایی که تفسیرهایی فلسفی را از علم مطرح می‌سازند، بحثی به میان نمی‌آید. هر یک از این دیدگاهها با ادعای در برگرفتن تمام واقعیت، نظام‌های اعتقادی بدیل به شمار می‌آیند.
این نویسندگان در معرفت‌شناسیِ خود بر این گمان‌اند که روش علمی، تنها منشأ قابل اعتماد برای معرفت است؛ فرضی که نقادان این دیدگاه از آن به علم مداری۳۳ تعبیر می‌کنند. اگر علم، تنها صورت پذیرفتنی برای فهم و تبیین بر وفق سرچشمه‌های اخترشناختی، تاریخ تکاملی، مکانیزیم زیست شیمیایی و دیگر نظریه‌های علمی باشد، آنگاه همهٔ صور دیگر «تبیین»، طرد خواهد شد. پاسخ من آن است که علم، بر مفاهیمی غیر انسان‌وار تکیه می‌کند و در پژوهش خود از غالب ویژگی‌های ممتاز حیات انسانی صرف‌نظر می‌نماید.
علاوه بر این، مفهوم خداوند به معنای یک فرضیهٔ صورتبندی شده برای توضیح پدیده‌های جهان که با دیگر فرضیه‌های علمی در رقابت باشد - نیست. باور به خداوند، در درجهٔ نخست، تعهدی است به شیوه‌ای از زندگی در واکنش به انواع متمایز تجربهٔ دینی در جوامعی که با سنت‌های تاریخی شکل گرفته‌اند. عقیده به خداوند، جانشینی برای پژوهش‌های علمی به شمار نمی‌آید. باورهای دینی، چارچوبی وسیع‌تر از معنا را مطرح می‌سازند که در آن، رویدادهای خاص را می‌توان زمینه‌بند ساخت. با برآورد تقریبی، شاید بگوییم: که دین می‌پرسد چرا؟ و علم می‌پرسد چگونه؟ هر چند خواهیم دید که این تمایز، نیازمند جرح و تعدیل قابل ملاحظه‌ای است.
این نویسندگان در دیدگاه متافیزیکی خود، مفاهیم علمی را از کاربرد علمی‌شان فراتر برده‌اند تا موجبات حمایت از فلسفه‌های ماده‌گرایانه۳۴ فراگیر را فراهم آورند. گالیله و دکارت، میان کیفیات اولیه (مانند جرم و حرکت که گفته می‌شد مستقل از مشاهده‌گرند) و کیفیات ثانوی (مانند رنگ و صدا که معتقد بودند صرفاً اموری ذهنی‌اند) تمایز برقرار ساختند. شناسایی واقعیت، با خواص قابل اندازه‌گیری که می‌توانند با روابط ریاضی دقیق، پیوند یابند، ابتدا با علوم فیزیکی آغاز شد اما بر دانشمندان دیگر حوزه‌ها نیز تأثیر گذاشت و امروز نیز تأثیر آن همچنان ادامه دارد. اما استدلال من آن است که این گونه خواص ماده، با نادیده گرفتن ویژگی (فردیت) روادیدها و جنبه‌های کمیت‌ناپذیر تجربهٔ بشری، از جهان واقعی انتزاع می‌شوند. ما نباید نتیجه بگیریم که ماده به تنهایی واقعیت دارد یا اینکه ذهن، هدف و عشق انسانی، تنها محصولات فرعی ماده متحرک‌اند. به طور خلاصه، خداباوری، ذاتاً با علم، متعارض نیست، اما با متافیزیک ماده‌گرایی تعارض دارد.
۲) «لفظ مداری» در تلقی از کتاب مقدس
نویسندگان قرون وسطا، صور ادبی گوناگون و سطوح حقیقت را در کتاب مقدس می‌پذیرفتند و برای بسیاری از عبارت‌های کتاب مقدس، تفاسیری استعاری۳۵ یا تمثیلی۳۶ ارائه می‌دادند. لوتر، کالوین و طرفداران کلیسای انجیلی، این سنت را ادامه دادند.(هر چند بعدها برخی طرفداران لوتر و کالوین، لفظ مدارتر شدند)
تفسیر خشک کتاب مقدس توسط رهبران کاتولیک، یکی از عوامل محاکمهٔ گالیله محسوب میشود هر چند، دیگر عوامل، مانند میراث ارسطو و مرجعیت کلیسا نیز به همان اندازه مهم بودند. در روزگار داروین، تکامل به عنوان چالشی در قبال وجود طرح و تدبیر در طبیعت و نیز به عنوان معارضه‌ای با منزلت انسان محسوب می‌شد اما برخی گروه‌ها، آن را به عنوان معارضه‌ای با کتاب مقدس نیز انگاشتند. برخی از «خطاناپذیری کتاب مقدس» جانبداری و تکامل را کاملاً طرد کردند. با وجود این، اغلب عالمان الهیات سنتی، با بی‌میلی ایدهٔ تکامل را پذیرفتند. هر چند گاهی این پذیرش تنها پس از مستثنا ساختن انسان صورت می‌گرفت و چنین استدلال می‌شد که «روح» برای اکتشاف علمی، دسترس‌ناپذیر است. عالمان الهیات لیبرال، قبلاً تحلیل تاریخی را دربارهٔ متون کتاب مقدس (نقد در سطح عالی‌تر)۳۷ پذیرفته بودند که تأثیر زمینه‌های تاریخی و پیش فرض‌های فرهنگی را در نوشته‌های کتاب مقدس دنبال می‌کرد. آنها تکامل را، با دیدگاه خوش بینانهٔ خود دربارهٔ پیشرفت تاریخی هماهنگ می‌دیدند و از تکامل، به عنوان شیوهٔ آفرینش خداوند سخن می‌گفتند.
در قرن بیستم، کاتولیک رومی و بیشتر فرقه‌های اصلی پروتستان معتقد بودند که کتاب مقدس، گواه انسان است بر وحیِ دست اول که در زندگی‌های پیامبران و زندگی شخص مسیح رخ داده است. بسیاری از سنت‌گرایان و پروتستان‌های انجیلی بر محوریت حضرت عیسی پافشاری می‌کردند بی‌آنکه بر خطاناپذیری تفسیر لفظ مدارانه از کتاب مقدس تأکید کنند اما گروه‌های کوچک‌تری از بنیادگرایان و بخش بزرگی از برخی فرقه‌های برجسته تاریخی در ایالات متحده (اکثریت با پتیست‌های۳۸ جنوبی) ابراز داشتند که کتاب مقدس، سرتاسر، مصون از خطا است.
دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ شاهد رشد اعضای بنیادگرا و قدرت سیاسی آنها بود. برای بسیاری از اعضای گروه موسوم به «راست جدید»۳۹و گروه موسوم به «اکثریت اخلاقی»،۴۰ کتاب مقدس نه تنها در دوران تحولات سریع، فراهم آورندهٔ تعیین است، بلکه مبنایی برای دفاع از ارزش‌های سنتی در دوران فروپاشی اخلاقی (بی‌بند و باری جنسی، استعمال مواد مخدر، افزایش نرخ جنایت و مانند آن) به شمار می‌آید.
در محاکمهٔ اسکوپس۴۱ در ۱۹۲۵ احتجاح شد که آموزش تکامل در مدارس باید ممنوع شود؛ زیرا با کتاب مقدس تعارض دارد. همین اواخر در استدلال جدیدی موسوم به «خلقت‌گرایی عملی»۴۲ یا «علم خلقت»۴۳ تأکید شده است که شواهدی علمی وجود دارند که نشان می‌دهند آفرینش جهان، طی چند هزار سال اخیر رخ داده است. بر طبق قانونی که در ۱۹۸۱ در مجلس آرکانزاس گذرانده شد مقرر گردید «نظریه خلقت گرایی» از فرصتی برابر با فرصتی که برای ارائه نظریهٔ تکامل در کلاس‌ها و متون زیست‌شناسی دبیرستان اختصاص می‌یابد، برخوردار باشد. این قانون تصریح می‌کرد که «خلقت گرایی»، باید کاملاً به شکل یک نظریهٔ علمی و بدون هیچ ارجاع به خداوند و کتاب مقدس ارائه شود.
در ۱۹۸۲، دادگاه منطقه‌ای ایالات متحده، قانون آرکانزاس را تغییر داد و این عمدتاً بدان سبب بود که قانون مزبور، دیدگاه دینی خاصی را ترجیح می‌داد و با قانون جدایی کلیسا و دولت تنافی داست. اگر چه در لایحهٔ مربوط به قانون آرکانزاس، هیچ ارجاع روشنی به کتاب مقدس وجود نداشت، اما بسیاری از فرازها و ایده‌های برگرفته از سِفر پیدایش در آن به کار رفته بود. نوشته‌های رهبران جنبش خلقت‌گرایی، اهداف دینی آنها را روشن می‌ساخت. بسیاری از کسانی که علیه دادخواست مزبور، شهادت می‌دادند، عالمان الهیات یا رهبران کلیسا بودند که با مفروضات الهیاتی آن مخالفت می‌ورزیدند.۱۳
دادگاه مذکور همچنین حکم کرد که «علم خلقت» یک علم مشروح و موجه نیست. چنین نتیجه گرفته شد که دربارهٔ جایگاه و موقعیت نظریه‌های علمی، جامعهٔ علمی باید تصمیم بگیرد و نه قوهٔ مقننه یا دادگاه‌ها. معلوم شد که طرفداران «علم خلقت» حتی مقالاتی را برای مجلات علمی ارسال نکرده‌اند، چه برسد به اینکه چاپ آنها در آن نشریات مورد تایید قرار گیرد! در محاکمهٔ مزبور، شواهد علمی نشان داد که تقریباً در همهٔ حوزه‌های علم، از جمله اخترشناسی، زمین‌شناسی، دیرین‌شناسی، زیست شیمی۴۴ و نیز بیشتر شاخه‌های زیست‌شناسی، وجود تاریخ طولانی تکاملی، نقش محوری دارد. آنها همچنین به شواهد علمی ادعا شده از سوی خلقت گرایان پاسخ دادند. معلوم شده بود که ادعای وجود شواهد زمین شناختی برای وقوع یک سیل و طوفان عالمگیر و نیز ادعای فقدان فسیل‌های مربوط به «انواع انتقالی»۴۵ میان گونه‌ها، ادعایی تردیدآمیز است.
در ۱۹۸۷، دادگاه عالی ایالات متحده با قانون خلقت گرایی لوییریانا برخورد کرد و گفته شد که قانون مزبور، آرای آکادمیک را محدود کرده است و از دیدگاه دینی خاصی حمایت می‌کند.
«علم خلقت» هم برای آزادی علمی و هم دینی، یک تهدید به شمار می‌آید. طبیعی است که جستجو برای یقین در دوران آشفتگی اخلاقی و تحولات سریع فرهنگی، رشد لفظ مداری کتاب مقدس را تشویق کرده باشد، اما در یک جامعهٔ پلورالیستی، هنگامی که موضع‌گیری‌های مطلق‌گرا به عدم بردباری و به کوشش‌هایی برای تحمیل دیدگاه دینی خاصی بر دیگران بینجامد، ما باید به نام آزادی دینی با این موضع‌گیری‌ها مخالفت کنیم.
هنگامی که طرفداران مواضع ایدئولوژیک، تلاش می‌کنند تا قدرت دولت را در بازسازی علم به کار برند، می‌توانیم شاهد باشیم که علم در معرض خطر قرار میگیرد. یقیناً دانشمندان به گونه‌ای گریزناپذیر از مقبولات فرهنگی و پیش فرض‌های متافیزیکی و نیز از نیروهای اقتصادی - که در مقیاس کلان، سمت و سوی پیشرفت علمی را تعیین می‌کنند - تأثیر می‌پذیرند. جامعهٔ علمی هرگز کاملاً مستقل یا برکنار از زمینهٔ اجتماعی خاص خود نیست. با وجود این، باید از فشارهای سیاسی‌ای که نتایج علمی را تحمیل می‌کنند، محافظت شود. آموزگاران علم در آموزش خود باید برای برداشت و استنباط دربارهٔ جامعهٔ وسیع‌تر علمی آزاد باشند.
هنگامی که مادیگرایان علمی، فلسفه‌های الحادی را چنان ترویج می‌کنند که گویی بخشی از علم‌اند، نقادان نظریهٔ تکامل مانند فیلیپ جانسون۴۶ اعتراض‌های معتبری را مطرح ساختند. اما هر دو طرف، در این پندار که نظریهٔ تکامل ذاتاً الحادی است. دچار لغزش شده‌اند و از این راه تنگنای کاذب لزوم گزینش میان علم و دین را تداوم بخشیده‌اند. سرتاسر این مشاجره، نشان دهندهٔ نواقص تخصصی کردن و گسیخته نمودن آموزش عالی است. روش تربیت دانشمندان به گونه‌ای است که به ندرت آنها را در معرض تاریخ و فلسفه علم یا هر گونه تأملی دربارهٔ ارتباط با جامعه، اخلاق و یا تفکر دینی قرار می‌دهد. از سوی دیگر، روحانیون نیز آشنایی اندکی با علم دارند و نسبت به اینکه در خطابه‌های خود از موضوعات بحث‌انگیز سخنی به میان آورند مردد و دودلند. در ادامه، به بررسی جایگزین‌هایی برای دو دیدگاه افراطی ماده‌گرایی علمی و لفظ مداری کتاب مقدس می‌پردازیم.● استقلال
یک راه برای پرهیز از تعارض‌های میان علم و دین آن است که به هر یک از آنها به عنوان مشغله‌ای کاملاً مستقل خود وجود مختار نگریسته شوند. هر یک از آنها حوزهٔ متمایز و روشهای مخصوص به خود دارند که می‌توانند بر وفق اصطلاحات خاص خود توجیه شوند. طرفداران این دیدگاه می‌گویند: دو حوزهٔ قدرت وجود دارد و هر طرف باید قلمرو دیگری را محترم بشمارد. هر یک باید متوجه کار خاص خود باشد و در موضوعات مربوط به دیگری دخالت نکند. روش پژوهش هر یک، به صورت گزینش است و محدودیت‌های ویژه خود را دارد. این گونه تفکیک به بخش‌های کاملاً جدا و نفوذناپذیر نه تنها به انگیزه پرهیز از تعارض‌های غیرضروری بوده است، بلکه گرایش به حمایت از ویژگی متمایز حوزه‌های مختلف حیات و اندیشه نیز در آن مدخلیت داشته است. برخی نویسندگان تأکید می‌کنند که علم و دین، به جای آنکه حوزه‌های پژوهشی متفاوت باشند، دیدگاه‌هایی متفاوت دربارهٔ حوزه‌ای مشترک‌اند. ما در وهلهٔ نخست، برخی ادعاها را در این باره که روشهای پژوهشی علم و دین به شدت متفاوت‌اند بررسی خواهیم کرد و سپس این ادعا را که زبان‌های علم و دین در زندگی انسان نقش‌های بسیار متفاوتی را ایفا می‌کنند مدنظر قرار خواهیم داد.
۱) شیوه‌های متخالف
بسیاری از پیروان کلیسای انجیلی و مسیحیان محافظه‌کار، میراث سنت‌گرایان قرن نوزدهم را تداوم بخشیدند. آنها برای کتاب مقدس، نقش محوری قایلند بی‌آنکه بر «لفظ مداری کتاب مقدس» تاکید کنند یا از «علم خلقت» دفاع نمایند. ایشان بر مرگ فدیه‌وار مسیح و تحول اعتقادی ناگهانی شخص مومن در قبول مسیح به عنوان «انسان ناجی» تأکید می‌کنند. آنها قدرت دگرگون‌ساز کتاب مقدس را مدنظر قرار می‌دهند، که نه با علم نوین تهدید میشود و نه از سوی آن حمایت میگردد. از دید بسیاری از پیروان کلیسای انجیلی که در زمرهٔ لفظ مداران به شمار نمی‌آیند، علم و دین، دو حوزهٔ اساساً مستقل در حیات انسانند. هر چند برخی از آنها از الهیات طبیعی دفاع کرده‌اند. الهیات طبیعی‌ای که این گروه از آن جانبداری می‌کنند متضمن براهین نظم است که با انفجار بزرگ در اخترشناسی یا با اشاره به مشکلاتی که نظریه‌های علمی در توجیه منشأ حیات یا شعور با آن مواجهند، آغاز میشود.
دو جنبش الهیاتی، تمایز صریح‌تری را میان علم و دین مطرح ساخته‌اند. آنها این کار را با تداوم میراث کانت و بیان تخالف روشهای دو حوزه به انجام رسانده‌اند. پروتستان نوارتدکس۴۹ (یکی از دو جنبش مذکور) در عین پذیرش نتایج تحقیقات جدید دربارهٔ کتاب مقدس و نیز نتایج پژوهش‌های علمی، درصدد بازیافت تأکید جنبش اصلاحگری بر محوریت مسیح و تفوق وحی بوده است. از دید کارل بارت۵۰ و پیروانش، خداوند را می‌توان تنها به عنوان موجودی که در مسیح تجلی یافته و در ایمان، تصدیق شده است، شناخت. خداوند موجودی متعالی است و به طور کلی «چیز دیگر» است و شناخت‌پذیر نیست. مگر به آن میزان که خود را آشکار ساخته است. از آنجا که الهیات طبیعی بر عقل انسان تکیه می‌کند در معرض شک و تردید است. ایمان دینی کاملاً به بداعت الهی۵۱ وابسته است نه به آن دسته از کشفیات بشری که در علوم رخ می‌دهند. مطابق این دیدگاه، قلمرو فعل خداوند تاریخ است نه طبیعت. دانشمندان آزادند تا بدون هیچ دخالتی از سوی الهیات، به کارشان بپردازند و برعکس؛ زیرا موضوع مورد مطالعهٔ آن دو کاملاً نامتشابه است. علم بر پایهٔ تعقل و مشاهدهٔ انسان استوار است در حالی که الهیات برپایهٔ وحی الهی بنا شده است.
از این دیدگاه باید با کتاب مقدس کاملاً جدی ولی نه لفظ مدارانه برخورد کرد. کتاب مقدس، خود وحی نیست، بلکه سندی است انسانی و خطاپذیر که بر رویدادهای وحیانی شهادت می‌دهد. محور فعالیت الهی نه دیکته نمودن یک متن، بلکه زندگی اشخاص و جوامع بوده است: یعنی بنی‌اسرائیل، پیامبران، شخص مسیح و کسانی که در کلیسای اولیه به او پاسخ دادند.
نویسندگان کتاب مقدس، تفاسیر متنوعی از این رویدادها را منعکس ساخته‌اند. ما باید محدودیت‌های بشری این نویسندگان و تأثیرات فرهنگی را بر تفکر ایشان بپذیریم. عقاید آنها دربارهٔ پرسشهای علمی، نظرپردازی‌های پیش از علم را در دوران قدیم منعکس می‌سازد. ما باید فصول آغازین سِفر پیدایش را به عنوان تصویری نمادین (سمبولیک) از ارتباط اساسی انسانیت و جهان با خداوند قرائت کنیم: یعنی پیامی دربارهٔ مخلوقیت انسان و خیر بودن جهان. این گونه معانی دینی را می‌توان از کیهان‌شناسی باستان - که این معانی در قالب آنها بیان می‌شد - جدا نمود.
جنبش دیگری که از جدایی قاطع حوزه‌های علم و دین حمایت می‌کند، اگزیستانسیالیسم است. در اینجا تخالف، میان حوزهٔ هویت شخصی انسانی و حوزهٔ اشیای غیر شخصی (= غیر انسانی) است. اولی را تنها می‌توان از راه درگیری ذهنی۵۲ و دومی را از راه نوعی انفصال عینی۵۳ - که ویژگی دانشمند است - شناخت.
اشتراک همهٔ پیروان اگزیستانسیالیست، خواه ملحدیا خداباور، این اعتقاد است که ما می‌توانیم وجود اصیل انسان را تنها از راه درگیری شخصی انسان‌ها به عنوان اشخاص بی‌همتایی که تصمیمات آزادانه می‌گیرند، بشناسیم. معنای حیات صرفاً در تعهد و عمل یافت میشود نه در رهیافت‌های عقلانی و تماشاگرانهٔ جستجوی دانشمند برای مفاهیم انتزاعی عام و قوانین کلی.
اگزیستانسیالیست‌های دینی۵۴ می‌گویند که خداوند در مشارکت شخصی و بی‌واسطه از نوع رابطهٔ «من - تو»۵۵ مورد مواجهه قرار میگیرد نه در تحلیل منفصل و کنترل ماهرانه‌ای که مشخصهٔ روابط «من - آن»۵۶ در علم است.
رودولف بولتمان۵۷، عالم الهیات، می‌پذیرد که کتاب مقدس غالباً از زبان عینی برای سخن گفتن دربارهٔ افعال خداوند استفاده می‌کند. اما او مطرح می‌سازد که ما می‌توانیم معنای اصلی تجربی چنین عباراتی را از راه ترجمهٔ آنها به زبان خودشناسی انسان: یعنی زبان امیدها و آروزها، انتخاب‌ها و تصمیمات، و امکانات جدید برای زندگیمان محفوظ نگه داریم. صورتبندی‌های کلاس (الهیاتی) باید به صورت گزاره‌هایی دربارهٔ تحول حیات انسان از راه فهمی جدید دربارهٔ «وجود شخصی» بیان شوند. این گونه تصدیقات، به نظریه‌های علمی‌ای که به رویدادهای بیرونی در نظم ناانسان‌وار جهان قانونمند می‌پردازند، ربطی ندارد.
لانگدُن گیل‌کی۵۸ در اثر سابق خود و همچنین در شهادتش در محاکمهٔ آرکانزانس، بسیاری از این مضامین را بیان می‌کند. او تمایزهای زیر را مطرح می‌سازد:۱ علم در جستجوی توضیح داده‌های عینی، عام و تکرارپذیر است. دین درباره وجود نظم و زیبایی در جهان، و دربارهٔ تجربه‌های ما در زندگی درونی (مانند گناه، اضطراب و بیهودگی از یک سو، و آموزش، اطمینان و تمامیت از سوی دیگر) پرسش می‌کند.۲ علم از «چگونگی عینی»۵۹ پرسش می‌کند. دین از چراهای شخصی (انسانی) دربارهٔ معنا و هدف و نیز دربارهٔ سرنوشت و منشأ غایی ما می‌پرسد.۳ مبنای اعتبار علم، عبارت است از انسجام منطقی و کفایت تجربی۶۰، اما اعتبار نهایی در دین، خداوند و وحی است که از راه اشخاصی که به آنها روشنی و بصیرت اعطا شده است و در تجربهٔ ما تأیید شده‌اند، درک میشود.۴ علم، پیش‌بینی‌هایی کمی را فراهم می‌کند که می‌توان آنها را به طور تجربی آزمود. دین باید از زبان نمادین و تمثیلی استفاده کند؛ زیرا خداوند متعالی است.
در متن محاکمهٔ آرکانزاس، اصرار بر این که علم و دین، پرسشهای کاملاً متفاوتی را می‌پرسند و روشهای کاملاً متفاوتی را به کار می‌گیرند، یک استراتژی مؤ‌ثر بود. این امر، زمینه‌های روش‌شناختی را برای نقد کوشش‌های پیروان «لفظ مداری کتاب مقدس» جهت بیرون کشیدن نتایج علمی از کتاب مقدس، فراهم آورد. به بیان دقیق‌تر، گیل‌کی، استدلال کرد که آموزهٔ خلقت، گزاره‌ای حقیقی دربارهٔ تاریخ طبیعت نیست، بلکه تعبیری سمبولیک است که جهان، خیر، منظم و در هر لحظه، وابسته به خداوند است: یعنی تعبیری دینی که اساساً هم از کیهان‌شناسی پیش از کتاب مقدس و هم از کیهان‌شناسی نوین علمی، مستقل است.
گیل‌کی در برخی از نوشته‌های دیگر خود، مضامینی را مطرح ساخت که ما آنها را در ذیل عنوان «گفتگو» مطرح خواهیم ساخت. او می‌گوید: یک بُعد نهایی در تمایل دانشمند به دانستن، تعهد به جستجو برای حقیقت، و ایمان به عقلانیت و یکپارچگی طبیعت وجود دارد. برای دانشمند، این امور، تشکیل دهندهٔ چیزی است که تیلیخ آن را «علاقهٔ غایی» می‌خواند. اما گیل‌کی می‌گوید در اینجا خطراتی مطرح است. این خطرات در هنگامی که علم در حد یک فلسفهٔ اصالت طبیعی کامل، گسترش یابد و آن هنگام که علم و فن‌آوری، نیروهایی رهایی‌بخش و نجات‌بخش تلقی شوند، رخ می‌دهد (همان گونه که در اسطورهٔ لیبرال دربارهٔ پیشرفت از راه علم رخ داد). هم علم و هم دین، هنگامی که در خدمت ایدئولوژی‌های خاصی قرار گیرند و نیز آن زمان که ابهام موجود در طبیعت بشر نادیده انگاشته شود، ممکن است به صورت اهریمنی درآیند.
توماس تارنس، تمایزهای بیشتری را (میان علم و دین) در مکتب «نو - ارتدکس» مطرح ساخته است. وی می‌گوید الهیات بی‌همتا است؛ زیرا موضوع آن، خداوند است. الهیات یک علم جزمی یا مثبت و مستقل است، که براساس قانون درونی خود عمل می‌کند و روشهای پژوهشی متمایز و انواع اصلی تفکر خاص خود را دارد که تابع چیزی است که موضوعش تعیین می‌کند. خداوند از تمام واقعیت مخلوق، بی‌نهایت متعالی است و تنها آن گونه که خود را متجلی می‌سازد به ویژه در شخص مسیح قابل شناخت است. ما تنها می‌توانیم هماهنگ با موهبتی که به ما اعطا شده است، واکنش و پاسخ نشان دهیم و از این راه به اندیشهٔ خود این امکان را بدهیم که با «موهبت اعطایی» تعیین و تشخص یابد.
۲) زبان‌های متفاوت
یک شیوهٔ مؤ‌ثر برای جدایی علم و دین، تفسیر این دو به عنوان زبان‌هایی است که به جهت نقش‌های کاملاً متفاوتشان با یکدیگر نامرتبطند. پوزیتیویست‌های منطقی، گزاره‌های علمی را هنجاری برای تمام گفتمان‌ها قرار دادند و هر گزاره‌ای را که موضوع «تجربهٔ تحقیق‌پذیر» نباشد، طرح نمودند. تحلیلگران متأخرتر زبان، در واکنش به این رویکرد، اصرار داشتند که انواع مختلف زبان در خدمت عملکردهای متفاوتی است که هیچ یک به دیگری تحویل‌پذیر نیست. هر بازی زبانی۶۲ (آن گونه که ویتگنشتاین و پیروان او آن را نامیده‌اند) با شیوهٔ به کارگیری آن در زمینه‌ای اجتماعی تمییز می‌یابد. علم و دین، مشغله‌های کاملاً متفاوتی هستند و دربارهٔ هیچ یک نباید با معیارهای دیگری حکم نمود. زبان علمی اساساً برای پیش‌بینی و کنترل استعمال میشود. از این دیدگاه، یک نظریه، ابزار مفیدی است مفید برای تلخیص داده‌ها، مرتبط ساختن انتظام‌ها در پدیده‌های مشاهده‌پذیر، و تولید کاربردهای فن‌آورانه علم به دقت، پرسشهای محدودی را دربارهٔ پدیده‌های طبیعی می‌پرسد. ما نباید از علم انتظار داشته باشیم کارهایی را انجام دهد که برای آن درنظر گرفته نشده است. مانند، ارائه جهان بینی کلی، عرضه فلسفهٔ حیات یا مطرح ساختن مجموعه‌ای از هنجارهای اخلاقی. دانشمندان هنگامی که از آزمایشگاهایشان بیرون می‌آیند و دربارهٔ آنچه کاملاً خارج از کار علمی‌شان قرار دارد نظرپردازی می‌کنند، از افراد دیگر خردمندتر نیستند.
براساس دیدگاه تحلیلگران زبانی، نقش (عملکرد) زبان دینی۶۳، عبارت است از توصیهٔ شیوه‌ای برای حیات، بیرون کشیدن مجموعه‌ای از رویکردها، و تشویق وفاداری نسبت به اصول خاص اخلاقی. بخش زیادی از زبان دینی یا آیین‌ها و اعمال در جامعهٔ عبادتگران مرتبط است. زبان دینی همچنین ممکن است برای تعبیر تجربهٔ دینی شخصی به کار رود و به آن تجربه نیز منجر شود. یکی از نقاط قوت مهم در جنبش تحلیل زبانی، آن است که بر باورهای دینی به عنوان سیستم‌های انتزاعی تفکر متمرکز نمی‌شود، بلکه شیوه‌ای را که زبان دینی عملاً در حیات افراد و جوامع استعمال میشود مدنظر قرار می‌دهند.
تحلیلگران زبانی، از مطالعات تجربی‌ای که دربارهٔ دین توسط جامعه‌شناسان، مردم شناسان و روان‌شناسان، و نیز آثاری که درون سنت‌های دینی پدید می‌آیند، استفاده کرده‌اند.
برخی از مححقان دربارهٔ فرهنگ‌های متنوع مطالعه کرده‌اند و چنین نتیجه گرفته‌اند که سنت‌های دینی، شیوه‌هایی برای حیاتند که اصولاً از جنبهٔ عملی و هنجارمند برخورداراند. داستان‌ها، آیین‌ها و اعمال دینی، افراد را در جوامعی که از استراتژیهایی برای زندگی، خاطرات و مقبولات مشترک برخوردارند، پیوند می‌دهند. دسته‌ای دیگر از محققان مدعی‌اند که هدف اساسی دین، دگرگونی شخص است. در آثار دینی به طور گسترده دربارهٔ تجربهٔ رهایی از گناه از طریق آمرزش، توکل جهت غلبه بر اضطراب یا گذار از گسیختگی، به تمامیت سخن گفته میشود. سنت‌های شرقی دربارهٔ رهایی از قید و بند رنج و خود محوری که در ضمن تجربه‌هایی از صلح (آرامش)، وحدت و روشن‌بینی رخ می‌دهد، سخن می‌گویند.۲۳ اینها فعالیت‌ها و تجربه‌هایی هستند که با علم ارتباط اندکی دارند. جرج لیندیک۶۴ دیدگاه تحلیل زبانی را با دو دیدگاه دیگر دربارهٔ آموزه‌های دینی مقایسه می‌کند.
۱) در دیدگاه گزاره‌ای۶۵، آموزه‌ها (دکترین‌ها)ی دینی، ادعاهایی صادق دربارهٔ واقعیت‌های عینی است. مسیحیت براساس تفسیر سنتی آن مدعی است که بر حق بوده و از اعتبار عام برخوردار است و به نحو فراطبیعی وحی شده است.۲۴ اگر آموزه‌ها صادق یا کاذب باشند و با آموزه‌های رقیب مانعه‌الجمع باشند، آنگاه تنها یک ایمان حقیقی می‌تواند وجود داشته باشد. دیدگاه گزاره‌ای، صورتی از اصالت واقع است؛ زیرا بر این باور است که ما می‌توانیم گزاره‌هایی را دربارهٔ واقعیت، آن گونه که فی نفسه هست، بسازیم.
۲) در دیدگاهی که، دیدگاه تعبیری (بیانی)۶۶ خوانده میشود، آموزه‌های دینی، نمادهایی برای تجربه‌های درونی‌اند. الهیات لیبرال، اظهار داشته است که تجربه نمودن امر مقدس در تمام ادیان یافت میشود. از آنجا که دربارهٔ یک تجربهٔ اصلی ممکن است نماد سازهای متنوعی صورت گیرد، پیروان سنت‌های مختلف می‌توانند از یکدیگر بیاموزند. این دیدگاه متمایل است تا بیشتر بر جنبه‌های خصوصی و فردی دین تأکید کند تا بر جنبه‌های همگانی آن. اگر آموزه‌ها (دکترین‌ها) تفسیرهایی دربارهٔ تجربهٔ دینی باشند، آنگاه احتمال تعارض آنها با نظریه‌های علمی دربارهٔ طبیعت، مطرح نخواهد بود.
۳) در دیدگاه تحلیل زبانی‌ای که خود لیندیک طرفدار آن است آموزه‌ها، قوانینی برای گفتمان‌اند که با صور فردی و اجتماعی حیات، مرتبطند. ادیان، راهنمای زندگیند، آنها شیوه‌ای برای حیاتند که با عمل به آنها فرا گرفته می‌شوند. لیندیک احتجاج می‌کند که «تجربهٔ شخصی» نمی‌تواند نقطهٔ آغاز ما باشد؛ زیرا این نوع تجربه، با چارچوب‌های رایج مفهومی و زبانی شکل گرفته است. رویکرد او به ما این امکان را می‌دهد تا ویژگی هر سنت دینی را بپذیریم بی‌آنکه دربارهٔ آنها ادعاهای انحصاری مطرح شود. این یک موضع ابزار گرایانه یا غیر واقع گرایانه است. در این دیدگاه، «حقیقتی عام» و یا «تجربه عام بنیادی» فرض گرفته نمی‌شود، بلکه هر سیستم فرهنگی به عنوان سیستمی خودکفا نگریسته میشود. «دیدگاه تحلیل زبانی» با به حداقل رساندن نقش باورها و «دعاوی صدق»، از تعارض میان علم و الهیات که می‌تواند در «نگرش گزاره‌ای» رخ دهد - پرهیز می‌کند، اما از فردگرایی و ذهنیتی که در «دیدگاه تعبیری» مطرح است، برکنار می‌ماند.
هر سه جنبشی که مدنظر قرار دادیم - یعنی نو ارتدکسی، اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانی - علم و دین را صور مستقل و خود مختار حیات و تفکر تلقی می‌کنند. علم و دین هر یک به صورت گزینشی عمل می‌کنند و هر یک دارای محدودیت‌های خاص خود می‌باشند. هر یک از این دو رشته، ویژگی‌هایی را از مجموعه تجربه‌ها بیرون می‌کشد که به آنها علاقه‌مند است. اخترشناسی به نام آرتور ادینگتون زمانی داستانی جالب را دربارهٔ مردی که حیات اعماق دریا را با استفاده از توری با شبکه‌های سه اینچی مطالعه می‌کرد، بیان کرد. آن مرد پس از جمع‌آوری نمونه‌های تکراری، چنین نتیجه گرفت که در اعماق دریا ماهی‌های کوچک‌تر از سه اینچ وجود ندارد. ادینگتون معتقد است که شیوه‌های ماهیگیری ما مشخص می‌سازد که چه چیزی را می‌توانیم به دست آوریم. اگر علم، گزینشی است نمی‌تواند مدعی باشد که تصویر او از واقعیت، کامل است. ۲۵
من بر این باورم که نظرگاه استقلال، نخستین برآورد یا یک نقطهٔ شروع خوب است. این دیدگاه ویژگی ممتاز هر مشغله را حفظ می‌کند و استراتژی مفیدی برای پاسخ به هر دو نوع تعارضی است که قبلاً ذکر شد. دین در حقیقت، دارای روش‌ها، پرسش‌ها، رویکردها، عملکردها و تجربه‌های خاص خود است که با این امور در علم متفاوت است. اما در هر یک از این طرح‌هایی که پیشنهاد شد، مشکلات جدی وجود دارد.
از دید من، دیدگاه نو - ارتدکسی به درستی بر محوریت مسیح و تعویق کتاب مقدس در سنت مسیحی تأکید می‌کند. این رویکرد در مقایسه با دیدگاه «لفظ مداری کتاب مقدس» متعادل‌تر است؛ زیرا نقش تفسیر انسانی را در کتاب مقدس و آموزه‌ها می‌پذیرد. اما این رویکرد نیز در آخرین روایت‌های خود بر این اعتقاد است که وحی و رستگاری تنها از طریق مسیح رخ می‌دهد، که به نظر من، این سخن در جهان پلورالیستی، مشکل آفرین است. اغلب نویسندگان نوارتدکس بر تعالی الهی تأکید می‌کنند و برای حلول، مجال کمتری قایلند. از این دید، تنها با «تجسد» است که فاصله خداوند و جهان قاطعانه پر میشود. با آن که «بارت» و پیروانش، آموزهٔ آفرینش را شرح می‌دهند، اما علاقهٔ اصلی آنها به آموزهٔ فدیه‌پذیری است. دربارهٔ طبیعت، این گرایش وجود دارد که با آن به عنوان محلی برای نجات انسان برخورد شود که هنوز از گرو در نیامده است. هر چند طبیعت، ممکن است در «تحقق فرجام شناختی» در پایان زمان، سهیم باشد.
اگزیستانسیالیسم، به حق، «تعهد شخصی» را در کانون ایمان دینی قرار می‌دهد اما سرانجام با خصوصی کردن و درونی نمودن دین، جنبه‌های اجتماعی آن را نایده میگیرد. اگر خداوند منحصراً در حوزهٔ هویت انسانی عمل کند نه در حوزهٔ طبیعت، آنگاه نظم طبیعی از اهمیت دینی خالی خواهد شد مگر به عنوان پرده‌ای ناانسان‌وار برای نمایش وجود انسانی (انسان‌وار). این چارچوب «انسان محورانه»۶۷ با تمرکز بر روی صرف انسانیت، مصونیت کمی را در قبال بهره‌کشی مدرن از طبیعت به عنوان مجموعه‌ای از اشیای غیر انسانی ارائه می‌کند. اگر دین به خداوند و خویشتنِ انسان می‌پردازد و علم، سر و کارش با طبیعت است، چه کسی می‌تواند دربارهٔ ارتباط خداوند و طبیعت یا دربارهٔ ارتباط هویت انسان و طبیعت سخن بگوید؟ مطمئناً دین به معنا و هدف «حیات انسان» توجه دارد، اما نمی‌توان آن را از اعتقاد به «جهان معنادار» جدا ساخت. من همچنین معتقدم که اگزیستانسیالیسم دربارهٔ تخالف حالت عینی و نیز غیر انسان‌وار در عمل از یک سو و مدخلیت انسان - که ضروری دین است - از سوی دیگر، مبالغه نموده است. داوری شخصی در کار دانشمند دخیل است و تأمل عقلانی نیز بخش مهمی از پژوهش دینی است.
سرانجام آنکه دیدگاه تحلیل زمانی به ما در نگریستن به تنوع نقش «زبان دینی» کمک می‌کند. دین، حقیقتاً شیوه‌ای برای زندگی است و صرفاً مجموعه‌ای از آرا و باورها نیست. اما در آیین و عادات دینی یک جامعه (از جمله در عبادت و اخلاقیات) باورهای خاصی از پیش مفروض گرفته میشود. برخلاف دیدگاه ابزار انگاری که هم نظریه‌های عملی و هم باورهای دینی را به عنوان ساخته‌های انسان می‌نگرد که برای اهداف خاص وی مفیدند. من از اصالت واقع نقادانه‌ای طرفداری می‌کنم که معتقد است جامعه علمی و دینی، هر دو، ادعاهایی شناختی۶۸ (معرفتی) را دربارهٔ واقعیت‌های و رای جهان بشری مطرح می‌سازند. اگر زبان‌های مختلف دربارهٔ جهان واحد باشند آنگاه نمی‌توانیم به تعدد زبان‌های غیر مرتبط قناعت کنیم. اگر ما جویای تفسیری منسجم از تمام تجربه‌ها باشیم نمی‌توانیم از جستجو برای جهان بینی یکپارچه و واحد اجتناب نماییم.
در صورتی که «علم» و «دین» کاملاً مستقل باشند از امکان تعارض بین آن دو پرهیز میشود. اما امکان گفتگوی سازنده و غنابخشی متقابل نیز از میان می‌رود. ما حیات را به عنوان چیزی که دقیقاً به اجزای جداگانه تقسیم شده باشد تجربه نمی‌کنیم، بلکه آن را در تمامیت و پیوستگی‌اش تجربه می‌کنیم و این پیش از آن است که رشته‌های خاصی را برای مطالعهٔ جنبه‌های مختلف آن پدید آوریم. همچنین در کتاب مقدس زمینه‌هایی برای این اعتقاد وجود دارد که «خداوند، سرور کل حیات ما و طبیعت است نه اینکه صرفاً به حوزهٔ دینی جدا و دورافتاده متعلق باشد». امروزه همچنین ارائه روایتی از «الهیات طبیعت» که توجهی شدید را نسبت به محیط زیست تشویق کند، یک تکلیف ضروری است. در بخش‌های آینده استدلال خواهم کرد که هیچ یک از گزینه‌هایی که به بررسی آنها پرداختیم برای ایفای این مهم کفایت نمی‌کنند.
● گفتگو
[مدل] گفتگو، عنوانی است برای مجموعه‌ای از دیدگاهها که از مدل استقلال فراتر می‌روند، اما ارتباط‌هایی را میان علم و دین تصویر می‌کنند که مانند ارتباط‌هایی که در مدل یکپارچگی مطرح خواهند شد، تنگاتنگ یا مستقیم نیستند. مدل گفتگو، با ویژگی‌های عام در علم یا طبیعت آغاز میشود، نه با نظریه‌های خاص علمی، مانند نظریه‌هایی که طرفداران مدل یکپارچگی به آنها متوسل می‌شوند. ما به ترتیب به:
۱) پیش‌فرض‌ها و پرسشهای مرزی
پرسشهای مرزیLimit questions) )، پرسش‌هایی هستی شناختی‌اند که از حوزه تحقیقات علمی به عنوان یک کل، سرچشمه می‌گیرند، اما پاسخ آنها با روشهای علم، داده نمی‌شود (این پرسش‌ها را می‌توان پرسشهای کرانه‌ای(boundary questions) نیز نامید، اما این واژه ممکن است به اشتباه چنان تفسیر شود که صرفاً بر کرانه‌های زمانی یا مکانی و یا "شرایط کرانه‌ای" که برای انجام پیش‌بینی‌ها با استفاده از قوانین علمی مورد نیازند دلالت کند.)
تاریخ‌دانان می‌پرسند چرا علم نوین از میان تمام فرهنگ‌های جهان، فقط در مسیحیتِ غرب پدید آمد؟ هم تفکر یونانی و هم تفکر مبتنی بر کتاب مقدس تأکید می‌کنند که جهان، "منظم" و فهم‌پذیر(intelligible) است، اما یونانیان معتقدند که این نظم، ضروری است و از این رو می‌توان ساختار آن را از مبادی اولیه(first principles) استنباط نمود. فقط تفکر مبتنی بر کتاب مقدس است که اعتقاد دارد نظم جهان، نظمی ممکن است نه ضروری. اگر خداوند هم صورت و هم ماده را آفریده است، پس اجباری نبود جهان بدان گونه که هست باشد و برای کشف جزئیات نظم جهان باید به مشاهدهٔ آن پرداخت. علاوه بر این، در عین حال که طبیعت، "واقعی" و "خیر" است، اما آن‌گونه که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی معتقدند فی‌نفسه الوهیت ندارد. بنابراین انسان‌ها مجازند تا طبیعت را آزمایش کنند. تقدس زدایی(desacralization) از طبیعت، مطالعهٔ علمی را تشویق می‌کند. هرچند این امر - همراه با دیگر نیروهای فرهنگی و اقتصادی در تخریب متعاقب محیط زیست و سوء استفاده از طبیعت نیز مؤ‌ثر بوده است.
من بر این باورم که قضیهٔ کمک تاریخی مسیحیت به ظهور علم، قضیه‌ای قانع کننده است. برخی از عالمان الهیات مدعی‌اند "خداباوری" حتی هنگامی هم که دانشمندان آن را نپذیرند، همچنان به صورت یک پیش فرضِ ضمنی یا نیاز منطقی برای علم امروز باقی خواهد ماند.
اما احتجاج من آن است هنگامی که علم به خوبی تثبیت شد، این موفقیت، توجیهی کافی را برای بسیاری از دانشمندان فراهم ساخت بی‌آنکه نیازی به مشروعیتِ دینی احساس کنند. آشکار است که اعتقادهای خداباورانه، پیش‌فرض‌های صریح علم را تشکیل نمی‌دهند؛ زیرا بسیاری از دانشمندان مُلحد یا "ندانم‌گو"، بدون دست یازیدن به آنها به کار طراز اول خود می‌پردازند. به سادگی می‌توان "امکان" و "فهم‌پذیریِ طبیعت" را به عنوان "مفروضات" پذیرفت و برای پژوهش دربارهٔ ساختار تفصیلیِ نظم طبیعت تلاش کرد، اما اگر کسی این‌گونه پرسشهای گسترده‌تر را مطرح کند، شاید نسبت به پاسخ‌های دینی با رویی بازتر برخورد نماید. از دید بسیاری از دانشمندان، مواجهه با نظم جهان و نیز زیبایی و پیچیدگی آن، حداقل، رخدادی شگفت و مقدس است.
دیدیم که تارنس به تمایز ویژه‌ای که دیدگاه نو ارتدکس، میان کشف انسان و وحی الهی قائل است، اعتقاد دارد، اما با وجود این می‌گوید علم، پرسش‌هایی بنیادی را مطرح می‌کند که خودِ آن نمی‌تواند پاسخگوی آنها باشد. علم به ما نظمی را نشان می‌دهد که هم عقلانی و هم ممکن است. (یعنی قوانین و شرایط اولیهٔ آن، ضروری نبوده‌اند.) ترکیب "امکان و "فهم‌پذیریِ" ما را برمی‌انگیزاند تا صور جدید و غیر منتظرهٔ نظمِ عقلانی را جستجو کنیم. عالم الهیات، معتقد است که خداوند زمینهٔ خلاق و دلیل نظمِ ممکن و در عین حال، عقلانیِ جهان است. "پیوند با عقلانیت مزبور در خداوند تا آنجا پیش می‌رود که سرشت رازآمیز و حیرت‌انگیز "فهم‌پذیریِ ذاتی جهان" را روشن می‌سازد و حس ژرفی از بُهت دینی را که به واسطهٔ آن در ما بیدار میشود، تبیین می‌کند (تأکید اینشتین آن بود که همین احساس ژرف، محرک اصلی علم است).
ولفهارت پاننبرگWolfhart Pannenberg) )، عالم الهیات، برخی جزئیات مربوط به مسائل روش‌شناختی را بررسی کرده است. او استدلال کارل پوپر(Karl Popper) را می‌پذیرد که دانشمند، فرضیه‌هایی آزمون‌پذیر را پیشنهاد می‌دهد و سپس تلاش می‌کند تا به طور تجربی، آنها را ابطال نماید. پاننبرگ ادعا می‌کند عالِم الهیات نیز می‌تواند در بررسی نقادانهٔ باورهای دینی، معیارهای عمومیِ "عقلانیت" را به کار گیرد، اما او می‌گوید این توازی‌ها نهایتاً فرو می‌پاشد؛ زیرا الهیات، مطالعهٔ واقعیت بسان یک کل است. واقعیت، روند بی‌پایانی است که ما آیندهٔ آن را فقط می‌توانیم حدس بزنیم؛ زیرا هنوز تحقق نیافته است. علاوه بر این، الهیات به رویدادهای تاریخی پیش‌بینی‌ناپذیر و بی‌همتا علاقه‌مند است. در اینجا عالِم الهیات می‌کوشد نوع دیگری از "پرسشهای مرزی" را پاسخ گوید که با شیوهٔ علمی نمی‌توان بدان‌ها پرداخت. مرز و محدودیتی که اینجا مطرح است، به شرایط اولیه یا بنیادهای هستی‌شناختی مربوط نیست، بلکه به بازبودن نسبت به آینده مربوط است.
به نظر من، سه نویسندهٔ پیرو مکتب کاتولیک رومی به نام‌های ارنان مک‌مولینErnan ) McMullin)، کارل رنر(Karl Rahner) و دیوید تریسی(David Tracy) هریک با تأکیدهای مختلف از مدل گفتگو طرفداری می‌کنند. مک‌مولین بحث خود را با طرح تمایز قاطع میان گزاره‌های دینی و علمی آغاز می‌کند که با موضع استقلال مشابه است. خداوند به عنوان علت نخستین، توسط علل ثانوی که علم به مطالعه آنها می‌پردازد عمل می‌نماید، اما اینها در سطوحی کاملاً متفاوت و در انواع گوناگونی از توضیح(explanation) رخ می‌دهند. توضیح علمی در سطح خود، توضیحی کامل و بدون خلل است. مک‌مولین تمام کوشش‌هایی را که برای استخراج براهین اثبات خداوند از راه پدیده‌هایی که با علم، توضیح‌پذیر نیستند صورت میگیرد، به دیدهٔ نقد می‌نگرد. او دربارهٔ براهین برگرفته از طرح و نظم یا جهتمندیِ تکامل(directionality of evolution) تردید دارد. خداوند، نگهدارندهٔ کل زنجیرهٔ طبیعی است و به طور برابر و یکسان، سبب همهٔ رویدادها است. عالِم الهیات، دلبسته به نظریه علمی خاصی از جمله نظریه‌های اخترفیزیکی دربارهٔ کیهانِ اولیه نیست.
مک‌مولین معتقد است که آموزهٔ آفرینش، توضیحی بری آغازهای کیهان‌شناختی نیست، بلکه تعبیری است از وابستگی مطلق و هر لحظه جهان به خداوند . کتاب سِفر پیدایش، در این مقام نبوده است که مشخص کند در "زمان"، لحظهٔ نخستینی وجود داشته است.همچنین، نظریهٔ انفجار بزرگ اثبات نمی‌کند که "زمان" دارای آغاز است؛ زیرا انبساط کنونی جهان، می‌تواند مرحله‌ای از جهانِ نوسانی(oscillating universe) یا جهانِ چرخه‌ای(cyclic universe) باشد. او نتیجه میگیرد که نمی‌توان گفت: آموزهٔ مسیحیت دربارهٔ آفرینش، مدل انفجار بزرگ را تأیید می‌کند یا مدل انفجار بزرگ، مؤ‌ید آموزهٔ مسیحیت دربارهٔ آفرینش است، اما او می‌گوید انتخاب شرایط اولیه و قوانین جهان از سوی خداوند مستلزم هیچ نوع رخنه یا تناقض در زنجیرهٔ علل طبیعی نیست. مک‌مولین هرگونه ارتباط منطقی قوی میان اظهارنظرهای دینی و علمی را انکار می‌نماید، اما در عین‌حال جستجو برای نوعی سازگاری رقیق‌تر را تأیید می‌کند. "هدف باید هماهنگی [اظهارنظرهای علمی و اظهار نظرهای دینی باشد] نه پیامد مستقیم [یکی برای دیگری]". این مطلب نشانگر آن است که این دو مجموعه از اظهارنظرها کاملاً از هم مستقل نیستند.
از دید کارل رنر، روش‌ها و محتوای علم و الهیات مستقل‌اند، اما نقاط مهمی از تماس و پیوند وجود دارند که کشف آنها ضروری است. خداوند عمدتاً از راه کتاب مقدس و سنت شناخته میشود، اما او را به‌طور ضعیف و ضمنی می‌توان از طریق همهٔ اشخاص به عنوان افق نامتناهی که در هر چیز متناهی درک میشود، شناخت. کانت در جستجوی شرایطی بود که معرفت را ممکن می‌سازد و رنر نیز همان پرسش را در چارچوب "نو - توماسی" مطرح ساخت. ما با انتزاع صورت از ماده به معرفت دست می‌یابیم و در اشتیاق ناب ذهن برای دانستن، سایقی به سوی موجود مطلق، در ورای هر شیء محدود وجود دارد. تجربهٔ معتبر انسان از عشق و وفا، تجربه‌هایی از لطف خداونداند.
رنر، همچنین نظریه‌های خاص علمی را مدنظر قرار می‌دهد. وی معتقد است که آموزه‌های کلاسیک دربارهٔ سرشت انسان و دربارهٔ مسیح‌شناسی(Christology) به خوبی با دیدگاه تکاملی سازگار است. وجود انسان، وحدتی از ماده و روح است که هریک از دیگری متمایز است، اما تنها در ارتباط با یکدیگر قابل فهم‌اند. علم، ماده را مطالعه می‌کند و تنها بخشی از کل تصویر را فراهم می‌سازد؛ زیرا ما خود را مختار و فاعل‌هایی خودآگاه(self - conscious) می‌دانیم. تکامل از ماده تا حیات، ذهن و روح - فعل خلاقِ(creative action) خداوند از راه علل طبیعی است که این علل طبیعی به هدفشان در انسانیت و تجسد دست می‌یابند. ماده به خارج از وجود درونی خود و به سمت روح بسط می‌یابد و در این مسیر، مختار است تا به یک خودِ متعالی و فعال در سطوح عالی‌ترِ وجود دست یابد. "تجسد"، در آنِ واحد هم نقطهٔ اوج توسعه و رشد جهان و هم اوج خود - نمایانی (self - expression) [تجلی ذات] خداوند است. رنر تأکید می‌کند که آفرینش و تجسد، بخش‌هایی از یک روند منفرد خود - ارتباطیِ(self- communication) خداوندند. مسیح به عنوان انسانیت راستین، لحظه‌ای حساس در تکامل زیست‌شناختی است که به سوی تحقق و فعلیتش در او جهت یافته است.
دیوید تریسی، در علم، بُعدی دینی را می‌یابد. او معتقد است که پرسشهای دینی در افق‌ها یا موقعیت‌های مرزیِ تجربهٔ انسان تحقق می‌یابند. در زندگی روزمره با این مرزها در تجربه‌های مربوط به اضطراب و رویارویی با مرگ و نیز در تجربهٔ لذت و تجربهٔ "اطمینان اساسی" مواجه می‌شویم. او دو نوع از موقعیت‌های مرزی را در علم تشریح می‌کند:
الف) مسائل اخلاقی در کاربرد علم.
ب) پیش‌فرض‌ها یا شرایط امکان پژوهش علمی.
تریسی معتقد است فهم‌پذیریِ جهان، مستلزم وجود یک زمینهٔ غایی عقلانی است. از دید مسیحیت، منابع فهم زمینهٔ مزبور، عبارتند از متون دینی کلاسیک و ساختارهای تجربهٔ انسانی. به هر حال، همهٔ صورتبندی‌های الهیاتیِ ما، محدود و از نظر تاریخی، مشروطند. تریسی نسبت به صورتبندی مجددِ آموزه‌های سنتی در مقولات فلسفی معاصر با دید بازبرخورد می‌کند. او از بسیاری جنبه‌های فلسفهٔ پویش و کارهای اخیر دربارهٔ زبان و هرمنوتیکhermeneutics) ) جانبداری می‌کند.
برای صورتبندیِ مجدد آموزه‌های کلاسیک الهیات(classical theological doctrines) در پرتو علم چقدر مجال وجود دارد؟ اگر نقاط تماس میان علم و الهیات، تنها به پیش‌فرض‌ها و پرسشهای مرزی ارجاع دارند، آنگاه به صورتبندی مجدد به ندرت نیاز خواهد بود، اما اگر بعضی نقاط تماس میان آموزه‌هایی خاص و نظریه‌های علمی خاص (مانند ارتباط آموزهٔ آفرینش با تکامل یا اخترشناسی) وجود داشته باشد و اگر پذیرفته شود که همهٔ آموزه‌ها از نظر تاریخی، مشروطند آنگاه علی‌الاصول امکان صورتبندی مجدد و توسعهٔ مهمی که به آموزه‌ها مربوط است - آن‌گونه که طرفداران مدل یکپارچگی اظهار می‌کنند - وجود خواهد داشت.
۲) توازی‌های روش‌شناختیmethodological parallels))
پوزیتیویست‌ها، علم را به عنوان امری عینی تصویر می‌کردند. به این معنا که نظریه‌های علم با معیارهای قاطع، اعتبار می‌یابند و از راه توافق با داده‌های تردیدناپذیری که خالی از نظریه‌اند، آزموده می‌شوند. چنین ادعا می‌شد که هم معیارها و هم داده‌های علم از ذهن انسان مستقلند و متأثر از تأثیرات فرهنگی نیستند. در مقابل، به نظر می‌رسید که دین، امری ذهنی است. دیدیم که اگزیستانسیالیست‌ها، انفصال شدیدی را میان انفصال عینی(objective detachment) در علم و درگیری شخصی(personal involvement) در دین برقرار ساختند.
از دهه ۱۹۵۰، این‌گونه انفصال‌های قاطع به‌طور روزافزون زیر سؤ‌ال رفت. چنین به نظر می‌رسید که نه علم - آن‌گونه که ادعا می‌شد - امری عینی است و نه دین، امری ذهنی [وابسته به مُدرِک]. شاید میان دو حوزه، تفاوت‌هایی در تأکید وجود داشته باشد، اما تمایز مزبور آن‌گونه که اظهار شده بود، مطلق نیستند. داده‌های علمی نه خالی از نظریه، بلکه انباشته از نظریه‌اند. مقبولات نظری در گزینش گزارش و تفسیر آنچه به عنوان داده‌ها اخذ می‌گردند دخالت دارند. علاوه بر این، نظریه‌ها از تحلیل منطقی داده‌ها برنمی‌خیزند، بلکه از افعال تخیل خلاق، ناشی می‌شوند، که در آنها غالباً تمثیل‌ها و مدل‌ها ایفای نقش می‌کنند. مدل‌های مفهومیconceptual ) models) به ما کمک می‌کنند تا آنچه را که مستقیماً مشاهده‌پذیر نیست، تصور کنیم.
بسیاری از همین ویژگی‌ها در دین نیز مطرح‌اند. اگر داده‌های دینی، دربردارندهٔ تجربهٔ دینی، آیین‌ها و متون مربوط به کتاب مقدس باشند، آنگاه حتی این داده‌ها [در مقایسه با داده‌های علمی] انباشته‌تر از تفسیرهای مفهومی‌اند. همان‌گونه که در نوشته‌های من و در آثار سالی مک‌فاگوSallie McFague) )، ژانت ساسکیسJanet Soskice) )، مری گرهارت(Mary Gerhart) و الن راسل (Allan Russell) بحث شده است. در زبان دینی نیز استعاره‌ها و مدل‌ها چشمگیرند. آشکار است که باورهای دینی، پذیرای آزمون سخت تجربی نیستند، اما می‌توان با آنها تقریباً با همان روحیهٔ پژوهشی که در علم یافت میشود، برخورد کرد. معیارهای علمی که عبارت‌اند از انسجام coherence))، جامعیت(comprehensiveness) و سودمندیfruitfulness) )، مشابه‌های خود را در تفکر دینی دارند.
توماس کوهنThomas Kuhn) )، در کتاب تأثیرگذار خود با نام ساختار انقلاب‌های علمیStructure ) of Scientific Revolutions) اظهار کرده است که هم داده‌ها و هم نظریه‌ها در علم به پارادایم‌های رایج جامعهٔ علمی وابسته‌اند. او پارادایم(Paradigm) را به عنوان مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های مفهومی، متافیزیکی و روش‌شناختی - که در سنت کار علمی تجسم می‌یابد - تعریف می‌کند. با مطرح شدن پارادایم جدید، داده‌های قدیمی از نو تفسیر می‌شوند و به شیوه‌های جدیدی بدان‌ها نگریسته میشود و انواع جدیدی از داده‌ها نیز طلب می‌شوند.
در گزینش میان پارادایم‌ها، هیچ قانونی برای به کارگیری معیارهای علمی وجود ندارد. ارزیابی پارادایم‌ها، قضاوتی است که از سوی جامعهٔ علمی صورت میگیرد. یک پارادایم تثبیت شده established paradigm))، در مقابل "ابطال" مقاوم است؛ زیرا مغایرت‌های میان نظریه و داده‌ها را می‌توان به عنوان بی‌قاعدگی‌ها(anomalies) کنار نهاد یا آنها را با مطرح ساختن فرضیه‌های موردی (ad hoc hypotheses) سازگار ساخت.
همچنین می‌توان به سنت‌های دینی به عنوان جوامعی نگریست که از "پارادایم مشترک" برخوردارند. تفسیر داده‌های دینی (مانند تجربهٔ دینی و رویدادهای تاریخی) حتی در مقایسه با علم، بیشتر به پارادایم وابسته است. در اینجا از "فرض‌های موردی" برای سازگار ساختن بی‌قاعدگی‌های ظاهری، استفادهٔ بیشتری میشود. از این رو، پارادایم‌های دینی، حتی از مقاومت بیشتری در مقابل ابطال برخوردارند.
همچنین موقعیت مشاهده‌گر در علم، مجدداً مدنظر قرار گرفته است. شرح‌های پیشین، عینیت را با تفکیک "مشاهده‌گر" از "شیء مشاهده شده" یکی می‌انگاشتند، اما در فیزیک کوانتوم، تأثیر روند مشاهده بر روی سیستم مشاهده شده، نقشی حیاتی دارد. در نظریهٔ نسبیت، اساسی‌ترین اندازه‌گیری‌ها مانند جرم، سرعت و طول یک شیء به چارچوب سنجش مشاهده‌گر بستگی دارد. استفن تولمین(Stephen Toulmin) روند تحول از فرض یک "تماشاگر منفصل" تا بازشناسی مشارکت مشاهده‌گر را دنبال می‌کند و نمونه‌هایی از فیزیک کوانتوم، بوم‌شناسی و علوم اجتماعی را نقل می‌کند. هر آزمایش، عملی است که در آن، ما نه صرفاً مشاهده‌گر، بلکه فاعل [عامل] به شمار می‌آییم. "مشاهده‌گر" به عنوان فاعل شناسایی [مُدرِک]، مباشر و شرکت‌کننده‌ای است که از شیء مشاهده شده تفکیک‌پذیر نیست.
مایکل پالانیی(Michael Polanyi) در کل دامنهٔ معرفت، یک هماهنگی در روش را تصویر می‌کند و می‌گوید این رویکرد بر جدایی و انشعاب تعقل و ایمان فایق می‌آید. مضمون وحدت‌بخش پالانیی عبارت است از مشارکت شخصِ داننده(knower) در تمامی معرفت‌ها. در علم، معرفت خلاق، قلب اکتشاف است که عملی کاملاً شخصی است. علم، نیازمند مهارت‌هایی است که مانند سوار شدن بر دو چرخه، نمی‌توان آن را به‌طور صوری مشخص ساخت، بلکه صرفاً با عمل و سرمشق آموخته میشود. ما باید در تمامی معرفت‌ها الگوها را در کل‌ها ببینیم. ما در بازشناسی صورت یک دوست یا در انجام یک تشخیص پزشکی، از سرنخ‌های فراوانی استفاده می‌کنیم، اما نمی‌توانیم تمام جزئیاتی را که داوری ما دربارهٔ یک الگوی کلی، بر آنها تکیه می‌کند مشخص سازیم. پالانیی معتقد است که ارزیابی شواهد همواره بسته به صلاحدید داوریِ شخصی است. هیچ قانونی نمی‌تواند مشخص کند که آیا مغایرت توضیح داده نشده میان نظریه و آزمایش را باید به عنوان بی‌قاعدگی کنار نهاد یا آن را ناقض یک نظریه تلقی نمود. مشارکت در یک جامعهٔ پژوهشی، حفاظی است در مقابل "ذهنیت"، هرچند آن هرگز موضوع اصلی مسؤ‌ولیت فردی را تغییر نمی‌دهد. پالانیی بر این باور است که همهٔ این ویژگی‌ها در دین حتی از اهمیت بیشتری برخوردار است. در اینجا درگیری شخصی، بیشتر است، اما نه تا آن اندازه که عقلانیت و قصد عام را طرد کند. مشارکت در سنت تاریخی و در تجربهٔ کنونیِ جامعهٔ دینی، امری ضروری به شمار می‌آید.
اخیراً نویسندگانی چند به "توازی‌های روش‌شناختیِ" مشابهی متوسل شده‌اند. جان پوکینگ هورنJohn Polkinghorne) )، فیزیک‌دان و عالم الهیات، نمونه‌هایی از داوری شخصی و داده‌هایِ انباشته از نظریه را در هر دو حوزه ارائه می‌دهد. داده‌های یک جامعهٔ دینی عبارتند از آثار مربوط به کتاب مقدس و تاریخ تجربهٔ دینیِ آن جامعه. در مرتبط ساختن نظریه با تجربه، مشابهت‌هایی میان دو حوزه وجود دارد. این مشابهت‌ها در آن است که هریک اصلاح پذیرند و اینکه هریک اساساً به موجوداتی توجه دارند که واقعیت تصویرناپذیر آنها از عینیت خامnaive objectivity) ) ظریف‌تر است. فیلسوفی به نام هلمز رولستون(Holmes Rolston) معتقد است که باورهای دینی، تجربه را به همان اندازه تفسیر و همبسته می‌کنند که نظریه‌های علمی، بر داده‌های تجربی چنین تأثیری می‌نهند. باورها را می‌توان با معیارهای انسجام و توافق با تجربه آزمود، اما رولستون می‌پذیرد که "درگیری شخصی" در مورد دین، کامل‌تر است؛ زیرا هدف اصلی دین، اصلاح انسان است. علاوه بر این تفاوت‌های مهم دیگری وجود دارند. از جمله اینکه "علم" به علل، توجه دارد. در حالی که "دین" به معانی انسانی علاقه‌مند است.
به نظر من، این‌گونه مقایسه‌های روش‌شناختی(methodological comparsions) برای هر دو حوزه روشنگر است. در اینجا صرفاً چند مسأله را در به‌کارگیری این رویکرد تذکر می‌دهم:
الف) در کوشش برای موجه ساختن دین در عصر علم، شرح و بسط مشابهت‌ها و چشم‌پوشی از تفاوت‌ها اغواکننده است. اگرچه علم در حقیقت، مشغله‌ای است که از آنچه پوزیتیویست‌ها می‌پنداشتند، بیشتر انباشته از نظریه است، اما روشن است که علم در مقایسه با دین - به هر معنایی که قبلاً مطرح شد - عینی‌تر است. انواع داده‌هایی که دین از آنها بهره میگیرد، با داده‌های علم کاملاً متفاوت است و امکان آزمودن باورهای دینی از محدودیت بیشتری برخوردار است.
ب) در واکنش نسبت به تمایزهای مطلقی که از سوی طرفداران نظرگاه استقلال ابراز شده است، به حداقل رساندن ویژگی‌های ممتاز دین آسان می‌نماید. به ویژه پرداختن به دین به عنوان یک نظام فکری [عقلانی] و صرفاً سخن گفتن دربارهٔ باورهای دینی ممکن است موجبات تحریف ویژگی‌های مختلف دین به عنوان شیوه‌ای برای حیات را - که تحلیلگران زبانی به خوبی آن را تشریح کرده‌اند - پدید آورد. باورهای دینی را باید در زمینهٔ حیات جامعهٔ دینی و در ارتباط با هدف "دگرگونی شخصی" لحاظ نمود.
پ) ملاحظهٔ "روش‌شناسی" در گفتگوی علم و دین، وظیفه‌ای مهم و در عین حال، مقدماتی به شمار می‌آید. مسائل مزبور تا اندازه‌ای رو به انتزاعی شدن دارند و از این رو برای فیلسوفان علم و فیلسوفان دین در مقایسه با دانشمندان یا عالمان الهیات و مؤ‌منان دینی، جذابیت بیشتری دارند، اما مسائل روش‌شناختی به حق در هر دو جامعه تحت بررسی موشکافانه قرار گرفته‌اند.
علاوه بر این، اگر مشابهت‌های روش‌شناختی را بپذیریم، چه بسا به توجه نسبت به مسائل بنیادی ترغیب شویم. اگر الهیات نهایتاً مشغله‌ای اندیشه‌مندانه است که می‌تواند توسعه و رشد یابد، پس می‌تواند نسبت به پذیرش بینش‌های جدید - از جمله، بینش‌هایی که از نظریه‌های علمی برگرفته شده‌اند - آمادگی داشته باشد.
۳) معنویتِ طبیعت محورnatural-centered spirituality) )
در قبال رویکرد فلسفیِ نویسندگانی که از پرسشهای مرزی و توازی‌های روش‌شناختی بحث می‌کنند، گروه دیگری از نویسندگان، به طبیعت با شیوه‌هایی شخصی و تجربی واکنش نشان می‌دهند. ایشان در نوشته‌های خود دربارهٔ امر مقدس در طبیعت، مشابه شاعران جنبش رمانتیک اواخر قرن هیجدهم عمل می‌کنند، مانند: توروThoreau) )، امرسون(Emerson) و جان میور(John Muir) در قرن نوزدهم. این دسته از نویسندگان نیز تجربهٔ بُعد دینی را در طبیعت توضیح می‌دهند. شاعران متقدم‌تر و نویسندگانی که دربارهٔ طبیعت می‌نوشتند، نسبت به دیدگاه‌هایی که از سوی علم دربارهٔ طبیعت مطرح شد، نقادانه برخورد می‌نمودند و می‌توان ایشان را در طبقهٔ طرفداران نظرگاه استقلال جای داد، اما برخی از کسانی که امروزه از "معنویت طبیعت محور" جانبداری می‌کنند، به علم بیشتر علاقه‌مندند و به آنچه که شاید بتوان شکلی از گفتگو تلقی کرد متعهدند. واژهٔ "معنویت" به نگرشی دینی که بر تجربهٔ فردی و نه نهادهای دینی یا آموزه‌های رسمی کلامی مبتنی است، ارجاع دارد.
برخی دانشمندان واکنش‌هایی دینی را توصیف کرده‌اند که هرچند از کار ایشان به عنوان دانشمند ناشی شده است، اما به فراسوی خودِ علم می‌رود. کتاب راشل کارسون(Rachel Carson) با نام بهار خاموش(Silent Spring) و دیگر نوشته‌هایش برگرفته از معرفت علمی است. او همچنین نوعی تقدیس و تکریم را برای اجتماع موجودات زنده به نمایش گذاشت. لارن آیزلیLoren ) Eiseley) بُهت خود را در برابر شبکهٔ حیات و پیوندهایی که ما را به میلیون‌ها سال تاریخ تکاملی متصل می‌سازد ابراز می‌کند و می‌نویسد:
«برای بسیاری از ما شاخه و برگ کتاب مقدس هنوز در حال سوختن است و اسرار عمیقی در قلب یک بذر ساده وجود دارد.»
آیزلی در قبال قدرت حیات - که به گفتهٔ او، در زیر نقاب آن، چهره‌ای بزرگ قرار دارد - اظهار شگفتی می‌کند. آلدو لوپولد(Aldo Leopold) از دیدگاهی طبیعت‌گرایانه، اما در عین حال با تخییل یک شاعر در به تصویر کشیدن بینش کل‌گرایانه از وحدت حیات، آثاری را نگاشته است.
آنی دیلارد(Annie Dillard) نویسندهٔ آمریکایی که آثاری را دربارهٔ طبیعت نوشته است حضوری زنده را در طبیعت می‌یابد. او در کتابی با نام زایری در یونانِ بی‌بند و بارPilgrim at Tinker ) Greek) لحظاتی از اشراق را در جزئیاتِ به ظاهر بی‌اهمیت حیات طبیعی توضیح می‌دهد که حاکی از آن است که او از منابع علمی به خوبی مطلع است. از دید او، درختی در حیاط خلوت که با شعله‌ای افروخته شده است، نشانی از جاودانگی است. زیبایی والایی در طبیعت وجود دارد، اما آن زیبایی، یک نظم آرام و موزون نیست. به اعتقاد وی، فراوانیِ مخلوقات به گونه‌ای افراط‌آمیز، اسراف‌کارانه و اغلب نافرمان و وحشی به نظر می‌رسد. در آفرینش، جنبه‌ای ظلمانی وجود دارد. یعنی خشونت، بی‌رحمی و مرگ که می‌تواند وحشتناک باشد، اما این سخنان، سپاس او را نسبت به آفرینش به عنوان یک موهبت نفی نمی‌کند. او می‌نویسد:
«خودِ زیبایی، ثمرهٔ شور و نشاط آفریدگاری است که چنین آشفتگی‌ای را رشد می‌دهد و امور وحشتناک و باورنکردنی از همان رشد آزادانه‌ای شکوفا می‌شوند که تلاش را دشوار می‌سازد و شرایط زمان را درهم می‌تابد.»
متیو فاکسMetthew Fox) )، عالم الهیات، بهت و شگفتی خود را در قبال داستان علمی جدید دربارهٔ جهان بیان می‌کند که می‌تواند تحسین ما را برانگیزد. او به ما توصیه می‌کند تقدس طبیعت را در آواز، رقص، آیین مذهبی، هنر و همچنین در تأمل الهیاتی تجلیل کنیم. او نسبت به سنت مسیحی دربارهٔ تأکید بر گناه نخستین و فدیه‌پذیری و غفلت از ایدهٔ خلقت به عنوان موهبت اولیه، به صورت نقادانه برخورد می‌کند، ولی در عین حال، برخی عارفان قرون وسطا که حیات را تصدیق می‌کردند و به آفرینش، توجه اساسی داشتند می‌پسندد، مانند: میستر اکهارت Meister Eckhart))، هیلدگرید(Hildegarde) اهل بینگن(Bingen) و جولیان اهل نورویچJulian of ) Norwich)، او می‌گوید ما می‌توانیم در تأمل عارفانه، الوهیت را در خود و در طبیعت دریابیم. معنویتِ آفرینش محورانه، می‌تواند ما را با خودمان، با یکدیگر و با طبیعت مرتبط سازد.
فیزیکدانی به نام برایان سوییم(Brian Swimme) و توماس بری(Thomas Barry) عالم الهیات، با همکاری یکدیگر کتابی را به نام داستان جهان نگاشتند. آنها توصیه کردند که کتاب مقدس کنار گذاشته شود و طبیعت به عنوان کتاب مقدس اصلیِ ما اتخاذ شود. آنها از معنویتی جدید دربارهٔ زمین طرفداری کردند که از داستان کیهان الهام میگیرد. این داستان را علم آشکار می‌سازد و از گویِ آتشین نخستین [در جهان اولیه] تا فرهنگ انسان را در برمی‌گیرد. از دید آنها، روایت علمی اساساً به‌گونه‌ای عرضه نمی‌شود که استدلال عقلانی را دربارهٔ وجود خداوند فراهم آورد، بلکه به‌گونه‌ای است که تحسین و حس ارتباط با تمام موجودات زنده را در ما بیدار می‌کند. ایشان معتقدند که نگرشی بوم‌شناختی و زیست‌محورانه در علم، می‌تواند از طریق احترام نسبت به زمین - که در میان عارفان دینی و فرهنگ‌های بومی به چشم میخورد - تقویت شود. آنها به جای داستانهای متعارض در سنت‌های خاص، در جستجوی اسطوره‌ای عام مبتنی بر علم یا داستان کیهانی‌اند به نحوی که جامعهٔ جهانی بتواند جهت حفظ سیاره‌ای که با تخریب محیط زیست مواجه است متحد شود.
بسیاری از نویسندگان "فمینیست"، نسبت به وجود تقدس در طبیعت حساسند و برخی از ایشان خود را "اکوفمینیست" نامیده‌اند. [به عقیده من دو گروه از فمینیست‌ها را باید متمایز ساخت]: نخست فمینیست‌های اصلاح‌طلب(reformist feminists) مانند سالی مک‌فاگو و رزماری روتر (Rosemary Ruether) که معتقدند مقبولات خاصی از سنت تاریخی مسیحیت را می‌توان طرد کرد بی‌آنکه کل سنت مسیحی را کنار نهاد. دوم فمینیست‌های تندرو مانند استارهاک(Starhawk) و چارلین اسپرنتاک(Charlene Spretnak) که توجه خود را به شخصیت‌های الهه و مادر طبیعت - که از فرهنگ‌های اولیه قبیله‌ای گرفته شده‌اند - به عنوان الهامی برای نمادهای زنانهٔ الوهیت و آیین‌های جایگزین در عصر کنونی معطوف داشته‌اند. این آیین‌ها اغلب، حلول الوهیت در طبیعت و سهم انسانیت را در جهان طبیعت بیان می‌کنند. در چند جای این کتاب روشن خواهد شد که من بسیار مرهون بینش‌های فمینیست‌ها هستم. هرچند به اصلاح سنت مسیحی بیشتر علاقه دارم تا جایگزین‌های افراطی آن.
از ویژگی‌های نیرومند در تمام روایت‌های "معنویتِ طبیعت محورانه" آن است که آنها از اخلاق محیط زیست(environmental ethics) حمایت می‌کنند، اما من در ذیل پیشنهاد خواهم کرد که جامعهٔ مسیحی به رغم نارسایی‌های گذشته می‌تواند برخی مضامین مهم زیست محیطی را از منابع مربوط به کتاب مقدس بازیابی کند که در بخش بزرگی از تاریخ سنت مسیحی نادیده گرفته شده بود. همچنین خواهم گفت که الهیاتِ ما باید هم حلول الوهیت در طبیعت و هم تعالیِ الوهیت را از طبیعت در برگیرد. بسیاری از نویسندگانی که در بالا از آنها یاد شده، تعهد عمیقی به عدالت اجتماعی نشان داده‌اند.این تعهد برای نمونه در برخورد با زنان، تهیدستان، ستمدیدگان و جمعیت‌های بومی ابراز شده است. در این باره، آثار و اسناد مسیحیت، بسیار آمیخته و درهم است. علاقه پیامبران به عدالت نسبت به فقرا و ستمدیدگان همواره در جامعهٔ مسیحیت مطرح بوده است، اما کلیسای نهادین اغلب با ساختارهای ناعادلانهٔ قدرت‌های اقتصادی و سیاسی همکاری کرده است.
واکنش‌های شخصی در قبال وجود تقدس در طبیعت در مقایسه با برخی آموزه‌های الهیاتی خاص در عصر پلورالیزم دینیreligious pluralism) )، همگانی‌تر و کمتر تفرقه‌آمیزند. این واکنش‌ها با پرهیز از تعصبی که غالباً در سنت‌های دینی - تاریخی به چشم میخورد، فروتنی و برخوردِ باز را تشویق می‌کنند. ما باید هم مطلق‌گرایی - که مدعی حقانیت انحصاری برای یک سنت دینی است - و هم نسبی‌گرایی را- که براساس آن، دربارهٔ حقانیت هیچ سنتی نمی‌توان داوری نمود - طرد کنیم. من از شیوهٔ گفتگو میان سنت‌ها دفاع خواهم کرد. اگر ما پلورالیزم اصیل دینی را بپذیریم، می‌توانیم به ویژگی ممتاز سنت‌های تاریخی توجه کنیم و از یکدیگر و از طبیعت بیاموزیم.
گروه دیگری از نویسندگان، توازی‌هایی را میان کل‌گرایی در "فیزیک کوانتوم" و وحدت واقعیت- (unity of reality) که در سنت‌های دینی شرق تصویر شده است - توضیح داده‌اند. دیوید بوهم(David Bohm) فیزیکدانی خلاق بود. او فرمالیزم ریاضی شاخصی را مطرح ساخت که امکان اشتقاق معادله‌های فیزیک کوانتوم از آن وجود داشت. او تا آنجا پیش رفت که وجود یک نظم ضمنی(implicate order) را در زیربنای جهانِ مشاهده‌پذیر فرض کرد. بوهم پذیرفت که فرض‌های کل‌گرایانهٔ او متأثر از تعهدش به اَ‌عمال متأملانهٔ عرفانی و جهان‌بینی وحدت‌گرایانهٔ عارفی هندی به نام کریشنامورتی(Krishnamurti) است. کتاب تائوی فیزیک(The Tao of Physics) نوشته فریتیوف کاپرا(Fritjof Capra) شرحی عامه‌فهم از توازی‌های میان تجربه وحدت در سنت‌های دینی شرق و وحدت جهان آن‌گونه که فیزیک کوانتوم توضیح می‌دهد - به شمار می‌آید.
همچنین دامنهٔ وسیعی از آنچه گاهی جنبش‌های عصر جدید(New Age movements) خوانده میشود وجود دارند که علاقه به تأمل عارفانه، هماهنگی با طبیعت و دعاویِ به ظاهر علمیِ متنوع را - که جنبهٔ اسرارآمیز بیشتری دارند - با یکدیگر می‌آمیزند. به رغم تنوع زیادی که در این گروه، موجود است یک مضمون مشترک میان آنها وجود دارد که عبارت است از علاقه به شعور عالی‌تر یا به تعبیری، شعور کیهانی(cosmic consciousness) یا قدرت ذهن بر ماده. مضمون مشترک دیگر، جانبداری از نوعی رویکرد کل‌گرایانه است که چنان در نظر گرفته میشود تا بر تمام دوگانه انگاری‌های رایج، مانند دوگانگی ماده و روح، مرد و زن، و انسان و طبیعت فایق آید. ادعاهای علمیِ برخی از این گروه‌ها را اغلب دانشمندان به عنوان علم‌نما= [ (pseudoscience) علم دورغین] طرد کرده‌اند که طالع‌بینی، ارتباط با مردگان از طریق احضار ارواح، گزارش‌هایی از مسافران فضا (بشقاب پرنده‌ها)، و تجمع انرژی‌های معنوی از طریق کریستال‌ها، از جملهٔ این ادعاها به شمار می‌آیند. دربارهٔ ادعاهای دیگری از این دست - مانند تجربه‌های غیرمتعارف پیش‌آگاهی (precognition) و تله‌پاتیِ ذهنی(mental telepathy) پژوهش‌های جدی علمی صورت گرفته است، اما تحقیق درباره آنها با دشواری مواجه بوده است. از منظر علمی دربارهٔ این‌گونه ادعاها دو مشکل وجود دارد:
الف) داده‌هایی را که نقل می‌شوند به ندرت می‌توان به گونه‌ای قابل اعتماد تکرار نمود.
ب) دربارهٔ این پدیده‌ها، نظریه‌هایی که بتوان آنها را با داده‌ها آزمود اندک بوده‌اند.
عمدهٔ توجه من به جریان اصلی علم و ارتباط آن با جریان اصلی دین است. البته نسبت به مفروضات "تحویل‌گرایانهٔ" بسیاری از دانشمندان، نگرشی نقادانه دارم و از آزمون دقیق فرضیه‌های کل‌گرایانه‌تر استقبال می‌کنم. من از اشتیاق برای معنویت در فرهنگ ماده‌گرایانه و نیز از ناخشنودی گسترده نسبت به نهادهای سنتی - خواه علمی و خواه دینی - جانبداری می‌کنم و همچنین خواهانم تجربهٔ فردی دینی که در زندگی مردم حایز اهمیت است ترغیب شود. از این رو نسبت به گسترش مرزهای آن‌گونه از دین و علم که پذیرفتنی تلقی می‌شوند و امکان پارادایم‌های جدیدی که جامعیت بیشتری دارند با دید باز برخورد می‌کنم. من معتقدم هم در علم و هم در دین، جایگزین‌هایی که در خارج از جریان اصلی آن دو قرار دارند، باید به دقت ارزیابی شوند و نباید آنها را بی‌درنگ رد کرد و نیز نباید آنها را به صورت غیرنقادانه پذیرفت.یکپارچگی (وحدت)
آخرین گروه را نویسندگانی تشکیل می‌دهند که معتقدند میان محتوای الهیات و محتوای علم نوعی یکپارچگی، ممکن است. در اینجا میان آموزه‌های الهیاتی [ = کلامی] و نظریه‌های خاص علمی در مقایسه با هریک از انواع مدل گفتگو، که در بالا ذکر شد، ارتباط مستقیم‌تری وجود دارد. دربارهٔ مدل یکپارچگی، سه روایت متمایز مطرح است. در الهیات طبیعیtheologynatural) ) چنین ادعا میشود که وجود خداوند را می‌توان از شواهد "طرح و تدبیر" در طبیعت استنباط کرد که در این باره، علم، ما را آگاه‌تر ساخته است. در الهیات طبیعتtheology of nature) )، اگرچه منابع اصلی الهیات، بیرون از علم قرار دارند، اما نظریه‌های علمی ممکن است در صورتبندی مجدد آموزه‌های خاص مؤ‌ثر باشند - به ویژه در آموزه‌های مربوط به آفرینش و طبیعت انسان. در ترکیب نظام‌مند [ = سنتز سیستماتیک]، هم علم و هم دین در ایجاد یک متافیزیک جامع - مانند آنچه در فلسفهٔ پویشی مطرح است - نقش ایفا می‌کنند.
▪ الهیات طبیعی
توماس آکویناس روایت‌هایی را از برهان کیهان‌شناختی(cosmological argument) برای علت نخستین، یا واجب‌الوجودی که همه موجودات ممکن به او وابسته‌اند، مطرح کرد. او همچنین برهان غایت‌شناختی(teleological argument) را براساس نظم و فهم‌پذیریِ طبیعتintelligibility of ) nature) به طور عام و نیز براساس شواهد وجود طرح و تدبیر به‌ویژه در پدیده‌های خاص طبیعی ارائه نمود. نیوتن، بویل و دیگر شخصیت‌های محوری در دوران ظهور علم نوین، غالباً شواهد وجود طرح و تدبیر نیکخواهانه را در طبیعت ستودند. اگرچه در قرن هجدهم، هیوم این‌گونه براهین را نقد کرد، اما تا اوایل قرن نوزدهم همچنان متداول بودند. پیلی استدلال کرد هماهنگیِ بخش‌های پیچیدهٔ فراوان برای انجام یک عمل واحد (مانند بینایی در مورد چشم)، بر وجود طراح هوشمند گواهی می‌دهد. داروین به نوبهٔ خود نشان داد که انطباق(adaptation) را می‌توان با دگرگونیِ اتفاقی و انتخاب طبیعی(natural selection) توضیح داد - هرچند او همچنان (حداقل تا اواخر عمرش) معتقد بود که قوانین تکاملی، محصول طرح حکیمانه‌اند. در صورتبندیِ مجدد برهان مزبور پس از داروین گفته می‌شد که طرح و تدبیر نه در ساختارهای خاص "ارگانیزم منفرد" بلکه در خواص ماده و قوانین طبیعت که از طریق آنها روند تکاملی توانسته است چنین ارگانیزم‌هایی را به بار آورد حضور دارد. در طراحیِ کل این فرایند است که حکمت خداوند آشکار میشود. در دهه ۱۹۳۰، اف. آر. تنانت(F. R. Tennant) استدلال کرد طبیعت، سیستمی واحد از ساختارهایی است که یکدیگر را به طور متقابل حمایت می‌کنند. این ساختارها به ارگانیزم‌های زنده منجر شده‌اند و شرایط را برای زندگی اخلاقی، زیباشناسانه و عقلانیِ انسان فراهم آورده‌اند. صورتبندی‌های مجدد برهان غایت‌شناختی در تفکر کاتولیک رومی متداول است. دراین تفکر، الهیات طبیعی به طور سنتی از جایگاه بلندی به عنوان ایجاد آمادگی برای [درک] حقایق الهیاتِ وحیانی برخوردار است.
فیلسوفی انگلیسی به نام ریچارد سویین برن(Richard Swinburne) از الهیات طبیعی دفاع مبسوطی به عمل آورده است. او بحث خود را با بررسی نظریهٔ تأیید(confirmation theory) در فلسفهٔ علم آغاز می‌کند. در رشد علم، شواهد جدید، موجب قطعی شدن یک نظریه نمی‌شوند، بلکه یک نظریه از مقبولیت آغازین برخوردار است و احتمال صدق آن با داده‌های اضافی، افزایش یا کاهش می‌یابد. (قضیهٔ بیس.(Bayes&#۰۳۹;s Theorem سویین برن می‌گوید وجود خداوند به دلیل سادگی پذیرش آن و بدان دلیل که تبیینی مشخص از جهان را بر وفق مقاصد یک فاعل عرضه می‌کند، از مقبولیتی آغازین برخوردار است. او سپس استدلال می‌کند که شواهد نظم در جهان، احتمال فرضیهٔ خدا باورانه(theistic hypothesis) را افزایش می‌دهد و همچنین اظهار می‌دارد که علم نمی‌تواند حضور موجودات باشعور را در جهان توجیه کند. چیزی خارج از شبکهٔ قوانین فیزیکی حقیقتاً وجود دارد که پیدایش شعور را توضیح می‌دهد. سرانجام، تجربهٔ دینی، شواهد بسیار مهم دیگری را فراهم می‌آورد. سویین برن نتیجه میگیرد که براساس مجموع شواهدی که در اختیار داریم، احتمال صدق "خداباوری" بیشتر است.
جدیدترین تفسیر برهان نظم، اصل آنتروپیک= [ (Anthropic Principle) اصل انسانمداری] در کیهان‌شناسی است. اختر فیزیکدانان دریافته‌اند در صورتی که مقادیر برخی ثابت‌های فیزیکی (physical constants) و دیگر شرایط در جهان اولیه، حتی کوچکترین تغییری می‌یافت، تحقق حیات در جهان، ناممکن می‌شد. چنین به نظر می‌رسد که جهان به خوبی و با ظرافت برای امکان تحقق حیات تنظیم شده است. برای نمونه استیون هاکینگ(Stephen Hawking) می‌نویسد:
«اگر نرخ انبساطrate of expansion) )، یک ثانیه پس از انفجار بزرگ حتی به اندازهٔ یک درصدهزار میلیون میلیون کمتر بود، جهان پیش از آنکه به اندازهٔ کنونی برسد از هم فرو می‌پاشید.»
فریمن دایسون(Freeman Dyson) از این یافته‌ها چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
«من از این‌گونه رخدادها در فیزیک و اخترشناسی چنین نتیجه می‌گیرم که جهان به گونه‌ای باور نکردنی، جایگاهی مساعد برای پذیرایی از موجودات زنده است. من به عنوان دانشمندی که در عادات فکری و زبانی قرن بیستم و نه قرن هیجدهم پرورش یافته‌ام، ادعا نمی‌کنم که ساختار جهان، وجود خداوند را اثبات می‌کند. ادعای من فقط آن است که ساختار جهان با این فرضیه که ذهن، نقشی اساسی در عملکرد جهان دارد هماهنگ است.»
جان بارو(John barrow) و فرانک تیپلر(Frank Tipler) موارد فراوان دیگری را ذکر می‌کنند که در آنها مقادیر بسیار حساسی از نیروهای مختلف در جهان اولیه وجود داشته است. فیلسوفی به نام جان لِسلی(John Leslie) از اصل آنتروپیک به عنوان نوعی برهان نظم دفاع می‌کند، اما خاطر نشان می‌سازد که توضیح جایگزین دیگر عبارت‌است از فرض جهان‌های متعددmany worlds) ) (خواه در چرخه‌های متوالی از یک جهانِ نوسانی(oscillating universe) یا در حوزه‌های جداگانه‌ای که به طور همزمان وجود دارند.) این جهان‌ها ممکن است با یکدیگر متفاوت باشند و ما اتفاقاً در یکی از آنها زندگی می‌کنیم که از متغیرهای درستی برای ظهور حیات برخوردار است. علاوه بر این، برخی از این شرایطِ به ظاهر خودبه‌خودیarbitrary) )، شاید با نظریهٔ وحدت یافتهٔ اساسی‌تری ضرورت یابند که فیزیکدان‌ها هم‌اکنون دربارهٔ چنین نظریه‌ای تحقیق می‌کنند.
هیو منتفیورHugh Montefiore) )، اسقف پیشین بیرمنگام مدعی است که نمونه‌های فراوانی از طرح و تدبیر در جهان وجود دارند که "اصل آنتروپیک" و جهتمدیِ تکاملdirectionality of ) evolution) از آن جمله‌اند. بعضی از نمونه‌های دیگری که وی مطرح می‌کند مانند فرضیهٔ گایای (Gaia Hypothesis) جیمز لاولاک(James Lovelock) و میدان‌های ریخت‌شناسیِ ژنتیکیmorphogenetic ) fields) لوپرت شلدریک(Rupert Sheldrake) بحث‌انگیزترند و در جامعهٔ علمی از آنها کمتر حمایت میشود. منتفیور ادعا نمی‌کند که این استدلال‌ها وجود خداوند را اثبات می‌کنند، بلکه صرفاً مدعی است آنها نشان می‌دهند که تبیینِ مبتنی بر وجود خداوند، از دیگر تبیین‌ها، محتمل‌تر است.
بحث دربارهٔ اعتبار هریک از این استدلال‌ها همچنان ادامه دارد. در جهانی که پلورالیزم دینی در آن حاکم است، به الهیات طبیعی بسیار تمسک میشود؛ زیرا الهیات طبیعی با داده‌های علمی آغاز می‌کند که به رغم وجود تفاوت‌های فرهنگی و دینی، انتظار توافق دربارهٔ آنها وجود دارد. علاوه بر این، این‌گونه استدلال‌ها شاید بر برخی موانع در راه ایمان با نشان دادن این ایده فایق آیند که وجود یک طراح به اندازهٔ دیگر پیشنهادهای بدیل و تفسیرگر، منطقی و معقول است. اما همان‌گونه که هیوم خاطر نشان ساخت، حتی اگر این گونه استدلال‌ها پذیرفته شوند، به وجود خداوند متشخص و فعال کتاب مقدس منجر نمی‌شود، بلکه صرفاً بر طراحی هوشمند دلالت می‌کنند که از جهان، دور است. همچنین شمار کمی از انسان‌ها در عمل، باورهای دینی خود را از راه چنین استدلال‌هایی به دست آورده‌اند. الهیات طبیعی می‌تواند نشان دهد که وجود خداوند، یک فرضیهٔ قابل قبول است، اما این نوع استدلال به نظر می‌رسد از حیات واقعی جامعهٔ دینی بسیار دور باشد.
▪ الهیاتِ طبیعت
الهیات طبیعت با علم آغاز نمی‌کند - آن‌گونه که بعضی روایت‌های الهیات طبیعی چنین می‌کنند بلکه، با سنت دینی که برپایهٔ تجربهٔ دینی و وحی تاریخی بنا شده است آغاز می‌نماید، اما الهیات طبیعت معتقد است که برخی آموزه‌های سنتی در پرتو علم جدید باید از نو صورتبندی شوند. در اینجا علم و دین، منابع نسبتاً مستقلی برای آرأ تلقی می‌شوند که در عین حال، مسائل آنها در برخی حوزه‌ها تداخل دارند. به ویژه آموزه‌های مربوط به آفرینش، مشیت و طبیعت انسان متأثر از یافته‌های علمی است. اگر قرار است باورهای دینی با معرفت علمی هماهنگ باشند، باید به بعضی تنظیم‌ها یا تعدیل‌ها پرداخت. عالِم الهیات در صدد است تا عمدتاً از ویژگی‌های کلی علم که مقبولیت عام دارند بهره‌گیری کند نه اینکه به خاطر انطباق با تئوری‌های محدود یا نظر پردازانه‌ای که احتمال رد شدن آنها در آینده بیشتر است، خود را در معرض خطر قرار دهد. آموزه‌های الهیاتی باید با شواهد علمی سازگار باشند هرچند آن شواهد، مستلزم این آموزه‌ها نباشند.
فهم ما از ویژگی‌های کلی طبیعت، مدل‌های ما را دربارهٔ ارتباط خداوند با طبیعت متأثر می‌سازد. امروزه طبیعت به صورت یک روند تکاملی و پویا فهمیده میشود که با تاریخی طولانی از بداعتِ نوخاسته(emergent novelty) که از راه تصادف و قانون مشخص میشود همراه است. نظم طبیعی، بوم‌شناسانه می‌باشد و از ویژگی چند سطحی بودن برخوردار است. این ویژگی‌ها، تصویر ما را از ارتباط خداوند و نیز انسان با "طبیعتِ غیرانسانی" تعدیل می‌کند و به نوبهٔ خود بر رویکردهای ما نسبت به طبیعت تأثیر خواهد نهاد و پیامدهای عملی را برای اخلاق زیست محیطی در پی خواهد داشت. مسألهٔ شر نیز به گونه‌ای کاملاً متفاوت در جهانی تکاملی و نه ایستا به تصویر کشیده خواهد شد.
از دید آرتور پیکاکArthur Peacocke) )، متخصص زیست شیمی و عالم الهیات، نقطهٔ آغاز تأمل الهیاتی، عبارت است از تجربهٔ دینیِ حال و گذشته در جامعه‌ای دینی که در حال رشد است. باورهای دینی با اجماعِ جامعه دینی و با معیارهای انسجام، جامعیت و سودمندی آزموده می‌شوند، اما پیکاک خواهان آن است تا باورهای سنتی در واکنش به علم رایج، از نو صورتبندی شوند. او به تفصیل دربارهٔ چگونگی همکاری تصادف و قانون در کیهان‌شناسی، فیزیک کوانتوم، ترمودینامیکِ ناتعادلی(nonequilibrium thermodynamics) و تکاملِ زیست‌شناختیbiological ) evolution) بحث می‌کند. وی ظهور بدیع اَشکال متمایزی از فعالیت را توضیح می‌دهد که در سطوح عالی‌تری از پیچیدگیِ موجود در سلسله مراتب چند لایهٔ "حیات ارگانیک" و "ذهن" تحقق می‌یابند. او برای تصادف از این جهت که بالقوگی‌ها را در تمام سطوح کشف و آشکار می‌کند، نقش مثبتی قائل است. خداوند از راه کل روند قانون و تصادف می‌آفریند نه از راه دخالت در شکاف‌ها و رخنه‌های این روند. خداوند "در" و "از طریق" روندهای جهان طبیعت - که علم آنها را آشکار می‌سازد - به آفرینش می‌پردازد. پیکاک از تصادف به عنوان رادارِ خداوند(God&#۰۳۹;s radar) که دامنهٔ امکان‌ها را جستجو می‌کند و بالقوگیهای متنوع سیستم‌های طبیعی را برمی‌انگیزاند سخن می‌گوید. در تصویرهای دیگر، فعالیت‌های هنرمندانه به عنوان تمثیلی به کار می‌رود که در آن هدفمندی(purposefulness) و باز بودن نسبت به آینده همواره حضور دارند. من در بیشتر موارد با موضع پیکاک موافقم. او تصاویر درخشانی را برای سخن گفتن دربارهٔ ارتباط خداوند با نظم طبیعت که ویژگی‌های آن را علم آشکار ساخته است در اختیار ما می‌نهد، اما بر این باورم که ما علاوه بر این تصاویر - که پیوندی دلالت‌گر میان تأمل دینی و تفکر علمی فراهم می‌آورد - به مقوله‌های فلسفی نیازمندیم تا ما را برای وحدت بخشیدن به احکام الهیاتی و علمی به شیوه‌ای نظام‌مند کمک کند.
آثار تیار دو شاردنTeilhard de Chardin) )، دیرین‌شناس یسوعی، نمونهٔ دیگری از الهیات طبیعت است. برخی از منتقدان، کتاب پدیدهٔ انسان(The Phenomenon of Man) را نوعی الهیات طبیعی تلقی می‌کنند که در آن از تکامل، برای وجود خداوند استدلال شده است. به اعتقاد من، مناسب‌تر آن است که این کتاب را آمیزه‌ای از آرای علمی و آرای دینیِ برگرفته از سنت و تجربهٔ مسیحی، تصویر کنیم. دیگر نوشته‌های تیار، این نکته را آشکار می‌سازند که او چگونه عمیقاً متأثر از میراث دینی و معنویت خویش بود، اما تلقی او از خداوند هرچند برگرفته از تحلیل تکامل نبود، اما با آرای تکاملی تعدیل یافته بود. تیار، از آفرینش مدام و خداوندی که در جهانِ ناکامل، درون ماندگار [ = حال] (immanent) است، سخن می‌گوید. بینش او دربارهٔ همگراییِ فرجامینfinal ) covergence) به سوی نقطهٔ اُمگاOmega Point) )، استنباطی نظرپردازانه و تفسیری متمایز از "فرجام‌شناسی مسیحیت" است.
در هر نوع الهیات طبیعت، مسائلی الهیاتی وجود دارند که مستلزم تبیین است. آیا صورتبندیِ مجددی از عقیدهٔ کلاسیک دربارهٔ قدرت مطلقهٔ خداوند مورد نیاز است؟ قرن‌ها است که عالمان الهیات با مسأله سازگاری، قدرت مطلق(omnipotence) و علم مطلق (omniscience) با اختیار انسان و وجود شر و رنج کلنجار رفته‌اند، اما با توجه به نقش تصادف در حوزه‌های گوناگون علم، مسألهٔ جدیدی پدید آمده است. آیا می‌توانیم از عقیدهٔ سنتی دربارهٔ قیومیت الهی(sovereignty) دفاع کنیم و معتقد باشیم که آنچه برای دانشمند به عنوان تصادف رخ می‌نماید در واقع با مشیت خداوند کنترل میشود؟ و آیا اختیار انسان و تصادف در طبیعت، نمایانگر خود - محدودگریِ(self - limitation) قدرت و علم پیشین خداوند است که لازمهٔ آفرینش این نوع عالم است؟ چگونه ما فعل خداوند در جهان را مطرح می‌سازیم؟ تمایز سنتی میان علل اولی و ثانوی، یکپارچگی زنجیره‌های علی ثانوی(secondary causes) را که علم به مطالعهٔ آنها می‌پردازد حفظ می‌کند. مطابق این دیدگاه، خداوند، دخالت نمی‌کند، اما از طریق علل ثانویی عمل می‌نماید که در سطح خودشان، توضیحی کامل را برای همهٔ رویدادها فراهم می‌کنند. اگر در اینجا خداوند چنان تلقی شود که همه موجودات را از همان آغاز به گونه‌ای طراحی کرده است که با ساختارهای خودشان (به صورت موجبیتی و براساس احتمالات) شکوفا شوند تا به اهداف مطلوب دست یابند، آنگاه این دیدگاه بیشتر متمایل به دئیسم= [ (deism) خداباوری طبیعی] است. در این صورت آیا یکنواختیِ مفاعلهٔ الهی(divine concurrence) با علل طبیعی، جایگزین تصویر کتاب مقدس دربارهٔ "ویژه بودنِ" فعل الهی شده است؟ آیا ما باید از این پس صرفاً از فعل واحد الهی، یعنی کل تاریخ کیهانی(cosmic history) سخن بگوییم؟ اینها برخی از پرسش‌هایی است که "الهیاتِ طبیعت" باید پاسخگوی آنها باشد.
امروزه الهیات طبیعت همچنین باید برای حفظ محیط زیست سیارهٔ ما - که در معرض خطر قرار گرفته است - انگیزه ایجاد کند. طرفداران محیط زیست، به درستی، مسیحیت کلاسیک را به دلیل اصرار بر تعالی الهی به بهای درون ماندگاری [ = حلول] و به دلیل ترسیم خطی قاطع میان انسان و "طبیعتِ غیرانسانی" نقد کرده‌اند. ایدهٔ سیطره بر طبیعت در سِفر پیدایش گاهی برای توجیه تسلط نامحدود به کار می‌رود که در آن با دیگر مخلوقات، صرفاً به عنوان ابزار اهداف انسان برخورد میشود، اما بسیاری از نویسندگان اخیر بر بازیافت مضامین مربوط به کتاب مقدس که زمینه حمایت جدی را از "محیط زیست‌گرایی" فراهم کند، تأکید می‌کنند.
۱) سرپرستی طبیعت(Stewardship of Nature) : زمین نهایتاً متعلق به خداوندی است که آن را آفریده است و ما صرفاً امانتداران یا سرپرستانی هستیم که نسبت به سعادت آن مسؤ‌ولیم و در قبال برخوردمان با آن پاسخگوییم. "شنبه" روز استراحت برای زمین، انسان‌ها و دیگر موجودات زنده است. در هر هفت سال، چراگاه‌ها و مزارع آیش می‌شوند. زمین مستحق احترام است و اگر با آن بد برخورد شود، فریاد خواهد کشید، اما "سرپرستی" را غالباً به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که صرفاً ارزشی سودجویانه برای طبیعت قائل می‌شوند. "سرپرستی" را می‌توان به سادگی به گونه‌ای تحریف نمود که به معنایی جز تفوق بر طبیعت دلالت نکند مگر آنکه مضامین دیگری با آن ترکیب شود.
۲) تجلیل از طبیعت(Celebration of Nature) : مضمون "تجلیل" فراتر از مضمون "سرپرستی" است؛ زیرا بر این نکته تکیه دارد که طبیعت فی نفسه ارزشمند است. فصل نخست از "سِفر پیدایش" با پذیرش خیریت نظم مخلوق پایان می‌یابد. ایدهٔ آفرینش، چارچوب بزرگ و وحدت‌بخشی است که همهٔ اَشکال حیات را در بر میگیرد. "میثاقِ پس از توفان" تمام مخلوقات را شامل میشود. بسیاری از مزامیر به ارزش طبیعت جدا از سودمندی آن برای ما اشاره می‌کنند و تنوع غنی جهان طبیعت را می‌ستایند.
حضرت ایوب در پایان گفتگوی خود با خداوند، از شکوه پدیده‌های طبیعی از جمله مخلوقاتِ شگفتی که سودی برای انسان ندارند مبهوت میشود. حضرت مسیح از عنایت خداوند نسبت به گل‌های سوسن و گنجشک‌های آسمانی سخن می‌گوید و در برخی از داستان‌هایش از تصاویر جهان طبیعت استفاده می‌کند.
۳) دیدگاه مقدس دربارهٔ طبیعتA Sacramental View of Nature) :)؛ هنگامی که باور شود امری مقدس در طبیعت و نیز در باطن آن حضور دارد، ارزش بیشتری به طبیعت نسبت داده میشود، مسیحیت سنتی و ارتدکس شرقی(Eastern Orthodoxy) خیریت آفرینش را تحسین می‌کنند و حضور خداوند را در آن می‌یابند. برخی نویسندگان کلیسای انجیلی معتقدند که نه فقط نان، شراب و آب مقدس، بلکه تمام طبیعت را می‌توان لطف خداوند انگاشت. این سنت‌ها به جای مطرح ساختن نجات ارواح انسان از جهان، رستگاری کل آفرینش را تصویر می‌کنند. آنها با "معنویتِ طبیعت محورانه"، که پیش از این بحث شد، نقاط اشتراک زیادی دارند، اما بر تعالی و شخص مسیح تأکید بیشتری می‌کنند.
۴) روح القدس در طبیعتThe Holy Spirit in Nature) :)؛ در آیات آغازین سِفر پیدایش چنین آمده است:
«روح خدا سطح آب‌ها را فرو گرفت.»
در برخی مزامیر از حضور روح‌القدس در طبیعت سخن رفته است. در مزمور ۱۰۴ پس از ستایش خداوند برای گیاهان و جانوران متنوعی که امروزه پیرامون ما وجود دارند، تصریح میشود:
«چون روح خود را می‌فرستی، آفریده می‌شوند.»
اما روح‌القدس برای پیامبران و جامعهٔ عبادت‌کنندگان، الهام بخش است. حضرت مسیح هنگام تعمید خویش، روح‌القدس را تلقی کرده است و عمل روح‌القدس، تولد کلیسا را در عید پنجاهه نشان داد. بدین‌سان، ارجاع به روح‌القدس با فعل خداوند به عنوان آفریدگار و رهایشگر پیوند یافته است. همان خداوندی که با او در طبیعت مواجه می‌شویم در حیات مسیح و کلیسا نیز می‌تواند مورد مواجهه قرار گیرد.
▪ ترکیب نظام‌مند (systematic synthesis) (سنتز سیستماتیک)
اگر هم علم و هم دین در ارائه یک جهان‌بینی منسجم که یک متافیزیک جامع آن را شرح می‌دهد سهیم باشند، یکپارچگی نظام‌مندتری می‌تواند پدید آید. متافیزیک، جستجویی است برای ارائه مجموعه‌ای از مقولات عام که بر طبق آن بتوان انواع گوناگونی از تجربه را تفسیر کرد. در اینجا یک "طرح مفهومی" فراگیر جستجو میشود که بتواند ویژگی‌های بنیادی همه رویدادها را نشان دهد. همچنین متافیزیک در حوزهٔ تخصصی فیلسوف است نه دانشمند یا عالم الهیات، اما می‌توان آن را به عنوان عرصه‌ای برای تأمل مشترک به خدمت گرفت. چارچوب توماسی Thomistic framework))، چنین متافیزیکی را فراهم ساخت، ولی استدلال من آن است که این چارچوب فقط به‌طور ناقص بر دوگانگی‌های روح - ماده، ذهن - بدن، انسان - طبیعت و جاودانگی - زمان، فایق آمده است.
امروزه، فلسفهٔ پویشی(process philosophy) نامزد امیدوارکننده‌ای برای ایفای نقشِ میانجی است؛ زیرا تفکر پویشی تحت تأثیر تفکر دینی و اندیشهٔ علمی شکل گرفته است. هرچند این فلسفه، واکنشی به مسائل دیرپا در تاریخ فلسفهٔ غرب (برای نمونه، مسألهٔ ذهن - بدن) بوده است. آلفرد نورث وایتهدalfred North Whitehead) )، مؤ‌ثرترین مفسر مقولات پویشی به‌شمار می‌آید. هرچند دربارهٔ پیامدهای الهیاتیِ آن چارلز هارت شورن(Charles Hartshorne) جان کابJohn ) Cobb) و دیگران به‌طور کامل‌تری تحقیق کرده‌اند. تأثیر زیست‌شناسی و فیزیک بر نحوهٔ نگرش پویشی(process view) دربارهٔ واقعیت به عنوان شبکه‌ای پویا از رویدادهای به هم پیوسته (interconnected events) آشکار است. مشخصه‌های طبیعت، عبارت‌اند از: تحول، تصادف، بداعت (novelty) و نظم. طبیعت، ناقص است و هنوز در مسیر تکامل قرار دارد. متفکران پویشیprocess ) thinkers)، تحویل‌گرایی(reductionism) را نقد می‌کنند و از مقولات ارگانیسمیکorganismic ) categories) که بر فعالیت‌های سطوح عالی‌تر نظم اطلاق‌پذیر است، جانبداری می‌نمایند. آنها پیوستگی و تمایز سطوح واقعیت را مدنظر قرار می‌دهند. پیش‌زمینه‌های مربوط به ویژگی‌های هر سطح، در سطوح پیشین و نازل‌تر وجود دارد. در قبال دوگانه انگاشتنِ ماده و ذهن یا دیدگاه ماده‌گرایانه که جایی برای ذهن قائل نیست، تفکر پویشی دو جنبه از هر رویداد را که از درون و از بیرون نگریسته می‌شوند تصویر می‌کند. از آنجا که انسان با سایر طبیعت در یک پیوستار قرار میگیرد (هرچند خودآگاهیِ توأم با تفکر، یک ویژگی بی‌همتا به شمار می‌آید) تجربهٔ انسان را می‌توان به عنوان کلیدی برای تفسیر تجربهٔ دیگر موجودات تلقی نمود. پدیده‌های حقیقتاً جدید در تاریخ تکاملی به ظهور می‌رسند، ولی در عین حال، مقولات اساسی متافیزیکی بر همهٔ رویدادها قابل اطلاق است.
متفکرانِ پویشی، خداوند را منبع بداعت و نظم می‌انگارند. آفرینش، روندی طولانی و تمام نشده است. خداوند از راه ممکن ساختن آزادی و بداعت و نیز نظم و ساختار، موجب خودآفرینیِ موجودات منفرد میشود. خداوند، موجود مطلقی که با دیگر موجودات بی‌ارتباط باشد یعنی محرکی که نامتحرک باشد نیست، بلکه با جهان، تأثیر متقابل دارد و بر همهٔ رویدادها مؤ‌ثر است. هرچند هرگز برای هیچ رویدادی علت منحصر شمرده نمی‌شود.
متافیزیکِ پویشیprocess metaphysics) )، هر رخداد جدید را محصول مشترک گذشتهٔ آن موجود، عمل خاصش و نیز فعل خداوند می‌داند. در اینجا خداوند، متعالی و برتر از جهان است، اما به شیوه‌ای خاص در جهان و در ساختار هر رویداد، حلول کرده است.(۱) هیچ رشته‌ای متشکل از رویدادهای طبیعی محض وجود ندارد که با رخنه‌هایی که فقط خداوند در آنها عمل می‌کند، گسسته شده باشد. متفکران پویشی، عقیده به "قدرت مطلقهٔ الهی" را نمی‌پذیرند و به خداوندی باور دارند که اشتیاق را برمی‌انگیزد و اجبار روا نمی‌دارد. این دسته از متفکران، تحلیل‌های متمایزی را دربارهٔ تصادف، اختیار انسان و وقوع شر و رنج در جهان، مطرح می‌سازند. گروهی از عالمان الهیات مسیحی که طرفدار الهیات پویشی‌اند خاطر نشان می‌سازند که قدرت عشق آن‌گونه که در صلیب مجسم شد، دقیقاً بیانگر توانایی آن برای برانگیختن واکنش هنگام توجه و احترام به وحدت و یکپارچگی موجودات دیگر است. آنان همچنین معتقداند که تغییرناپذیریِ الوهیdivine immutability) )، ویژگی خداوند کتاب مقدس که عمیقاً در تاریخ دخیل است، به شمار نمی‌آید. هارت شورن مفهومی غیرقطبی را از خداوند شرح می‌دهد که در هدف و صفت، نامتحول، اما در تجربه و ارتباط، متحول است.
در کتاب آزادی حیاتThe liberation of life) )، چارلز بیرچ و جان کاب، ایده‌هایی را از زیست‌شناسی، فلسفهٔ پویشی و تفکر مسیحی گردهم آورده‌اند. در فصل‌های نخستین این کتاب، مدلی بوم‌شناختی(ecological) یا ارگانیسمیک مطرح میشود که در آن:
الف) هر موجود، متشکل از تعاملی است که با محیط گسترده‌تر پیرامون خود دارد.
ب) تمامی موجودات، فاعل‌های تجربه‌اند که گستره‌ای از حساسیت ابتدایی تا شعور متفکرانه را دربر می‌گیرند. تاریخ تکاملی، پیوستگی و در عین حال نوخاستگیِ "بداعت" را نشان می‌دهد.
با این دید، انسان ادامه و بخشی از نظم طبیعت است. بیرچ و کاب، نوعی اخلاق را مطرح می‌سازند که از انسان محوری(anthropocentrism) می‌پرهیزد. آرمان تقویت غنای تجربه در هر شکلی، علاقه به حیات غیرانسانی را تشویق می‌کند بی‌آنکه برای تمام صور حیات ارزش یکسان قائل شود. این نویسندگان، تصویری قدرتمند را از جامعه‌ای عادلانه و قابل دوام - که در اجتماعی به هم پیوسته از حیات قرار دارد - ارائه می‌کنند. ایشان در کتاب‌های دیگر به تعهد خود نسبت به سنت مسیحی و به کوشش‌هایشان برای صورتبندیِ مجدد آن بر وفق مقولات تفکر پویشی اشاره می‌کنند. برای نمونه کاب با نوشتن اثری با همکاری دیوید گریفین، درصدد است تا تصویری واقعی و همگام با روزگار حاضر را که در عین حال کاملاً مسیحی است به دست آورد. خداوند هم به عنوان منشأ بداعت و نظم و هم به عنوان "عشق خلاق و پاسخگو" تلقی میشود. بینش مسیح نسبت به عشق خداوند، راه ما را به سوی دگرگونی اخلاقی می‌گشاید. این نویسندگان همچنین نشان می‌دهند که "فلسفهٔ پویشی" مسیحی می‌تواند برای اخلاق زیست محیطی، پایه‌ای مطمئن باشد.
من با موضع "الهیاتِ طبیعت" که با کاربرد محتاطانه فلسفه پویشی توأم باشد توافق اساسی دارم. اتکای فراوان به علم که در "الهیاتِ طبیعی" به چشم میخورد، می‌تواند به نادیده گرفتن حوزه‌هایی از تجربه که من برای آنها بیش‌ترین اهمیت دینی را قائلم منجر شود. به اعتقاد من، محور زندگی مسیحی، عبارت است از تجربهٔ اهتدا، شفای گسیختگی ما از طریق قرار گرفتن در یک کلیت جدید و بیان رابطه‌ای جدید با خداوند و همنوعان.
اگزیستانسیالیسم و تحلیلگرانِ زبانی به درستی به اهمیت زندگی شخصی و اجتماعی در دین اشاره می‌کنند و ارتدکس نوین به حق می‌گوید که برای جامعهٔ مسیحی، پاسخگویی به شخص مسیح است که می‌تواند زندگی ما را متحول سازد. نقش محوری فدیه‌پذیریredemption) ) نباید ما را به سوی بی‌اهمیت تلقی کردن آفرینش سوق دهد؛ زیرا زندگی شخصی و اجتماعی ما عمیقاً به بقیه نظام خلقت پیوسته است. رستگاری ما در جهان و با جهان تحقق می‌یابد نه با دوری گزیدن از آن. بنابراین، بخشی از وظیفهٔ ما بیان "الهیاتِ طبیعت" است و برای آن باید هم از منابع علمی و هم از منابع دینی استفاده کنیم.
در ارائه و بیان "الهیاتِ طبیعت"، یک متافیزیک سیستماتیک (نظام‌مند) می‌تواند ما را در رسیدن به بینشی منسجم یاری کند، اما مسیحیت نباید برابر با هیچ سیستم متافیزیکی تلقی شود. اگر آرای علمی و دینی برای هماهنگی با سنتزی از پیش تعیین شده که مدعی شمول همه واقعیت است تحریف شوند آنگاه خطراتی به بار خواهد آمد. ما باید همواره تنوع غنی تجربهٔ خودمان را به خاطر بسپاریم و اگر این تجربه را به حوزه‌های مجزا یا بخش‌های نفوذناپذیر تجزیه کنیم، آن را تحریف کرده‌ایم. همچنین اگر آن را به زور در یک سیستم فکری منظم جای دهیم باز موجب تحریف آن شده‌ایم. ارائه تصویری منسجم از واقعیت، هنوز می‌تواند تمایز انواع تجربه را ممکن سازد.
پی‌نوشتها :
Conflict-
چون این فصل از کتاب به صورت مقاله ترجمه شده است، جهت حفظ انسجام آن برخی ارجاع‌های متن به سایر فصول کتاب حذف گردید.
- Scientific materialism۲
- epistemological reductionism۳
- metaphysical reductionism۴
-eobjectiv۵
-universal۶
-cumulative۷ - progressive۸
- scientific discourse۹
-۰ pseudo - statements۱
-۱ cognitive sognificance۱
-۲ theory - laden۱
-۳ linguistic analsts۱
-۴ Carl Sagan۱
-۵ reductionist approach۱
-۶ Francis Crick۱
-۷ Jacgues Monod۱
-۸ Chance and Necessity۱
-۹ biosphere۱
-۰ ethics of knowledge۲
-۱ Arthur Peacocke۲
-۲ biochemist۲
-۳ Edward O. Wilson۲
-۴ sociobiologist۲
-۵ Selective pressures۲
-۶ Modern Synthesis۲
-۷ impulses۲
-۸ Daniel Dennett۲
-۹ Cognitive science۲
-۰ Computer simulations۳
-۱ greedy reductionist۳
-۲ good reductionist۳
-۳ Scientism۳
-۴ materialistic philosophies۳
-۵ figurative۳
-۶ allegorical۳
-۷ higher criticism۳
-۸ Baptists۳
-۹ the New Right۳
-۰ the Moral Majority۴
-۱ Scopes۴
-۲ scientific creatioism۴
-۳ creation science۴
-۴ biochemistry۴
-۵ transitional forms۴
-۶ Phillip Johnson۴
-۷ independence۴
-۸ contrasting methods۴
-۹ neo - orthodoxy۴
-۰ Carl Bart[۵
-۱ divine initiative۵
-۲Subjective involvement۵
-۳ objective detachment۵
-۴ religiouw existentialists۵
-۵ I - Thou relationship۵
-۶ I - It۵
-۷ Rudolf Bultmann۵
-۸ Longdon Gilkey۵
-۹ Objective how۵
-۰ experimental adequacy۶
-۱ different languages۶
-۲ language game۶
-۳ rligious language۶
-۴ George Lindbeck۶
-۵Propositional view۶
expressive-
-۷ anthropocentric۶
-۸ Cognitive claims۶
Conflict-
چون این فصل از کتاب به صورت مقاله ترجمه شده است، جهت حفظ انسجام آن برخی ارجاع‌های متن به سایر فصول کتاب حذف گردید.
- Scientific materialism۲
- epistemological reductionism۳
- metaphysical reductionism۴
-eobjectiv۵
-universal۶
-cumulative۷ - progressive۸
- scientific discourse۹
-۰ pseudo - statements۱
-۱ cognitive sognificance۱
-۲ theory - laden۱
-۳ linguistic analsts۱
-۴ Carl Sagan۱
-۵ reductionist approach۱
-۶ Francis Crick۱
-۷ Jacgues Monod۱
-۸ Chance and Necessity۱
-۹ biosphere۱
-۰ ethics of knowledge۲
-۱ Arthur Peacocke۲
-۲ biochemist۲
-۳ Edward O. Wilson۲
-۴ sociobiologist۲
-۵ Selective pressures۲
-۶ Modern Synthesis۲
-۷ impulses۲
-۸ Daniel Dennett۲
-۹ Cognitive science۲
-۰ Computer simulations۳
-۱ greedy reductionist۳
-۲ good reductionist۳
-۳ Scientism۳
-۴ materialistic philosophies۳
-۵ figurative۳
-۶ allegorical۳
-۷ higher criticism۳
-۸ Baptists۳
-۹ the New Right۳
-۰ the Moral Majority۴
-۱ Scopes۴
-۲ scientific creatioism۴
-۳ creation science۴
-۴ biochemistry۴
-۵ transitional forms۴
-۶ Phillip Johnson۴
-۷ independence۴
-۸ contrasting methods۴
-۹ neo - orthodoxy۴
-۰ Carl Bart[۵
-۱ divine initiative۵
-۲Subjective involvement۵
-۳ objective detachment۵
-۴ religiouw existentialists۵
-۵ I - Thou relationship۵
-۶ I - It۵
-۷ Rudolf Bultmann۵
-۸ Longdon Gilkey۵
-۹ Objective how۵
-۰ experimental adequacy۶
-۱ different languages۶
-۲ language game۶
-۳ rligious language۶
-۴ George Lindbeck۶
-۵Propositional view۶
expressive-
-۷ anthropocentric۶
-۸ Cognitive claims۶
منبع : فصلنامه ذهن
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست