حق محوری تجدد و تکلیف مداری سنت

این مقاله بر آن است تا ادله و استدلال‏های مطرح در اثبات حق محوری تجدد و تكلیف محوری سنت در خارج از موضع و موضوع خود را تبیین كند. در دیدگاه حق محور تجدد و تكلیف مداری سنت این تصور خطا پیش آمده كه حق و تكلیف در این مقام در حوزه حقوق به معنای مشهور و اصطلاحی آن قرار می‏گیرد، در حالی كه بحث در این مقام ماهیتی وجودشناسانه و انسان شناسانه داشته و درحوزه فلسفه و متافیزیك واقع می‏شود. از این منظر با این كه مقاله نگاهی مثبت به حق محوری تجدد و تكلیف مداری سنت دارد، این نسبت خاص میان تجدد و سنت با حق و تكلیف را نه شأنی برای تجدد و نه منقصتی برای سنت می‏داند. واژه‏های كلیدی: سنت، تجدد، انسان گرایی، حق، تكلیف، نظم وجود . بسیاری این سخن را شنیده‏اند كه تفكر یا فلسفه سنت تكلیف مدار است، حال آن‏كه تفكر یا فلسفه تجدد حق محور یا حق مدار است؛ به تعبیر دیگر، انسان جدید از مجرا و دریچه حق به ارزیابی و داوری دست می‏زند تا این كه به تكلیف و وظیفه بیندیشد، یعنی به جای سؤال از تكلیف و وظیفه، از حق و حقوق خود می‏پرسد. چنین تصویری از تجدد و انسان متجدد در مقابل سنت و انسان‏شناسی سنت، سخن غلطی نیست، با این حال بدون توضیح و تبیین می‏تواند منشأبدفهمی و خطا شود. در واقع هنگامی كه برای اولین بار چنین بیانی در فضای فكری ایران طرح گردید ما با چنین بدبینی‏ها و خطاهایی نیز روبه رو بودیم. جواب‏هایی كه به چنین صورت بندی از سنت و تجدد داده شد به خوبی نشان می‏داد كه چنین خطا و اشتباهی شایع و كاملاً عمیق بوده است؛ اما این خطاها بیش از آن‏كه ناشی از كسانی با شد كه در مقام دفاع از سنت برآمده‏اند، ناشی از خطا و نقصانی است كه در بطن صورتبندی وجود داشت. البته نه این كه صورتبندی غلطی باشد، بلكه به این معنا كه نه در اصل و نه در فرع توضیح و تبیین خوب و درستی از آن ارائه نگردیده بود. یعنی خطاها و نقصان‏هایی كه در جواب به این تصویر داده شد از آن جهت جواب‏هایی نادرست و ناقص بود كه اصل مسأله به صورت غلطی بیان شده بود. درك این نكته با توجه به این مسأله آسان خواهد شد كه تصویر ارائه شده از تجدد و انسان متجدد در خصوص حق و تكلیف مستقیم و غیرمستقیم ماهیتی ارزش گذارانه داشت و به قصد تحسین و تمجید از این نگاه و شأن برتر انسان متجدد نسبت به انسان سنت بیان شده بود. هدف آن نیز این بود كه از این طریق یعنی نقد ضمنی و بلكه صریح فلسفه و انسان‏شناسی سنت، ضرورت دگرگونی آن به نفع تجدد و انسان‏شناسی تجدد اثبات گردد. در چنین وضعیتی مدافعان سنت و انسان‏شناسی سنت چون تصور می‏كردند كه از طریق ارائه تصویری غلط از سنت به نفع تجدد بدان حمله شده است در مقام دفاع برآمدند.در مقابل این دیدگاه، برخی از هم عرضی حق و تكلیف سخن گفتند و معتقدند نه تجدد یكسره از تكلیف خالی است و نه سنت از حق، زیرا بر پایه استدلال درستی كه ارائه می‏شد حق و تكلیف همیشه همراه یكدیگر هستند؛ با این حال گرچه این استدلال به تعبیری كه از حضرت امیرعلیه السلام است استدلال تام است و «حق لایجری لاحد الاّ جری علیه»، این جواب در این جا ناكافی است و حكایت از عدم درك درست آن صورتبندی می‏كند. از منظر درست اساساً ویژگی به اصطلاح حق مدارانه و به تعبیر درست‏تر حق خواهانه انسان متجدد فی نفسه ماهیتی ارزشی و ارزش گذارانه ندارد گرچه در صورتبندی ارائه شده در ایران قصد ایجاد چنین توهمی در میان بوده است. همان‏طوری كه ویژگی تكلیف مدارانه سنت فی نفسه مبین هیچ موضع فرودین و غیرانسانی نیز نیست، گرچه به واسطه درك غلط حق و تكلیف ممكن است چنین توهمی ایجاد شده باشد. ویژگی مورد بحث تجدد و انسان متجدد به انسان گرایی آن برمی‏گردد كه همان‏گونه كه هایدگر بدان توجه می‏دهد، اساساً ماهیتی ارزشی ندارد، بلكه مقوله‏ای متافیزیكی است، گرچه همیشه معنای واقعی آن خود را در پشت نقابی از انسان دوستی مخفی كرده و می‏كند.۲ تقریر درست از مسأله نشان می‏دهد، كه حق خواهی انسان متجدد و حق‏طلبی فلسفه تجدد بر متافیزیكی بنا شده است كه در بنیان هیچ جایی برای حق در معنای حقیقی آن باقی نمی‏گذارد تا به اعتبار آن ارزشی برای این نوع نگرش انسان شناسانه و فلسفی ثبت گردد. به همین دلیل نیز این نادرست است كه سنت نفی این نوع حق خواهی را از فلسفه و انسان‏شناسی‏اش امری نامطلوب و منفی تلقی كند. در واقع انتساب چنین نگرشی به سنت نه تنها هدم بنیان وجودشناسانه آن است، بلكه ارزشی كاملاً مذموم و منفی برای آن به همراه خواهد داشت؛ از این رو نه تنها نباید كوشید تا گفتمان سنت را دارای چنین درك و فهمی از حق و حق‏مداری دانست، بلكه بایستی همان‏گونه كه غرض بعضی از مطرح كنندگان این دیدگاه است، آن را خاص تجدد و منحصر به انسان شناسی تجدد دانست. همان‏گونه كه مشخص است، موضوع مورد بحث این گفتار مسأله‏ای متعلق به حوزه فلسفه سیاسی است، با این حال با نظر به مفروضات و بنیان‏های نظری آن مسأله، به فراتر از این حدود و كل گفتمان تجدد به ویژه انسان‏شناسی آن می‏كشد.
در حوزه فلسفه سیاسی، هابز به عنوان مؤسس اولین فلسفه سیاسی، مبتنی بر حق شناخته شده است.۳ اشتراوس كه به این مسأله توجه داده است می‏گوید كه به این معنا هابز همزمان هم مؤسس اولین فلسفه‏ای است كه دولت‏های مطلقه و اقتدارگرای مدرن از دل آن بیرون آمده و هم دولت و حكومت‏های لیبرال؛ با این حال این طور به نظر می‏رسد كه این نتیجه متضاد از آن رو حاصل شده كه فلسفه هابز اولین فلسفه سیاسی است كه در كناره‏گیری و با انقطاع از سنت شكل گرفته و در بنیان آن انسان‏شناسی تجدد قرار دارد. فلسفه او به لحاظ وجود شناختی با شرایطی آغاز می‏كند كه تنها پایه ممكن برای تأسیس آن، انسان و حق منبعث از آن است؛ اما همان‏گونه كه نزاع‏های موجود بر سر جایگاه هابز در فلسفه سیاسی بیان می‏كند از وجهی وی پیوند خود را با سنت حفظ كرده است؛ از این رو او را نمی‏توان معرّف كامل دیدگاه تجدد در مورد حق دانست. هابز فلسفه خود را بر ویژگی‏های ذاتی در انسان مبتنی می‏كند كه از نظر او ویژگی‏های طبیعی قلمداد می‏شوند. به همین دلیل نیز اشتراوس فلسفه او را تداوم فلسفه قانون طبیعی سنت می‏داند، گرچه این فلسفه به اعتباری كه بیان شد نوع تجددی این فلسفه است. دیدگاه پخته و كامل فلسفه تجدد در مورد حق آن است كه با نظرگاه كانت در این خصوص مشخص می‏شود. در كانون این نظرگاه، با ظهور انسانی كه كانت آن را انسان خود قانون‏گذار(Autonomous) می‏نامد، مواجهیم. برای درك معنا و مفهوم انسان خود قانون‏گذار و جایگاه وجود شناختی آن لازم است از زمان كانت به عقب‏تر بازگردیم همگان با شك دكارتی و جایگاه آن در فلسفه تجدد آشنا هستند. با این حال بعضاً به نظر می‏رسد كه این شك و نقش آن در ایجاد دنیای متجدد و رویكرد آن به عالم و آدم به خوبی فهمیده نشده است. اگر كسی این شك را در حد شكی روش‏شناختی تقلیل دهد قطعاً معنای درست آن را نفهمیده است. با این‏كه دكارت این شك را در كتاب گفتار در روش مطرح كرده، شك مذكور بسیار فراتر از شك معمول روش شناسانه است. در معنای درست شك روش شناسانه متأخر از شكی وجود شناسانه قرار دارد كه دنیای تجدد هیچ‏گاه از آن بیرون نیامده است، بلكه به شهادت تطورات بعدی تجدد به ویژه تطورات اخیر آن در اندیشه پسا تجدد این شك عمق نیز یافته است. در هر حال، این شك به عنوان شكی متافیزیكی شرایط ساختاری كلیت دنیای تجدد و از جمله نظریه‏پردازی را مشخص می‏سازد كه هر آنچه در این دنیا در مقام نظر و عمل تحقق یافته است در چارچوب آن امكان یافته و معنا و مفهوم پیدا كرده است. با این كه شك دكارتی نقطه آغاز تفكر و فلسفه تجدد قلمداد شده است، اما آن را بایستی اولین صورتبندی كامل آن قلمداد كرد. در واقع شك دكارتی طنین شكی است كه از اواخر دوره قرون وسطایی كلیت فكر و روح انسان غربی را به تدریج در خود فرو می‏برد.۴ تایلور در رساله كوچك مرض‏های تجدد، در تحلیل بیماری‏های تجدد اشاره به واقعیتی می‏كند كه به خوبی معنا و مفهوم مورد نظر ما را از شك وجود شناسانه بیان می‏كند. آنچه وی به عنوان یكی از معضل‏های تجدد یا علت مرض‏های آن برمی‏شمارد از دست رفتن نظم وجودشناختی عالم پس از سنت است.در سنت وجود از نظمی ذاتی برخوردار است كه واجد معنای مشخصی برای موجودات آن می‏باشد. بر حسب این ویژگی كه اختصاص به این دین یا آن دین و این سنت یا آن سنت نیز ندارد گونه‏های بودن موجودات و نحوه رفتار و عمل آن متأثر از این نظم وجود شناختی می‏باشد، به ویژه در خصوص انسان، نظم مذكور در پیوند با نظم رفتاری و حیات انسان - چه در حیطه فردی و چه در حیطه اجتماعی - قرار دارد. هم نظم وجود بر رفتار انسان تأثیر می‏گذارد و هم رفتار انسانی در این نظم اثرگذار است. شك دكارتی دقیقاً تشكیك در وجود چنین نظمی در عالم است كه حاصل آن به تعبیر هاناآرنت از جهان، بیگانگی انسان در دنیای تجدد است.۵ در اثر چنین شكی است كه عالم معنا و مفهوم خود را برای انسان از دست می‏دهد و به صورت ماده خامی ظاهر می‏شود كه تنها در پرتو انسان و از ناحیه آن از صورت بی شكل و آشفته آن خارج شده و نظمی به خود می‏گیرد. آنچه در نظم تجددبه صورت ثابت وجود شناختی این نظم معنا و وجود دارد موجودی است كه تنها در پرتو ذهن خویش خود و جهان را اثبات می‏كند. انسان متجدد و معنا و مفهوم حقِ خاص آن همزمان با از دست رفتن نظم وجود حاصل می‏شود؛ البته این ظهور و افول دفعی نبوده است، بلكه به تدریج همان‏طور كه یكی از دست می‏رود دیگری ظاهر شده و به میزان از دست رفتن اوّلی دیگری به كمال خود می‏رسد. مفهوم از دست رفتن نظم وجود از جهان و بیگانگی انسان متجدد از وجهی همان مشكله بی معنایی دنیای متجدد را به وجود آورده و بیان می‏كند، اما از آن وجهی كه در این‏جا مورد نظر است از دست رفتن نظم وجود به معنای این است كه وجود متضمن هیچ سخن یا پیامی برای انسان نیست؛ به تعبیر مشخص‏تر، در حوزه فلسفه سیاسی این به معنای آن است كه معنا و مفهوم قانون طبیعی اساس و توجیه خود را از دست می‏دهد. از این منظر تازه، عالم دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست كه بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی انسان یافت. انسانی كه از درون این تحول سربرآورده است دیگر بیرون از خود پایه و بنیان ثابت وجود شناختی‏ای كه او را مشخص كند، حد بزند یا جهت دهد، نمی‏بیند. حتی بر خلاف هابز كه «چون » در ابتدای راه بود و به طور كامل از سنت نبریده بود تصور می‏كرد كه می‏توان در وجود انسان و ویژگی‏های ذاتی آن، مبنا و پایه‏ای برای استقرار نظم و تعیین حق یافت، نظم تجدد و انسان متجدد در وجود انسان به عنوان یك موجود طبیعی چنین بنیان‏ها و پایه هایی نمی‏بیند، چرا كه اساساً چیزی به نام طبیعی و طبیعت و از جمله انسان طبیعی برای نظم تجدد و انسان آن متصور و معنادار نیست. حال این امكان وجود دارد كه به طور مشخص‏تر به مسأله اصلی این نوشتار بپردازیم. اگر به مفهوم نظم وجود دقت كنیم به زودی بر ما روشن می‏شود كه معنا و مفهوم تكلیف مداری سنت و حق مداری تجدد چیست. حاصل این تدقیق این را نیز روشن خواهد كرد كه اساساً معنا و مفهوم حق در این دو گفتمان چه تمایزهای بنیانی با هم دارد، گرچه ما در ادامه نشان خواهیم داد كه علی رغم هر هیاهویی كه حول این مفهوم و به ویژه حقوق بشر در دنیای تجدد بر پا گردیده است، معنای حق و حقوق در گفتمان تجدد در پایان یكسره از دست می‏رود و عمق آن در سطح دنیای تجدد به غشایی رقیق از الزامات متعارف ناثابت و غیر جوهری مبدل می‏گردد. از آن‏جا كه دنیای سنت به نظمی وجود شناختی با ثابتاتی مشخص و معلوم قائل است انسان در درون آن موجودی یكسره به خود واگذار شده و رها نیست. با این‏كه انسان به ویژه در سنت دینی اشرف مخلوقات است و كل موجودات طبیعی مسخر اویند، اما این موضع كانونی و این رابطه وجودی با سایر موجودات در حدود مقرری جریان دارد. همان نظمی كه چنین جایگاهی به انسان داده و سایر موجودات را تابع او ساخته است الزامات و تبعات مشخص و معینی برای وجود انسان نیز در بردارد. همان‏گونه كه به روشنی از این تصویر پیداست، در این چارچوب وجود شناختی كلیه موجودات و از جمله انسان‏ها حق و حقوق و تكالیف و تعهداتی در برابر یكدیگر دارند. در واقع حق و حقوق، و تعهدات و تكالیف بیان دیگری برای نتایج و تبعاتی است كه نظم وجود برای موجودات این عالم دربردارد، اما اگر چنین است چرا باید نظم سنت را نظم تكلیف مدار و نه حق مدار یا حداقل نظم هم تكلیف مدار و هم حق مدار دانست؟ چرا باید علی رغم صراحت و روشنی موجود در این نظم كه هم حق و هم تكلیف را با هم دارد، همچنان بایستی این نظم را تكلیف مدار دانست؟ البته عده‏ای ممكن است - و چنین نیز كرده‏اند - كه به اعتبار جهاتی كه گفته شد این را بر نتابند كه نظم سنت نظم تكلیف مدار است. با این‏حال چنین تفسیری در نظم سنت بر پایه دید غلطی از این نظم و نقد ناظر به آن انجام گرفته است. خطای مشابهی عیناً در باب انسان مداری سنت درگفتمان تجدد شایع بوده است كه توجه به آن می‏تواند ما را در درك این خطا و چرایی آن كمك كند. یكی از نقدهای متجددان به سنت از آغاز این بوده‏است كه انسان تا پیش از دوران جدید واجد هیچ شأن و مرتبه‏ای نبوده است. از همین رو آنها انسان گرایی را حاصل تجدد می‏دانند كه تدریجاً از دوران نوزایی این اندیشه را محور كار خود قرار داده تا این كه در قرن نوزدهم میلادی آن را به كمال خود رساند. نقدهایی كه از دوران هیوم آغاز گردید و به دست هگل و ماركس به كمال خود رسید در چارچوب چنین دیدی رابطه انسان و دین را منشأاز خود بیگانگی انسان تلقی كردند، چرا كه از این منظر عبودیت و اطاعت انسان یا به تعبیر خاص‏تر برافكندن توانایی‏های انسان در هیأت موجودات متعالی در آسمان و سپس به خاك افتادن در برابر آن و تضرع و دست دعا و نیاز برای آن دراز كردن نتیجه‏ای جز فراموشی و سركوب انسان و حقیقت موجود در او ندارد. با این حال كلید درك این دیدگاه‏ها و معنا و مفهوم واقعی آنها دو ابهام دیگری است كه همزمان با اتهامات پیشین تجدد بر سنت، وارد شده است. این اتهامات كه عمدتاً در حوزه معرفت و علم مطرح شده این است كه سنت ویژگی انسان مركزگراست. این بدان معناست كه سنت معتقد بوده است جهان برای انسان ساخته شده و انسان برای خدا.۶ به دلیل همین انسان مركزگرایی است كه زمین را مركز عالم قرار داده است، چون انسان را اشرف مخلوقات و محور عالم می‏دانسته است. اما خطای سنت تنها در این نبوده است كه نظریه هستی‏شناسانه غلطی را به اعتبار این انسان گرایی خاص پاس داشته است. این نوع نگرش به انسان، به عنوان اشرف مخلوقات، فراتر از این، رویكردی را در حوزه علم و معرفت موجب شده كه از آن به انسان شكل‏گرایی یاد می‏شود كه مطابق آن عالم و كلیه موجودات هستی بر پایه نوع نگاه انسان به خود مفاهیم و چارچوب‏های نظری مناسب با آن تبیین و توضیح داده می‏شود؛ اما آیا این عجیب نیست كه سنت را مورد شماتت قرار دهند كه انسان را به اعتبار دعوت به پرستش و اطاعت خدا تحقیر كرده است؛ ولی همزمان به آن انتقاد كنند كه چرا انسان را اشرف مخلوقات دانسته و ذخیره مفهوم و تصور خاص خود را برای شناخت كل عالم به كار گرفته است؟ روشن است كه چنین اتهامات و انتقادات ناسازگاری موجب تعجب می‏شود. اگر به پاسخ ژیلسون بر این انتقادات توجه كنیم خواهیم دید كه نكته عجیب در آنها نیست، بعلاوه، با كل تفكر تجدد نیز سازگار است. به بیان ژیلسون، سنت هر شأنی را كه برای انسان مقرر می‏دانسته شأن اعطایی در اوست. انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده است. نظم هستی و جایگاهی كه خداوند برای انسان مقرر داشته او را چنین مكانت هستی شناختی داده است. به همین دلیل نیز انسانِ سنت هیچ‏گاه علی رغم نداشتن همتایی بالاتر در وجود، در خود نمی‏دیده است كه از چارچوب هستی شناسانه عالم خارج شود، یا نظم و قانونی از پیش خود برای عالم جعل كند یا این كه نظم و قانونی طبیعی را به صرف اراده و درخواست شخصی و در ناسازگاری با چارچوب هستی شناسانه عالم تغییر دهد.۷ اما همین جهات است كه موجبات ناخوشنودی تجدد از انسان گرایی سنت را فراهم می‏آورد. همان‏گونه كه كانت به بهترین وجه انسان گرایی تجدد را بیان كرده، انسانی كه اقتدار و مرجعیتی بالاتر از خود و عقل خود بنیاد پذیرفته و بدان تن دهد، حتی اگر این اقتدار خدا و دین باشد، خویش را برده ساخته است. از این منظر، انسان علی رغم هر شأنی كه در سنت داشته به اعتبار تمكین در برابر نظم وجود و عدم طغیان در برابر آن تحقیر شده است، چون خود بنیاد نیست. به همین ترتیب آن انسان گرایی كه حاصلش چنین انسانی باشد به چیزی نمی‏ارزد، بلكه باید آن را به ضدش تعریف كرد یا آن را به طور كلی انكار كرد. در هر حال در بحث حاضر نیز رویكرد مشابهی مطرح است. این از آن روست كه گرچه نظم وجودی سنت، چه در رویكرد طبیعت شناسانه یا فلسفی و چه در رویكرد الهیاتی یا دینی، در سطح فلسفه سیاسی یا حقوق از حق و تكلیف به عنوان مفاهیمی مرتبط با یكدیگر سخن می‏گوید. اما تكلیف در آن موضع كانونی دارد، ولی این محوریت نه به معنای ماهیت غیرانسانی یا ضدانسانی آن است و نه این كه اساساً تكلیفی كه در این‏ها بر محوریت آن تأكید می‏شود در سطح تكالیف یا حقوق دیگری قرار دارد كه در سطوح پایین‏تر از جمله در حقوق یا فلسفه سیاسی از آن بحث می‏شود. رتبه این تكلیف كه در بحث تكلیف مدار بودن نظم سنت از آن سخن گفته می‏شود، در سطح وجودی بالاتری نسبت به سایر تكالیف و حقوق قرار دارد. در این سطح كه سطح اول است به یك معنا تنها تكلیف وجود دارد و حقی وجود ندارد، بعلاوه این كه سایر حقوق و تكالیف به اعتبار این تكلیف اتكا دارد. وقتی گفته می‏شود كه نظم سنت نظم تكلیف مدار است، این بیان دیگری برای این سخن است كه بگوییم نظم وجود شناسانه عالم، جایگاه موجودات و حدود مجاز رفتاری آنها را مشخص ساخته است. از آن‏جا كه در نگاه سنت عالم واجد نظمی ثابت است كه مقدم و فراتر از موجودات آن جایگاه وجود شناختی عالم حدود مجاز رفتاری آنها غایت و مقصد آنها و نحوه وجود و سیر وجودی آنها را تعیین كرده است؛ این بدان معناست كه آنها به اعتبار وجود خویش از پیش ملزم و مكلف به گونه‏ای خاص از بودن و رفتار هستند. داشتن چنین دركی از وجود به معنای آن است كه موجودات عالم به بیانی بسیار كلی مكلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. این درك، چه در شكل دینی‏اش كه خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودی می‏داند و چه در شكل فلسفی‏اش كه از نظم طبیعی و طبیعت سخن می‏گوید، اولین بیان حق و تكلیف را در صورت تكلیف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع این نظم می‏بیند. البته نتیجه داشتن تكلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالی از پیش نهاده داشتن حق و حقوقی مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق فرع آن تكلیف وجود شناسانه است و به اعتبار آن معنا و مفهوم می‏یابد نه این كه همزمان با آن یا متقدم بر آن.به این معنا روشن می‏شود كه تكلیف مداری سنت چه صورتی دارد و در برابر كی یا چیست. این تكلیف مداری همان‏طوری كه مشخص شد، در سطح روابط بین موجودات به ویژه رابطه انسان‏ها با یكدیگر نیست كه بخواهیم نتایج سوء یا شماتت باری از آن در فلسفه سیاسی یا فلسفه حقوق اخذ كنیم. اساساً تكلیف در این معنا عین حق و به معنای حق است، چه این مقام كه مقام وضع حق و تكلیف‏های ثانوی است مقام وجودی است و تكلیف مورد بحث از جایگاه و شأن وجودی موجودات عالم و از جمله انسان در سلسله مراتب و نظم وجود اخذ می‏شود. این تكلیف مداری به معنای آن است كه موجودات عالم و از جمله انسان اولویت یا تقدمی در قبال اصل وجود ندارد. به ویژه مفهوم این تكلیف مداری آن است كه انسان نمی‏تواند واضع نظم وجودی عالم باشد و در حوزه رفتاری نیز نظم درست حیات او بایستی تابع و بر پایه نظم وجودی عالم باشد. از این منظر انسان واضع حق نیست و نمی‏تواند از حدود مقرری كه همان حدود وجود شناختی عالم است تجاوز كند؛ اما دقیقاً این منهیات سنت همان هایی است كه در نظم تجدد مجاز دانسته شده است. همان گونه كه در مورد سنت گفته شد، در تجدد نیز حق مورد بحث در خصوص حق مداری نظم تجددی از جنسی متفاوت یا حق مطروحه در فلسفه حقوق یا فلسفه سیاسی است. بعید به نظر می‏رسد كه كسی به معنای حق در حوزه سیاست یا حقوق، هر چند به طور اجمال، آگاهی داشته باشد و هیچ توهمی در مورد معیت حق و تكلیف در نظام‏های سیاسی و حقوقی تجدد گریبانگیر او نشود. هنگامی كه گفته می‏شود، تجدد انسان متجدد حق طلب یا حق خواه و به تعبیر درست‏تر مطالبه كننده حق و حقوق است تا برآورده كننده تكلیف سطح بحث در سطحی متفاوت از این سطوح جریان دارد. در این‏جا نیز نظیر سنت پای ربط و نسبت انسان با نظم وجود در میان است. اما از آن‏جا كه در تجدد نظم وجود از دست رفته و انسان در كانون ایجاد نظم‏های متوهم یا متخیل برای عالم قرار گرفته یكسره مفهوم تكلیف از دست می‏رود و به جای آن حق می‏نشیند. در نظریه تجدد نظمی از پیش مقرر چه، در صورت دینی و چه در صورت طبیعی، وجود ندارد كه بر پایه آن بتوان انسان را ملزم به گونه‏ای از بودن كرد.این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختی عالم برای رفتار و حیات فردی و اجتماعی انسان است كه از آن تعبیر به حق مداری شده است. این حق مداری به معنای آن است كه انسان در برابر هیچ موجودی به غیر از خود پاسخ‏گو نیست و اجابت كننده فرمان هیچ فرمان دهنده‏ای چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مداری به معنای رهاشدگی انسان و فقدان الزامات ذاتی و از پیش مقرر برای رفتارهای انسانی است. همان‏طور كه می‏توان به راحتی دریافت، حق و تكلیف مورد بحث حق و تكلیف در برابر خدا و نظم وجود است نه حق و تكلیف مربوط به روابط میان انسان‏ها یا موجودات عالم در برابر یكدیگر؛ همان طور كه شأن انسان در سنت نه بر پایه اراده خود وی بلكه بر پایه نظم هستی و اراده خداوند تعیین می‏گردد. به این معنا حق مداری انسان متجدد و نظم تجدد یعنی این كه اساس نظم تجددی و نحوه وجود انسان متجدد بر پایه طغیان در برابر خدا و طبیعت و عدم قبول هیچ حد و حدودی بر رفتارها و نظم خاص استوار است، به این معناست كه گفتیم این نوع حق مداری خاص تجدد و منحصر به آن است و شایسته است كه چنین باشد و سنت و اهل سنت لحظه‏ای غبطه آن را نخورند یا در طلب اثبات آن برای سنت نباشند كه نه تنها هیچ شأنیت و ارزشی ندارد، بلكه تناقضی اساسی را به درون سنت می‏آورد، یعنی همان نتیجه محتوا كه در انتظار برنامه كلیه سكولاریست‏ها می‏باشد كه می‏خواهند دینی متجدد یا تجددی دینی خلق كنند. همان‏گونه كه معنای محوریت حق در گفتمان تجدد عصیان در برابر نظم وجود است، معنای محوریت تكلیف در گفتمان سنت خضوع در برابر نظام تكوین و سرسلسله دار آن است. در حالی كه در گفتمان تجدد آن محوریت بدان معنایی است كه انسان خوشبختی خود را بركنار از الزامات و راهی كه حقیقت وجود و عالم بر سر راه او گذاشته می‏طلبد تكلیف محوری سنت می‏گوید كه سعادت و نیكبختی انسان تنها از طریق گوش دادن به آهنگ وجود و همنوا كردن طنین رفتاری انسان به نوای آن قابل دست یابی است و بس. بنابراین تكلیف مداری یا حق محوری در این معنا نیز بركنار از ارزش و اعتباری كه در صحت و حقیقت یا شأنیت این دو نوع تصویر وجود شناختی از عالم و جایگاه انسان در آن وجود دارد به طور مستقیم و اولاً بالذات آن گونه كه مفهوم حق محوری یا حق خواهی در اولین مواجهه با آن در ذهن انسان متبادر می‏كند هیچ ارزش و شأنیتی ندارد، بلكه اگر معنای درست آن یعنی عصیان و طغیان در برابر نظم وجود بیان شود ارزش و اعتبار واقعی آن بهتر قابل ارزیابی است و كسانی كه در مقام آگاه سازی انسان‏ها و بسط معرفت می‏كوشند و در پی اغراض سیاسی نیستند، درست‏تر آن است كه آن را در این لباس حقیقی و نه در لباس‏های عاریه‏ای و نقاب‏های گمراه كننده عرضه كنند.
پی‏نوشت‏ها
۱.استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه تهران.
۲. مارتین هایدگر (۱۹۹۳) ص ۲۴۵.
۳. لئو اشتراوس، ۱۹۸۷.
۴. چارلز تایلور، مرض‏های تجدد (۱۹۹۱) ص ۲ - ۳.
۵. هانا آرنت، (۱۹۵۸).
۶. ژیلسون، (۱۹۳۶) ص‏۲۲۴.
۷. ژیلسون (۱۹۳۶) ۵ - ۲۴۴ و ۶ - ۱۰۵.
منابع‏
- Heidegger, Martin )۳۹۹۱(, Letter on Humanism, IN Heidegger, Basic Writtings. London: Kreil.
- Taylor, Charles )۱۹۹۱( The Malaise of Modernity, Concord, on,: House of anonsi Press.
- Gilson, Etienne )۶۳۹۱( The spirit of Medieval Philosophy, London: Sheed × Ward.
- Arendt, Hannah )۸۵۹۱( The Human condition. Chicago: University of Chicago Press.
- Strauss Leo × Joseph Cropsey )eds( )۱۸۹۱( A History of Political Philosophy. Chicago × London: University of Chicago Press.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره ۲۲
نویسنده: حسین كچویان ۱

منبع : خبرگزاری فارس