مبانی نظری حقوق بشر در اسلام

مولفین این مكتوب ـ كه بخشی از نوشتار مبسوطشان را به دنبال می‏آوریم ـ ضمن بیان اصول و مبانی نظری حقوق بشر از دیدگاه اسلام در قالب طرح مباحثی از قبیل «حق و تكلیف»، «انسان شناسی اسلامی»، «خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام» و ...، به نقد اجمالی موقعیت انسان غربی در دوره جدید می‏پردازند.
پیش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذكر فهرست فشرده‏ای از خصائص موقعیت انسان غربی در دوره جدید به همراه بیان چند نكته مقدماتی در مورد دیدگاه اسلام درباره حقوق‏بشر، ضروری به نظر می‏رسد.
۱) حقوق بشر در دوران جدید متّكی به بنیانهای نظری كاملاً متفاوت با سنّت فكری دوران قدیم است.
۲) معرفت شناسی و هستی‏شناسی نوین مبتنی بر برداشت ویژه‏ای از خود انسان است كه بر اساس آناوّلاً، ماورای مادّه از حوزه شناخت انسان خارج و در نتیجه انكار می‏شود. ثانیا خرد مبتنی بر روش علمی و تجربی، قادر به شناخت همه ابعاد هستی و از جمله انسان و نیازهای وی است. ثالثا، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشری قلمداد و از حوزه انتظارات از دین خارج می‏شود. چنین برداشتی از خرد را می‏توان به «خردباوری علمی» تعبیر كرد.
۳) در اندیشه دوران جدید هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و استدلال فردی نفی می‏شود و اصالت صرفا با فردیت انسان است.
۴) بنیاد حقوق انسان بر تمایلات نخستین وی نهاده شده است و آنچه برای او به صورت مطلق وجود دارد، همین حقوق طبیعی است كه وظایف و تكالیف نیز محدود به آنها است.
۵) تنها منبع تشكیل جامعه، قرارداد بوده و قوانین اجتماع نیز صرفا بر پایه قراردادها تنظیم شده است.
اما نكاتی كه پیش از بیان دیدگاه اسلام در باب حقوق بشر می‏باید تذكر داد این است كه:
۱ ـ اسلام مجموعهای از تعالیم و دستوراتی است كه از ناحیه خداوند به رسول اكرم (ص) وحی و در قالب منابع و متون دینی (اعم از قرآن و سنّت) در دسترس پیروان آن قرار گرفته است. از آنجا كه مسلمانان در مراجعه آزادانه به این منابع از ذهن و یافته‏های ذهنی خود مدد می‏گیرند؛ امكان برداشتهای مختلفی از آنها متصّور است.
تاریخ اندیشه‏های متنوّع كلامی و نظریات گوناگون فقهی نیز بهترین دلیل بر تحقق این امكان است. ضمنا می‏توان با استفاده از لفظ «مبانی» به هر یك از این برداشتها نیز اشاره كرد.
۲ ـ حال سؤال این است كه آیا در پرتو مبانی دینی اسلام، اصول و بنیادهای نظری حقوق بشر غرب از صحّت و روایی برخوردار است؟
اسلام به عنوان مجموعه تعالیم الهی و متشكل از اصول و فروع، نظام حقوقی ویژه‏ای را پدید آورده است. و بنابراین پاسخ مسئله فوق را در چارچوب این اصول می‏توان یافت. البته با توجه به برداشتهای مختلف از این اصول كه نحله‏های متعدد كلامی و فقهی ناشی از آن است؛ طرح نظریه‏ای واحد و منسجم در این باب بسیار دشوار است. برای حلّ این مشكل توجه به نكات ذیل مفید به نظر می‏رسد:
الف) علی‏رغم تعدد برداشتها، تكیه به قدر مشترك و یا متیقّن از اصول در همه موارد غیر ممكن نیست. برای نمونه گرچه اصل خدا محوری را متكلمین (معتزله، اشاعره، شیعه و غیره)، عرفا و فلاسفه تفسیر كرده‏اند.(۱) ولی اصل اعتقاد به موجودی برتر از انسان قدر مشترك همه این اقوال است و چنین مبنایی با اصول حقوق بشر غرب سازگاری چندانی ندارد.
ب) در مواردی كه اختلاف برداشتها، طیف ناهمگونی از سازگاری و ناسازگاری را به دنبال دارد می‏توان با تمركز بر نظریّه‏ای مشهور به نتیجه‏گیری پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالی به نظریات بدیل نیز اشاره كرد. حال، در ادامه ضمن بیان اصول و مبانی نظری حقوق بشر از دیدگاه اسلام؛ به نقد آنچه در ابتدای نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعیت انسان غربی در دوره جدید بیان شد همت می‏گماریم.
۳ـ سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتنی بر این است كه ابتدا تعریف حق و تفاوت آن را با واژه‏هایی نظیر تكلیف و امتیاز مشخص نماییم. سپس به ارزیابی آنچه تحت عنوان مبانی نظری حقوق بشر از آن یادشد، همت گماریم به این منظور سه مبحث باید طرح شود: مبحث اوّل به بیان جایگاه شناخت انسان در منابع دینی و شمول قلمرو دین نسبت به آن اختصاص دارد.در این باره، مهمترین مبنای حقوق بشر غرب كه عبارت بود از: «كفایت فرد علمی به منظور شناخت انسان و حقوق وی» مورد ارزیابی قرار می‏گیرد.
در مبحث دوّم به ارزیابی «اصالت فرد» یا «فردگرایی» از منظر مبانی دینی می‏پردازیم و با طرح اینكه اصل در بینش اسلامی «كرامت انسان» است به نقش آن در بیان حقوق انسان اشاره كنیم. و در نهایت حقوق طبیعی در نظام حقوقی اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار می‏گیرد.
●۱ ـ كلیّات
●۱ ـ ۱) تعریف حق
واژه «حق» از جمله الفاظی است كه معانی مختلفی دارد. با مراجعه به كاربردهای متفاوت آن، می‏توان به یك وجه اشتراك به مفهوم «ثبات پایداری» پی برد.بر همین اساس به هنگام كاربرد آن درباره خداوند، وعده خداوند، مفهوم مطابق با واقع، كار شایسته و امثال آن؛ چنین وجه اشتراكی مّد نظر است.
۲ ـ ۱) اصطلاح حق
صرف نظر از معنای لغوی «حق»، اصطلاح «حق» نیز در موارد متفاوتی به صورت جمع و مفرد به كار می‏رود كه شرح آن در ذیل می‏آید:
الف. «حقوق به معنای مقررات اجتماعی و نظام حاكم بر رفتار فردی و اجتماعی شهروندان یك جامعه كه اجرای آن تضمین شده است» در اینجا حقوق جمع حق نیست و اعتبار آن بر اساس نوعی «وحدت اعتباری» و همچنین مترادف با واژه «تشریع» در عربی و (Law) در زبان انگلیسی است.
ب. «حقوق به معنای دستمزد و پاداش عالی» این استعمال نیز همیشه به صورت جمع است.
ج . حقوق به عنوان «جمع حق» كه در مبحث حاضر محل كلام است. این اصطلاح در متون فقهی و اصول تعاریف مختلفی دارد. كه به آن اشاره می‏شود:
۱ ـ حق سلطه‏ای است كه برای انسان به ما هو انسان بر دیگری ولو به صورت اعتباری قرار داده شده است.(۲)
۲ ـ حق اعتباری خاص و اضافه‏ای ویژه است كه از حكمی وضعی، تكلیفی و یا منشاء دیگری انتزاع می‏شود.(۳)
۳ ـ حق مرتبه‏ای ضعیف از ملكیّت است.(۴)
۴ ـ حق امری اعتباری است كه در هر مورد معنای و آثار خاصی دارد. (۵)
۵ ـ حق متشكّل از چهار عنصر است كه عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلّط ج) احترام گذاشتن دیگران به حق د) حمایت قانون از حق؛ عنصر اوّل و دوّم بیانگر ماهیت حق و عنصر دیگر مبیّن تكالیف دیگران در قبال حق است.(۶)
۶ ـ حق اختیاری است به منظور انجام دادن كاری كه به فرد یا اجتماع محول می‏شود. اعلامیه‏های حقوق بشر حق را به همین معناگرفته‏اند.(۷)
۷ ـ حق امتیازی است كه قواعدی را به لحاظ تنظیم روابط اشخاص به سود پاره‏ای از آنان در برابر دیگران ایجاد می‏كنند.(۸)
۸ ـ حق نوعی «اختصاص» است و لزوم آن ناشی از درك این موضوع است كه انجام دادن یك فعل از دو فاعل ساخته نیست و مداخله در بهره‏وری شخصی كه اراده آن را كرده؛ ممنوع است. این اختصاص در بعد مالی به معنای «ملك» و از بعد غیر مالی به مفهوم حق است. اكنون (۹) با ملاحظه تعاریف فوق و ذكر نكاتی چند می‏توان به تعریف پیشنهادی دست یافت:
۱. حق امری اعتباری و انتزاعی است. به این معنا كه ما به ازای خارجی ندارد. لذا تعریف حقیقی، از نوع حد و رسم منطقی كه درباره ماهیات دارای جنس و فصل، صادق است؛ در این باره صحت ندارد. لذا هر مفهومی در این تعریف به منزله فصل است.(۱۰)
۲. عنصر اضافه و به عبارت دیگر رابطه اضافی بین ذی‏حق و متعلّق حق و من علیه‏الحق یكی از ویژگیهای حق است.
۳. از لوازم حق اختصاص چیزی به كسی است.
۴. وجود حق مستلزم برتری و امتیازی برای صاحب آن در مقایسه با دیگران است.
۵. هر حقی مستلزم تكلیفی برای دیگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.
۶. بهره‏وری ناشی از حق هم تصرّفات خارجی و هم تصرّفات اعتباری را شامل می‏شود.
۷. متعلّق حق گاهی شی‏ء خارجی و انتفاع از آن و گاهی نیز امور معنوی است.
بنابر نكات فوق به تعریف پیشنهادی ما از حق چنین است:
«حقّ امری اعتباری است كه به موجب آن هر ذی‏حقی شایستگی بهره‏وری از امتیازی خاص می‏یابد كه بر دیگران نیز مراعات آن لازم است»
شایان ذكر است كه تعریف فوق بهترین تعریف نیست ولی سعی بر این بوده است تا دیدگاههای دیگر نیز در این باب ملحوظ شود.
●۳ ـ ۱) رابطه حق و تكلیف
تكلیف نوعی الزام است كه به فعل یا ترك فعل مربوط می‏شود و رابطهای متقابل با حق دارد. به بیان دیگر هر حقی مستلزم تكلیفی و هر تكلیفی مستلزم حقی است.
با این تفاوت كه در مفهوم حق، اختیار استیفا نهفته است و ذی حق نیز توان انتخاب دارد حال آنكه درباره تكالیف چنین نیست (هر چند در مقام عمل، انسان قادر به ترك تكلیف است.)(۱۱)
۴● ـ ۱) حق و امتیاز
در تعریف مذكور حق نوعی اعتبار است كه برای انسان به ما هو انسان وجود دارد. ولی امتیاز عبارت است از:
اولویت خاصی كه به موجب قوانین و قراردادهای اجتماعی با لحاظ شرایطی خاص به دسته‏ای از افراد تعلق می‏گیرد. برای مثال، اولویتهایی كه برای متخصصان و كارشناسان در زمینه‏ای خاص مقرر می‏شود از قبیل اعطای گواهینامه رانندگی، نوعی امتیاز تلقی می‏شود.ولی این امتیازات نمی‏توانند حقوق را نقض كنند.
●۵ ـ ۱) رابطه دو مفهوم از حقوق
همان‏طور كه ذكر شد، حقوق به معنای «مجموع مقررات اجتماعی» نیز به كار می‏رود. ( تعریف الف) حال سؤال این است كه این مفهوم چه ارتباطی با تعریف اخیر «حق»، دارد؟
حقوق در تعریف اوّل شامل سه دسته از مقررات است: ۱) احكام تكلیفی كه الزام به فعل یا ترك امری دارند. ۲) احكام وضعی: كه شرایط و قیود، صحت و فساد امری را بیان می‏دارد. ۳) تبیین حقوق بمعنای اخیر را بر عهده دارند.از طرف دیگر حقوق جمع حقّ است كه تعریف اخیر می‏تواند منشاء دسته‏ی از مقررات گردد. بنابراین می‏توان گفت حقوق در این دو تعریف رابطه‏ای متقابل با یكدیگر دارند.
۲ ـ دین و شناحت انسان
شناخت انسان، ابعاد حیات، استعدادها و نیازهای وی، یكی از بنیادهای بحث حقوق بشر در هر نظام حقوقی است. درحقوق بشر غرب، این شناخت از حوزه علوم یا روش خاصّ خود ناشی شده بود با این باور كه خرد انسانی توان شناخت خویش را از این طریق داراست، اكنون در مقام سنجش این دیدگاه و بیان نظرگاه اسلام ناگزیر باید به سئوالات زیر پاسخ داد:
۱) آیا شناسایی و تعریف انسان از جمله موضوعاتی است كه در زمره اهداف تشریع و نزول دین قرار دارد؟ و در متون دینی به آن پرداخته شده است؟
۲) آیا شناخت علمی انسان در پرتو روشهای كنونی و جاری با دیدگاه دین همخوانی دارد؟ در صورت ناسازگاری تقدّم با كدام است؟
۳) در نهایت آیا منبع تعیین حقوق بشر، خرد انسانی است یا دین و تعالیم الهی؟
پاسخ به این سئوالات می‏تواند جایگاه حقوق بشر را در اسلام تعیین و دیدگاه نوگرایی را در این خصوص ارزیابی كند و ما را به قضاوت پیرامون دین و یا فرا دینی بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.●۱ ـ ۲) قلمرو دین و حقوق بشر
تعالیم دینی متشكّل از گزاره‏هایی است كه متضمّن اثبات حكمی و یا هنجاری برای موضوعی باشد. برای نمونه می‏توان از گزاره‏های، خداوند وجود دارد، قیامت وجود دارد و عبادت خداوند لازم است و غیره یاد كرد. بدیهی است گزاره‏ها در صورتی موصوف به «دین» می‏شوند كه مستند به وحی باشند. از طرف دیگر موضوعات گزاره‏های دینی به همه مفاهیم تعمیم نمی‏یابد، بلكه برخی از مفاهیم وجود دارد كه اصلاً موضوع چنین گزاره‏هایی واقع نشده‏اند (نظیر مفاهیم مستحدثه). با توجه به این مطالب می‏توان گفت منظور از قلمرو دین، حوزه‏هایی است كه گزاره‏های دینی مستقیم یا غیر مستقیم به آن پرداختهاند و موضوع قضایای دینی قرار گرفته‏اند، درباره اینكه آیا شناخت انسان و حقوق بشر در محدوده دخالت دین قرار دارد یا نه؟ دیدگاههای مختلفی وجود دارد.
الف) نظریّه جامعیت دین در خصوص حقوق بشر
بر حسب این نظریه، رسالت دین بیان خطوط كلّی زندگی و زیربناهای حیات انسان و صرف‏نظر از اختلافهاست.
به عبارت دیگر، هدف از تشریع دین بیان مطالبی است كه در ازای دو ویژگی زیر است:
۱ ـ هدایت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونه‏ای كه اخلال آنها سبب نقض غرض از بعثت پیامبران و مخدوش كردن اهداف آنان شود.
۲ ـ از طریق عادی معرفت نتوان به این نیازها دست یافت.
با قید اوّل علوم و معارفی كه سعادت انسان در گرو آنها نیست مانند: فیزیك، شیمی، ریاضی و غیره و با قید دوم آن دسته از معارفی كه از طرق عادی معرفت اكتساب نشدنی است، مانند علم طبّ اخراج می‏شود.(۱۲)
حقوق بشر از جمله موضوعاتی است كه واجد هر دو ویژگی است.لذا در محدوده كاری دین قرار دارد و قاعدتا؛ تبیین آن در قلمرو دین است.علاوه‏براین بسیاری از ادلّه نقلی كه در باب جامعیّت دین وارد شده و تعداد آنها بحد «مستفیضّ» است، چنین امری را تأیید می‏كند.
ب) نظریه فرادینی حقوق بشر
بر اساس این دیدگاه:
۱) دین برای انسان همانند لباس متناسبی است كه در آن كلیه نیازها و تواناییها لحاظ شده است.
۲) شناخت انسان در توان آدمی است و از طریق این شناخت می‏توان به نیازهای وی به دین پی‏برد و همچنین محدوده انتظاراتش را تعیین ساخت.
۳) انسان به دو گونه نیازمند دین است
الف) نیازهایی كه دستیابی به آن خارج از توانایی انسان و علوم و امكانات بشر است.
ب) نیازهایی كه بشر از طریق تجربه بسیار خطرناك و سهمگین می‏تواند آنها را آزمایش كند ولی دستیابی به نتیجه همیشه امكان‏پذیر نیست.
بنابر این دیدگاه، اوّلاً انسان‏شناسی بر دین‏شناسی مقدم است و فهم ما از دین باید منطبق بر مبانی انسان‏شناسی پیشینی باشد. ثانیا، هر آنچه در دو حوزه یاد شده نباشد داخل در دین است.(۱۳)
بر حسب دیدگاه اخیر رسالت دین در باب حقوق انسان صرفا بیان ارزشهای كلّی است. از آنجا كه دیدگاه اخیر با اشكالاتی مواجه است در اینجا ملاك همان نظریه مشهور و رایج اوّل است كه باید به بیان ادّله آن همت گمارد.
●۲ ـ ۲) ادّله جامعیت دین در مقایسه با حقوق بشر
الف ـ ادّله عقلی: آنچه در قالب برهان می‏توان بر این موضوع اقامه كرد، دو قسم است. در قسم اوّل ناتوانی انسان از شناخت خویش و وابستگی و نیازمندی وی به وحی و در قسم دوّم، توانایی خداوند در معرفی و تعیین حقوق وی اثبات می‏شود.
۱ ـ ۲ ـ ۲) ناتوانی خرد انسانی از شناخت جامع و تامّ خویش:
همان‏طور كه در ابتدای فصل حاضر بیان شد. خردباوری علمی یكی از مبانی نظری حقوق بشر غرب بود و بر این اساس آدمی خود قادر به شناخت توانمندیها، احساسات و نیازهای خویش است. ولی از نظرگاه اندیشمندان دینی چنین روشی نمی‏تواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون سازد.
ادلّه این امر را در قالب موارد ذیل می‏توان بیان داشت:
۱ ـ روش علمی شناخت به دلیل محدودیتهای آن در قالب استقرار گرایی و ابطال‏پذیری صرفا دارای ارزش عملی است و در مقام عمل می‏تواند سودمند واقع شود ولی از واقع‏گرایی و ارائه حقیقت نظام‏هستی عاجز است. در این مقام می‏توان صرفا به عبارتی از «پوپر» كه یكی از اندیشمندان مهم مادیگرای غرب و فلسفه علم این دیار است، استناد نمود و از ذكر تفضیل بیشتر خودداری كرد:
«بدین‏سان، بنیادتجربی علم عینی هیچ چیز «مطلقی» ندارد. علم بر اساس مستحكمی استوار نیست، گویی‏بنای تهوّرآمیز نظریّه‏های آن بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است كه بر ستونهایی استوار شده كه درون باتلاق فرو رفته‏اند: امّا نه به سوی شالوده‏ای طبیعی و معلوم و اگر، از فروبردن عمیقتر ستونها باز می‏ایستیم از آن رو نیست كه به زمین محكمی رسیده‏ایم، ما فقط وقتی توقف می‏كنیم كه راضی شده باشیم ستونها برای تحمل ساختمان، حداقل عجالتا، به اندازه كافی مستحكم هستند» (۱۴)
۲ ـ ۲ ـ ۲) وجود برخی از مقدمات به لحاظ تعیین حقوق بشر لازم است. از جمله این مقدمات شناخت نظام هستی، شناخت نیازهای كاذب از نیازهای واقعی و شناخت نظام مطلوب است.
با توجه به محدودیت توان شناخت انسان، چنین اموری برای خردمندان بدون كمك منبع وحی ممكن نیست و بنابراین تعیین حقوق بشر از جانب خودآدمی فراگیر نیست.(۱۵)
۳ ـ ۲ ـ ۲) تعیین حقوق جهانی برای بشر مبتنی بر اصولی است كه فراتر از دیدگاههای انسان می‏باشد زیرا آدمیان به دلیل اختلاف علایق و سلایق و آداب و رسوم نمیتوانند به وحدت دست یابند.
بنابراین وجود منبعی مشترك كه در تعیین موارد بتوان به آن استناد كرد، در صورتی امكان دارد كه فراتر از جعل و نظر آدمیان باشد.(۱۶)
۴ ـ ۲ ـ ۲) از آنجا كه در بینش توحیدی، خداوند، هستی محض و مطلق است و همه عالم وجود از او نشأت می‏گیرد و عالم كون و مكان در هستی خود وابسته به او است، علم خداوند نیز به نظام هستی اتم و اكمل است و به همه ابعاد حیات آدمی و تواناییها و نیازمندیها و استعدادهای وی وقوف دارد. بنابر این عالم به راه سعادت و مسیر كمال آدمی و قادر به هدایت وی در این طریق است. از این رو دین شامل دستور كار، حقوق انسان و تعالیمی است كه خداوند آن را به منظور هدایت و كمال آدمی نازل كرده است. (۱۷)
از مجموع دلایل فوق می‏توان به این نتیجه دست یافت كه علوم بشری از شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمی در این زمینه نیازمند منبعی است كه از خالق خویش سرچشمه می‏گیرد و این همان وحی الهی است كه در قالب متون دینی در اختیار پیروان قرار گرفته است. بنابراین دین در بردارنده تعالیمی در این باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دین قرار دارد.
ب ـ ادّله نقلی: صرفِ‏نظر از دلایل فوق كه نیازمندی انسان را در باب شناخت خویش و حقوق خود به دین روشن می‏ساخت، از منظر نصوص و منابع روایی دین اسلام نیز این موضوع مورد تائید و تأكید واقع شده است كه به برخی از آنها اشاره می‏شود:
۵ ـ ۲ ـ ۲) در قرآن كریم، چندین آیه راجع به این مسئله وجود دارد. اینكه: «در كتاب خدا از هیچ چیزی فرو گذار نشده است» و «كتاب آسمانی روشنگر همه چیز است»(۱۸)
«علّامه طباطبایی» در ذیل آیه «ما فرطنا فی‏الكتاب من شی‏ء» نوشته‏اند: «مراد از شی‏ء كوتاهیهای گوناگونی است كه نفی شده است وخلاصه معنا اینكه: چیزی نیست كه رعایت حال آن واجب و قیام بحق آن و بیان آن لازم باشد مگر اینكه ما آن را در این كتاب رعایت نموده و در امر آن كوتاهی نكرده‏یم پس كتاب ما تّام و كامل است»(۱۹)منظور از كتاب در این آیه و آیه تبیانا لكّل شی‏ء در روایات بسیاری دیگر قرآن كریم است كه به برخی از آنها اشاره می‏شود: ۶ ـ ۲ ـ ۲ ) در كتاب شریف كافی از امام صادق (ع) چنین نقل شده است:
«انّ اللّه تبارك و تعالی انزل فی‏القرآن تبیان كل شی‏ء حتی واللّه ما ترك اللّه شیئا یحتاج الیه العباد حتی لا یستطیع عبد یقول لوكان هذا انزل فی القرآن الّا و قد انزله اللّه فیه»(۲۰)
«خداوند در قرآن برای هر چیز روشنگری نموده است و به خدا قسم هیچ چیز از نیازمندیهای بندگانش را رها نكرده است به گونه‏ای كه هیچ بنده‏ای نمی‏تواند بگوید ای كاش در این باره در قرآن چیزی آمده بود مگر آنكه خداوند در آن باره چیزی فرستاده است.»
از امام باقر (ع) نقل شده است:
«انّ اللّه تبارك و تعالی لم یدع شیئا تحتاج الیه الاّمهٔ الّا أنزله فی كتابه و بیّنَه لرسوله (ص) و جعل لكّل شی‏ءٍ حدّا و جعل علیه دلیلاً یدلُّ علیه و جعل علی من تعدّی ذلك الحّد حدا»(۲۱)
خداوند هیچ چیزی از آنچه است به آن نیاز دارد، ترك نكرده است، مگر آنكه در كتابش نازل كرده است و برای پیامبرش روشن كرده است و برای هر چیز حّد و مرزی نهاده است و بر آن دلیلی كه دلالت بدان كند قرار داده و هر آنكس را از این مرز پا فراتر گذارد را مجازاتی مقرّر كرده است.
ـ در روایت سوم از امام صادق (ع) چنین آمده است:
«ما خلق اللّه حلالاً و لا حراما الّا وله حّده كحّدالّدار فما كان من الطریق فهومن الطریّق و ما كان من الدّار فهو من الدّار حتی ارش الخدش فما سواء والجلده و نصف الجلدهٔ»(۲۲)
«خداوند هیچ» حلال و حرامی را به وجود نیاورده است مگر آنكه دارای حّد و مرزی است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از خانه است آن اوست، حتی ما به التفاوت و تاوان یك خراش و جز آن، و تنبیهاتی به اندازه یك تازیانه و نیم تازیانه»
این روایات جملگی (به همراه چندین خبر دیگر) در بابی تحت این عنوان گردآوری شده است:
«هیچ چیز و مسئله‏ای نیست مگر اینكه اصول آن در كتاب و سنّت هست»
ما در اینجا (بدلیل اختصار) از ذكر این اخبار خودداری می‏كنیم و طالبین را به مراجع روایی ارجاع می دهیم.
۷ ـ ۲ ـ ۲) از جمله دلایلی كه می‏توان برای پردازش دین به امر شناخت و تعریف انسان به آن استناد جست آیات و روایات بسیاری است كه در آن انسان موضوع قرا گرفته است برای نمونه برخی ذكر می‏شود:
ـ انّا خلقنا الانسان من نطفهٍٔ امشاجٍ نبتلیه فجعلناه سمیعابصیرا، (دهر /۲)
ـ و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل الورید ق،
ـ انَّ الانسان خلق هلوعا، اذا مستهالشر جزوعا و اذامسَّه الخیر منوعا. معارج
ـ انَّ الانسان لیطغی ان راه استغنی. علق
از آنجا كه هدف در اینجا تفصیل بحث راجع به دیدگاه دین اسلام درباره انسان نیست از بیان و ترجمه آیات فوق كه بخشی از آیات وارده در این خصوص است، خودداری می‏كنیم و در جایی دیگر به آن می‏پردازیم.
از مجموع مطالب بیان شده به دست می‏آید كه اولّا: شناسایی انسان و استعدادها و اهداف وی از جمله اهداف مهم دین است و در متون دینی نیز به این موضوع پرداخته شده است.
ثانیا: علوم انسانی نمی‏توانند حقیقت انسان و نیازهای واقعی و كمال وی را به او بشناسانند و او در این امر وامدار منبعی فراتر از خود است.
ثالثا: علوم بشری نمی‏توانند از انسان تفسیری ناسازگار با متون دینی ارائه دهند.
رابعا: حقوق بشر در نظام عقیدتی و عملی اسلام مبتنی بر تعریف آن از تواناییها، استعدادها، نیازها و كمال آدمی است.
۳ ـ مبانی و اصول انسان‏شناسی دینی
بینش اسلامی درباره بشر اصولی دارد كه بر اساس آن اصول تمایز با انسان‏شناسی علمی (مادّی) روشن و نظام حقوقی اسلام نیز تأسیس می شود و می‏توان از آنها تحت عنوان «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام» یاد نمود.
●۱ ـ ۳) خدا محوری
اساسیترین مفهوم در جهان‏بینی اسلامی، كه زیر بنای كلیه اصول و فروع آن است، خدا محوری و توحید می‏باشد. بر طبق این اصل كل نظام هستی منشعب از وجود و هستی محض و یكتای الهی و ضرورت او نیز از ناحیه خودش است. هستی محض واجد جمیع كمالات و مبّرا از همه نقصها و زشتیهاست. نظام حقوقی اسلام به ویژه در ارتباط با حقوق انسان مبتنی بر همین اصل است.
«جهان‏بینی توحیدی در بخش فلسفه حقوق نظام خاصی دارد. بر پایه این نظام فكری، خداوند هستِ محض است و این وجود محض نیز كمالی را داراست و از هر نقص مبّراست... همه دیدگاهها و شناختها و قانونگذاریها باید بر پایه همین پایگاه فكری، یعنی توحید استوار باشد»(۲۳)
اعتقاد به توحید، اصلی است كه همه فرقه‏های اسلامی علی‏رغم تفاوت در برداشتها به آن تأكید می‏ورزند و بنابراین هر برداشتی كه به انكار اصل فوق بینجامد در تعارض با بینش اسلامی خواهد بود.خرد باوری علمی در قالب بنیادیترین اصل دوران جدید، به دلیل نفی عالم فرامادّی و غیر محسوس و انكار موجودی برتر از انسان كه با روش حسی و تجربی مشهود نباشد؛ در تعارض با این اصل قرار دارد.
این نكته به آن معنا نیست كه توحید با بینش علمی ناسازگار است. چه بسا كشفیات علوم تجربی در قالب برخی نظریات، بینش توحیدی را نیز مدد رساند. لكن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به صحت و روایی قضایا و گزاره‏ها و انكار هر آنچه به حسّ نیاید می‏تواند به انكار خداوند و منعزل ساختن وی از جریان هستی منجر شود و اساسا در غرب نقطه شروع تبیین حقوق بشر به عنوان امری انسانی و غیر الهی همین مسئله بود. «كانت» معتقد بود خدا نیز مفهومی است مخلوق اندیشه انسان كه در تنظیم حیات برتر آدمی، از خلق و آفرینش چنین مفهومی گریز نیست و به این سان خدای خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبدیل شد.
در اینجا لازم است كه به لحاظ اشاره به مراتب توحید، به بیان یكی از فلاسفه اسلامی استناد جست، مرحوم «سید حیدر آملی» توحید را به دو گونه نظری و عملی تقسیم می‏كنند پس توحید نظری را در پنج قسم بیان می‏دارند:
الف ـ توحید الوهی؛ كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در یك ذات.
ب ـ توحید وجودی؛ كه مربوط به خواصّ است و مشاهده وجود حق در قالب اسماء یا مظاهر به نحو اطلاق یا اجمال یا جمع بین آن دو.
ج ـ توحید ذاتی؛ كه از طریق آن به عدم تعیّن وجودی مطلق لابشرط (مقسمی) پی‏می‏بریم و این معنی جز با اخلاص از رؤیت غیر و شرك خفی به دست نمی‏آید.
د: توحید صفاتی؛ پی‏بردن به كمالات ذاتی و خصوصیات وجودی اسماء حق‏تعالی كه هم غیرمتناهی و هم عین مسمّی و هم هركدام عین یكدیگر است.
ه ـ توحید افعالی؛ پی‏بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالی است اجمالاً و تفصیلاً غیبا و شهادهًٔ من الازل الی الابد به نحو غیر منقطع و در نتیجه اسناد همه افعال به حق تعالی است.(۲۴)
توحید عملی و یا توحید در عبادت یعنی «یگانه‏پرستی» و به عبارت دیگر در «جهت پرستش حق یگانه‏شدن» است (۲۵)
اكنون این سؤال مطرح می‏شود كه آیا بینش توحیدی و داشتن چنین اعتقادی پیامدهایی برای حیات انسان و حقوق وی دارد یا نه؟بدون تردید چنین بینشی پیامدهای نظری و عملی در باب حیات و حقوق انسان به دنبال دارد كه به برخی از آنها اشاره می‏شود:
۱ ـ وابستگی و نیاز وجودی انسان به خدا: اوّلین پیامد نظری بینش توحیدی، اعتقاد به این است كه آدمی در وجود و حیات خود وابسته و نیازمند به وجودی مطلق و برتر است كه اراده او به تكوین نظام هستی منجر شده است و كمال وی در وصول و تقرب به چنین وجودی خواهد بود، خداوند واقف به حقیقت آدمی و سعه وجودی او و استعدادها و تمایلات وی است و می‏تواند وی را به سعادت حقیقی‏اش رهنمون كند. این برداشت با آنچه درباره شاخصهای خردباوری علمی (كه به صورت خلاصه عبارت بودند از استقراءگرایی تجربی، اصالت ریاضی، نفی فرجام باوری، اصالت سود و عقلانیت ابزاری) بیان شد در تعارض است و بجای كنار گذاردن شریعت از حیات انسان و انسان مداری در تفسیر هستی و تفسیر مكانیكی از انسان به تفسیر خدا مدارانه از هستی و خداگونه بودن حقیقت انسانی می‏انجامد.
۲ ـ حق خدا (حق اللّه): اندیشمندان غربی به این نتیجه رسیدند كه آنچه برای آدمی درك شدنی است تنها حقوق فردی او است و به اصطلاحِ «هر كس به فكر خود، خدا به فكر همه؛ مربوط می‏شود به بینش توحیدی» بر اساس بینش توحیدی، حق اللّه بر كلیه حقوق تقدّم می‏یابد.برخی از متفكران معاصر مسلمان حق‏اللّه را چنین بیان كرده‏اند:
«هدف خدای متعال از آفرینش انسان و جهان این است كه آدمیان، با فعالیتهای اختیاری خود به كمال تام نایل آیند، زیرا این استكمال فقط بر اثر فرمانبرداری و پرستش خداوند متعال حاصل می‏شود (توحید عبادی). می‏توان گفت‏كه هدف خلقت این است آدمیان خدای متعال را فرمان ببرند و بپرستند. همین امر حقیقی را بسان اعتبار می‏توان چنین تعبیر كرد كه خدای متعال «حق» دارد كه «انسان‏ها» او را اطاعت و عبادت كنند، به كاربردن فعل «حق داشتن» برای خدای متعال فقط به این لحاظ است كه دیگران مكلف‏اند كه این مسئله را مراعات كنند و در زندگی خود خدای متعال را مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضای حاكمیّت او رفتار نكنند. زیرا حق و «تكلیف» لازم و ملزوم یكدیگرند و ثبوت حق برای یكی با ثبوت تكلیف بر دیگران و ثبوت حق برای خدای متعال به منزله اثبات تكلیف بر جمیع آدمیزادگان خواهد بود.»(۲۶)
پذیرش چنین حقی كه پیامد آن قبول فرمانهای الهی است، مبنای اصلی نظام حقوقی اسلام بوده و در اصول و احكام مربوط به حقوق فردی و اجتماعی تأثیر فراوانی برجای می‏نهد.
برای نمونه حق حیات كه در تفكّر دوران جدید حقی مطلق و بنیادی و غیر مشروط تلقی می‏شد و بر این اساس مجازات اعدام از نظام حقوقی آنان حذف می‏گردید، در نظام حقوقی اسلام محدودیتهایی داشته كه با پذیرش حق الهی توجیه‏پذیر است.(۲۷)
در فصل بعد در مقام بیان اختلاف حقوق بشر اسلامی با غرب به تفصیل به این موارد اشاره خواهد شد.
●۲ ـ ۳) كرامت انسانی
همان‏گونه كه در قسمت پیش بیان شد، فردگرایی یكی از بنیادهای مهم نظری حقوق بشر غرب بود. در اینجا ضروری است ضمن نقّادی این مبنا به بیان نظرگاه اسلام درباره جایگاه انسان پرداخته شود.
۱ ـ ۲ ـ ۳) نقد فردگرایی
فردگرایی از دو ناحیه مورد حمله قرار گرفته است: یكی از ناحیه جمع‏گرایان و طرفداران اصالت جامعه و دیگر از سوی برخی از اندیشمندان مسلمان منتقد نسبت به فرهنگ نو؛ از آنجا كه در این نوشتار هدف بررسی مبانی نظری حقوق بشر در اسلام است از بیان انتقادات دسته اوّل خودداری و به دیدگاههای دسته دوّم بسنده می‏شود.
الف) جوهره فردگرایی در آموزه غربیان عبارت است از نگرش استقلال به فرد انسان در قالب یك كل در برابر سایر اعیان خارج از خود و در تقابل با دیگر كلّهای همسان كه كانونی از تفكر و احساسات می‏باشد و قادر بر سیطره و تسلط بر جهان و محیط بوده و برترین تنظیم كننده روابط فیمابین خود و دیگران و بهترین داور در مورد خوبی و بدی است. در چنین آموزه‏ای جنبه مادّی حیات و تمایلات بشری اصالت یافته و هر گونه اقتدار برتر از انسان مورد تردید قرار گرفته و انكار می‏شود و فرد به عنوان تنها منبع و منشاء تشكیل جامعه و مشروطیت قراردادهای اجتماعی، قلمداد می‏شود.
در مقابل جمع‏گرایی (Collectivism) بر این باور تاكید می‏كند كه آنچه به انسان تشخّص بخشیده محیط، فرهنگ، تاریخ و روابط اجتماعی بوده است. لذا هرگونه فردیّتی مجزّا از جمع باطل است.
ب) اكنون سؤال این است كه چنین برداشتی (فردگرایی) درباره انسان با بینش سازگار است یا نه؟
شایان ذكر است كه در وهله اول اقرار به توحید در اقسام و مراتب مذكور، مستلزم پذیرش اقتداری برتر از فرد باشد و بر اساس چنین بینشی انسان در حیات و تداوم معیشت خویش به برتر از خویش نیازمند است. لكن برداشتهای مختلف اندیشمندان دینی درباره انسان و خدا به یكسان فردگرایی را طرد نمی‏كند. لذا اشاره به دیدگاههای مختلف در تبیین این موضوع مفید است.
۱ ـ رابطه انسان و خدا در دیدگاه جبریه: جبریها توحید افعالی را به معنای نفی مطلق فاعلیت از غیر ذات حق می‏دانند و بنابراین فاعلیت انسان را نسبت به فعل خود، از طریق نفی قدرت و اراده وی انكار می‏كنند. و به عبارت دیگر در دیدگاه اینان قدرت مطلقه الهی به معنای نفی قدرت و اراده از غیر خداست. بر این اساس هر گونه استقلالی درباره انسان نفی می‏شود و از این‏رو به فردگرایی قایل نمی‏باشد.
۲ ـ «اشعریان» و فعل انسان: اشعریان در تلاش به منظور رهایی از معضلات اعتزال و خروج از بن‏بست جبر كه به ابطال ثواب و عقاب، مسئولیّت و غیره می‏انجامید، به «نظریه كسب» متوسل شدند. بر طبق این نظریه هر چند آدمی خالق افعال خود نیست، لكن كاسب آن است «خالق» صفتی است كه تنها خدای را شایسته است ولی نمی‏توان وجود قدرت و اراده را در هنگام تحقق افعال انسان برای وی انكار كرد. البته هم حدوث این قدرت و هم تحقق فعل به صورت همزمان ناشی از اراده خدا است و رابطه علّی بین اراده انسان و فعل وی وجود ندارد. بلكه چون عادت خداوند بر این جاری است كه این دو با هم محقق شوند، برای عدّه‏ای ممكن است علیّتی متصوّر شود.
بنابراین استناد فعل به انسان بسان استناد حركت به چوب است. اگر چه هنگامی كه شخصی قطعه چوبی را حركت می‏دهد هم به وی و هم به قطعه چوب می‏توان حركت را مستند ساخت ولی محرّك واقعی خود چوب نیست.
مثال دیگری كه در نزد این طایفه جریان دارد. تفاوت بین حركت دادن دست و لرزشی است كه گاهی بدون اختیار برآن عارض می‏شود. واضح است كه در هنگام حركت دادن دست نوعی قدرت و اراده وجود دارد كه در صورت ارتعاش چنین نیست. تلاش فوق علی‏رغم تفاسیر متفاوت از نظریه كسب از خروج از بن‏بست‏های فكری جبریون ناكام ماند و نتوانست اختیار و اراده‏ای برای فرد اثبات كند. گو اینكه به دلیل همسویی آن با منابع نظامهای اقتدارگرای اموی و عباسی به جریان مسلّط تبدیل شد و فرهنگ مسلمانان را در ابعاد مختلف متأثر ساخت.
۳ ـ معتزله و انسان: جریان اعتزال كه با حسن بصری تأسیس شد در صدد پیراستن ذات حق از صفات انسانی و نفی صفات برآمد و در تلاش برای تهمتزدایی از ذات مقدس خداوند، انتساب نكردن معاصی انسان به خدا و حل معضلات ناشی از دیدگاه جبرگرایان، مكتب خویش را بنیان نهادند. از دیدگاه اینان چون خداوند قادر بر جور و ظلم نیست لذا قدرت مطلقه خداوند، به نحوی باید تفسیر شود كه با این امر منافات پیدا نكند. اینان با اعتقاد به حسن و قبح عقلی و اینكه افعال در ذات خود حسن یا قبیح است، چنین ابراز داشتند كه ملاك افعال خداوند عدل است. آدمی نیز اگر چه اصل حیات و قدرت خود را از ذات حق می‏گیرد ولی در كاربرد آن آزاداست و رابطه او با خدا، رابطه بنا با بنّاست.
بدینسان افعال انسان مخلوق اوست و هیچ ربطی به خداوند ندارد. چنین برداشتی بدون تردید به نحوی بر استقلال فرد صحه می‏گذارد، و خرد انسانی را در كمّ و كیف تشریع دخیل می‏داند. لذا می‏تواند كم و بیش با برخی از شاخصهای فردگرایی جور بیاید.هر چند در عمل به دلیل اوضاع سیاسی این تفكّر توفیق چندانی نیافت و در چارچوب مباحث كلامی محبوس ماند ولی در تاریخ اندیشه سیاسی مسلمانان بحثهایی كه درباره حریت و آزادی انسان صورت می‏گرفت، در قالب همین طرز فكر بود.
۴ ـ مكتب تشیع و انسان: در نظرگاه شیعه كه از آبشخور اهل بیت «ع» نشأت می‏گرفت رابطه افعال انسان و خدا بر اساس «امر بین الامرین» تبیین می‏شود. این مبنا ابتكاری است كه نه بسان معتزله به محدودیت قدرت الهی می‏انجامد (و خداوند را همچون خالقی دست بسته و منعزل نمی‏داند) و نه همچون جبریان و اشعریان به نفی اراده و قدرت انسان و یا تأثیر آن در افعال خویش منتهی می‏شود. بر حسب تفسیر مشهور، امربین الامرین به این معناست كه انسان خود فاعل افعال خویش بوده و در برابر آن مسئول است ولی فاعلیت وی افسارگیسخته نیست و در سلسله علل طولیه به خداوند منتهی می‏شود و به عبارت دیگر فاعلیت انسان حدوثا و بقاءا در گرو اراده ذات حق است و بدون نظر حضرت حق هیچ امری تحقق نمی‏یابد:
«اگر نازی كنددرهم فرو ریزند قالبها»
در مكتب تشیع اصل عدل و حسن و قبح عقلی نیز پذیرفته شده است و بنابراین خرد انسان جایگاهی در شریعت دارد.با توجه به مطالب فوق می‏توان درك كرد كه بر اساس همه دیدگاههای فوق، انسان مكلف است تا به فرمانهای الهی گردن نهد و خرد انسان برترین تنظیم‏گر روابط و داور خوبی و بدی نیست بلكه شریعت الهی در این باب راهنمای بشر است. بنابراین فردگرایی در قالب برداشتهای موجود از رابطه انسان و خداوند توجیه‏پذیر نیست.(۲۸)
ج) صرف‏نظر از تعارضی كه بین بینش توحیدی و فردگرایی وجود دارد، با تفسیری كه در متون دینی (قرآن و سنت) از انسان شده است؛ نیز سازگاری ندارد.
انسان در قرآن تركیبی است از جسم مادی و روح الهی كه وجود وی را معجونی از تمایلات عالی و دانی ساخته است. از یك سو خور، خواب و خشم و شهوت و از دیگر سوی آن میل به پرستش، عشق، حقیقت‏جویی، زیبایی طلبی، امانتداری و مانند آن است. حال آنكه فردگرایی مستلزم تحویل انسان به نیازهای مادّی وی است.(۲۹) و می‏تواند به آثار سوءتربیتی چون خودپرستی، هواپرستی و گرگ صفتی منجر شود و این امر در قالب انسان سودگرا و منفعت‏طلب آشكار است.
اگرچه در جای خود تفاوت بین فردگرایی و خودپرستی بیان شد و اینكه لزوما فردگرایی به خودپرستی نمی‏انجامد؛ ولی در صورتی كه چنین دیدگاهی پذیرفته شود (فردگرایی صحیح باشد) لازمه‏اش این است كه خودپرستی افراد نیز امری روا تلقی شود. در حالی كه منظر ارزشهای دینی اسلام درباره انسان چنین نیست. بنابراین نمی‏توان وجود انسانها متعالی را در جوامع فردگرا انكار كرد اما ساختار چنین جوامعی به گونه‏ای است كه تحقق تعالی انسان در آن با موانعی بسیار مواجه می‏شود.
د) از دیگر تعارضاتی كه بین بینش اسلامی و فردگرایی متصور است؛ تعالیم اخلاقی اسلام و بینش‏های عارفان مسلمان راجع به انسان است. از آنجا كه در اسلام غایت انسان وصول به خداست «یا ایهاالانسان انك كادح الی ربك كدحا فملاقیه»، آدمی شایسته است كه از تعلقات نفس و تن درگذرد تا راه ملاقات خداوند بر وی هموار شود. ترك «من» اوّلین گامی است كه در پرتو تعالیم اخلاق اسلامی به منظور وصول به قرب الهی باید برداشته شود. منظور از ترك من، كنارگذاردن هواهای نفسانی و آرزوهای حیوانی و اكتفا به قدر ضرورت در این باب است. سفارشهای بسیاری كه در تعالیم اسلامی درباره زهد بی‏رغبتی به دنیا شده، بر همین اساس است، تا «من پدیداری» آدمی تضعیف و ظهور «منِ حقیقی» وی ممكن شود.
در بینش عارفان مسلمان سه مرحله برای این مسئله وجود دارد: تشخّص، تشبّه به خداوند و اتحاد با ذات حق؛ منظور از تشخّص «خود را با دیگری هم ذات دانستن است». در این مرحله آدمی با انتخاب پیر و مرشدی برای طی طریقت، به نفی من اولیه دست می‏زند. آن‏گونه كه در «مولانا شمس تبریزی» اتفاق افتاد. در حقیقت اراده پیر را در اراده خود متجلّی می‏داند و با او یكی می‏شود. در انقلاب اسلامی ایران نیز ملت ایران خود را با «امام‏خمینی» یكی قلمداد می‏كردند و اراده او را با خودشان واحد می‏دانستند.
تشبه به خداوند یعنی «گذر از نقش و خیال استاد به قصد درك بی‏واسطه ذات حق»، مفهوم فنا كه عبارت است از: «محو نفس فردی در وجود كلی و ترك خود برای وصول به خدا» در این مرحله محقق می‏شود.
وحدت نیز به عنوان مرحله نهایی یعنی «یكی‏شدن با گوهر حیات و دیدن خداوند در همه چیز و فراغت از زمان و مكان» بنابراین در مشرب اهل عرفان رشد نفس یعنی گذر از من پدیداری به نفس كلّی و در این برداشت دغدغه من فردی نه تنها معنا ندارد كه از موانع رشد است.
در اینجا هدف، توجیه بینش صوفیانه از انسان نیست بلكه مراد این است كه تكیه بر من فردی كه از اركان فردگرایی است با تعالیم اخلاقی اسلام سازگاری ندارد.(۳۰)
ه) فردگرایی؛ «احترام یا فردنگری شخصیت انسان»
از منظر فردگرایان، حیثیت ذاتی انسان بر همه چیز تقدم دارد ولی آنان به این سوال كه ملاك تمایز این حیثیت چیست و چرا آدمی از بین سایر مخلوقات واجد حیثیتی ممتاز است؛ پاسخ نمی‏دهند.
استاد «مطهری» درباره تنزل ارزش انسان در نظام فكری غرب و دم‏زدن از حیثیت انسانی در اعلامیه حقوق بشر چنین می‏گویند:
«تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یك طرف و ارزیابی از فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان می‏شود.در فلسفه غرب سالهاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخنانی كه در گذشته درباره انسان و مقام ممتاز وی گفته می‏شد ریشه همه آنها در شرق زمین بود، امروز در اغلب نظامهای فلسفی غربی مورد تمسخر قرار می‏گیرد.
انسان در نظر غربی تا حدّ یك ماشین تنزل كرده است. روح و اصالت آن مورد انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف داشتن طبیعت یك عقیده ارتجاعی تلقی می‏گردد.
در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمی‏توان دم زد، زیرا به عقیده غرب عقیده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اینكه سایر مخلوقات طفیلی انسان و مسخّر انسان می‏باشند ناشی از عقیده بطلمیوسی كهن درباره هیئت زمین و آسمان و مركزیت زمین و گردش كرات آسمانی به دور زمین بود با رفتن این عقیده جایی برای اشرف مخلوقات بودن انسان باقی نمی‏ماند. از نظر غرب اینها همه خودخواهی‏هایی بوده است كه در گذشته دامنگیر بشر شده است. بشر امروز متواضع و فروتن است، خود را مانند موجودات دیگر بیش از مشتی خاك نمی‏داند، از خاك پدید آمده و به خاك بازمی‏گردد و به همین جا خاتمه می‏یابد.
غربی متواضعانه، روح را به عنوان جنبه‏ای مستقل از وجود انسان و به عنوان حقیقتی قابل بقا نمی‏شناسد و میان خود و گیاه و حیوان از این لحاظ فرقی قائل نمی‏شود، غربی، میان فكر و اعمال روحی و میان گرمای زغال سنگ از لحاظ ماهیت و جوهر تفاوتی قائل نیست، همه را مظاهر ماده و انرژی می‏شناسند. از نظر غرب صحنه حیات برای همه جانداران و از آن جمله انسان میدان خونینی است كه نبرد لاینقطع زندگی آن را به وجود آورده است. اصل اساسی حاكم بر وجود جانداران ـ و از آن جمله انسان ـ اصل تنازع بقاست. انسان همواره می‏كوشد خود را در این نبرد نجات دهد؛ عدالت و نیكی و تعاون و خیرخواهی و سایر مفاهیم اخلاقی و انسانی همه مولود اصل اساسی تنازع بقا می‏باشد و بشر این مفاهیم را به دلیل حفظ موقعیت خود ساخته و پرداخته است.
از نظر برخی فلسفه‏های نیرومند غربی، انسان ماشینی است كه محرك او جز منافع اقتصادی نیست، دین و اخلاق و فلسفه و علم و ادبیات و هنر همه روبناهایی هستند كه زیربنای آنها طرز تولید و پخش و تقسیم ثروت است.»(۳۱)
بنابراین می‏توان گفت فردگرایی آن‏گونه در نزد طرفداران آن تصویر شده است به دلیل تأكید بر ابعاد مادی حیات انسانی و بریدن انسان از خالق خویش و جداكردن خدا از زندگی انسان بنیانی برای امتنای حیثیت ذاتی انسان بر خود ندارد و به همین دلیل به جای احترام به شخصیت انسان فردنگری وی مد نظر است.
۲ ـ ۲ ـ ۳) انسان در اسلام
آیاتی كه درباره مقام و منزلت انسان در قرآن مجید آمده است؛ رفعیترین مقام و شكوه هستی را پس از مقام الوهیت برای انسان ترسیم ساخته است و انسان را موجودی خداگونه و نماد تمام عیار آفریننده جهان در روی زمین تعریف می‏كند و سرنوشت آفرینش او را برتر از همه موجودات زمینی و آسمانی می‏داند.
انسان اسلام تنها یك حیوانی كه روی دو پا می‏ایستد و ناخنی پهن دارد و با دو پا راه می‏رود و سخن می‏گوید؛ نیست. قرآن، انسان را شایان عالیترین درجات و مستحق بزرگترین مذمتها دانسته است. از سویی او را از آسمان و زمین و فرشتگان برتر و از طرف دیگر از چارپایان نیز پست‏تر شمرده است. می‏توان ستایشهای قرآن از انسان را در موارد ذیل برشمرد:
۱. انسان خلیفه خدا در زمین است. سوره بقره/۳۰.
۲. ظرفیت علمی انسان بزرگترین ظرفیتهایی است كه یك مخلوق می‏تواند به آن دست یابد. بقره/۳۳ـ۳۱.
۳. فطرتی خدا آشنا دارد، به خدای خویش در اعماق وجدان خویش آگاهی دارد. اعراف/۱۷۲.
۴. در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادّی كه دیگر جانداران وجود دارد، عنصری ملكوتی و الهی است لذا انسان موجودی مركب از طبیعت و ماورای طبیعت، جسم و جان است. سجده
۵. آفرینش انسان حساب شده است و وی موجودی برگزیده است، طه/۱۲۱.
۶. او شخصیتی مستقل و آزاد دارد و امانت‏دار خدا است. رسالت و مسئولیت دارد از او خواسته شده با كار و ابتكار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یكی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار كند. سوره احزاب/۱۷۲. دهر/۳.
۷. او از كرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. خدا او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری داده است. او آنگاه خویشتن واقعی خود را درك و احساس می‏كند كه این كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستیها و دنائتها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد. اسراء/۷۰.
۸. او از وجدانی اخلاقی برخوردار است به حكم الهامی فطری، زشتی و زیبایی را درك می‏كند. شمس/۹ـ۸.
۹. او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمی‏گیرد، خواستهای او بی‏نهایت است، به هر چه برسد از آن سیر و دلزده می‏شود مگر آنكه به ذات بی‏حدّ و نهایت (خدا) بپیوندد.
«همانا تنها با یاد او دلها آرام می‏گیرد» رعد/۲۸.
«ای انسان، تو به سوی پروردگار خویش بسیار كوشنده هستی و عاقبت او را دیدار خواهی كرد» انشقاق/۶
۱۰. نعمتهای زمین برای انسان آفریده شده است.
«همانا اوست كه آنچه در زمین است برای شما آفرید» بقره/۲۹.
«آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او قرار داده است» جاثیه/۱۳.
۱۱. او را برای این آفرید كه تنها خدای خویش را پرستش كند و فرمان او را اطاعت كند. پس وظیفه‏اش اطاعت امر خدا است.
«همانا جنّ و انس را نیافریدم مگر برای اینكه مرا پرستش كنند» ذاریات/۵۶.
۱۲. او جز با یاد خدا، خود را نمی‏یابد و اگر خدای خویش را فراموش كند خود را فراموش می‏كند.
«از آنان مباشید كه خدا را فراموش كردند و خداوند نیز خودشان را از یادشان برد» حشر/۱۹.
۱۳. بسیاری از حقایق پنهان این جهان پس از كوچ‏كردن از این عالم بر وی منكشف می‏شود.
«پرده را از تو برداشتیم، اكنون چشمهایت تیزبین است» ق/۲۲.
۱۴. او تنها برای مسائل مادی كار نمی‏كند و محرك او تنها خواسته‏های حیوانی او نیست، بلكه تمایلات ویژه‏ای در او وجود دارد كه بدون تحصیل آن خشنود نمی‏شود.
«ای نفس آرامش یافته! همان به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل، تو از او و او از تو خشنود» فجر/۲۷ـ ۲۸.
بنابراین انسان از نظر قرآن موجودی است برگزیده از طرف خداوند؛ خلیفه جانشین او در زمین؛ مركّب از روح و جسم؛ دارای فطرتی خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خویشتن و جهان، مسلط بر طبیعت و آسمان و زمین، آشنا به خیر و شر، در حال كمال از ضعف به قوّت، سیر كننده به سوی خدا، دارای ظرفیت علمی و عملی نامحدود، برخوردار از شرافت و كرامت ذاتی، شایسته بهره‏مندی از نعمتهای خداوندی و مسئول در برابر خداوند خویش است.(۳۲)
قائل شدن چنین مقام و منزلتی برای انسان، مكتب اسلام را مكتبی انسانی كرده است و نظام حقوقی دینی نیز بر این اساس درصدد تعالی شخصیت انسان است.
از این مطالب بخوبی تقدّم انسان شناسی اسلام بر دیدگاه فردگرایان مشخص میشود.
۴) خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام
●۱ـ۴) خاستگاه حق
●۱ـ۱ـ۴) تعریف
تعمق در ماهیت حق، این پرسش را در ذهن پدید می‏آورد كه چه چیزی موجد حق است؟ آیا حقوق انسان اعتباراتی بوده است كه بر اساس قرارداد پدید می‏آیند؟ و یا اینكه حق دارای خاستگاه عینی است؟
بنابراین منظور از خاستگاه حق، امری است كه منشأ پدیدآمدن آن است. از این بیان تفاوت بین منبع و خاستگاه حق معلوم می‏شود، چه مراد از منبع مجموعه‏ای از گزاره‏ها و قضایاست كه بیانگر حقوق است. حال آنكه واژه خاستگاه بیانگر اموری است كه پدیدآمدن گزاره‏ها براساس آن صورت گرفته است و به عبارت دیگر اوّلی ناظر به مقام اثبات و دومی ناظر به مقام ثبوت است. برای مثال در حقوق بشر غرب، منبع حقوق، اعلامیه‏های مربوط و قراردادهای موجود در این زمینه است. در حالی كه خاستگاه حق، طبیعت و حیثیت ذاتی انسان است كه در قالب نظریه حقوق طبیعی از آن یاد شده است. فقدان تمایز بین این دو واژه می‏تواند به برخی از نتایج ناصحیح بینجامد كه در آینده به آن اشاره می‏شود.
۲ ـ ۱ ـ۴) قراردادگرایی یا عینیت‏گرایی
در بحث مربوط به خاستگاه حقوق نظریات گوناگونی طرح شده است كه با دو دیدگاه اساسی ارتباط پیدا می‏كند:
الف. قراردادگرایی: براساس این دیدگاه آنچه موجد حق است؛ صرفا قرارداد اجتماعی است. طرفداران این نظریه چنین استدلال می‏كنند كه حقوق اموری هستند كه پس از تشكیل جامعه مطرح شده و معنا پیدا می‏كنند و بدون جامعه، وجودی برای آنها متصور نیست از آنجا كه تشكیل جامعه براساس قرارداد تحقق می‏یابد، بنابراین حقوق نیز نمی‏تواند جز قرارداد، خاستگاهی بیابد.
علاوه بر این، توافق نیافتن ملل گوناگون در خصوص حقوق انسان دلیل دیگری برای فقدان مبنای نفس الامری و واقعی برای حقوق است.
ب. عینیّت‏گرایی: در مقابل قراردادگرایان، عینی‏گرایان معتقدند اعتباراتی را كه مربوط به حقوق انسان است بدون منشأ انتزاع عینی و واقعی نیست، و باصطلاح «كلّ ما بالعرض لابدان ینتهی الی مابالذّات» هر امر عرضی باید به یك امر ذاتی بازگردد. اینان ابتنای حقوق را بر تشكیل جامعه انكار می‏كنند و قراردادی بودن تشكیل جامعه را نیز نمی‏پذیرند و با تكیه بر مفاهیم مشترك در باب حقوق انسان در طول تاریخ، صرف مخالفت همگان را نقیض عینیت نمی‏دانند. این نظرگاه را اندیشمندان اسلامی نیز پذیرفته‏اند و حقوق را دارای منشأ انتزاع عینی می‏شمارند.
●۲ ـ ۴) اسلام و خاستگاه حق
در برری حقوق بشر از منظر اسلام، پژوهش راجع به جایگاه حق در منابع و متون دینی اهمیت می‏یابد. همان‏طور كه قبلاً ذكر شد در نظام حقوق بشر اومانیستی حق (حق محوری) (Right) به صورت بنیادی و مستقل از تكلیف مطرح و تكالیف در پرتو حقوق بنیادی و مطلق تعیین می‏شد. اگرچه مفروض این است كه مفهوم حق در حقوق اسلامی با (حق) (Right) در غرب منطبق نیست ولی در ارزیابی و نقد آنچه در دوران نو شكل گرفت، پرسش از جایگاه و چگونگی «حق» در جغرافیای معرفت دینی بجا و طرح‏شدنی است.
۱ ـ۲ـ۴) چگونگی كاربرد «حق» (و بیان آن) در متون دینی
صرف‏نظر از موارد استعمال حق درباره خداوند، امر ثابت و مانند آن، بیان «حق» در گزاره‏های دینی اصولاً در قالب قضایایی صورت گرفته است كه در مقام بیان تكالیف می‏باشد. به عبارت دیگر هر حقی از چهار عنصر اصلی تشكیل می‏شود:
۱. توانایی و شایستگی۲. متعلق یا مورد حق ۳. من له‏الحق یا صاحب حق۴. من علیه‏الحق «كسی كه حق بر گردن اوست» در متون و منابع دینی، بیان حقوق یا با تأكید بر عنصر چهارم شكل گرفته و یا اینكه از تكالیف انتزاع می‏گردد. برای مثال در رساله حقوق «امام‏سجاد(ع)» تكالیف متقابل افراد در برابر یكدیگر بیان شده است. در ابتدای این رساله (در دیباچه) امام(ع) می‏فرمایند:
«اعلم رحمك‏الله ان علیك حقوقا محیطهٔ بك فی كلّ حركهٔ تحركتها او سكنهٔ سكنتها او منزلهٔ نزلتها او جارحهٔ قلبتها او آلهٔ تصرّفت بها بعضها اكبر من بعض و اكبر حقوق‏اللّه علیك ما اوجبه لنفسه تبارك و تعالی من حقه‏الذی هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوجبه علیك لنفسك من قرنك الی قدمك علی اخلاف جوارحك»(۳۳)
بدان خدایت رحمت كند ـ كه همانا خداوند بر تو حقوقی دارد كه آن حقوق در هر حركتی كه می‏كنی یا سكونی كه داری یا جایگاهی كه فرود می‏آیی یا عنصری كه فرو می‏گردانی یا ابزاری كه به كار می‏بندی، بر تو احاطه دارند بعضی از این حقوق از بعضی دیگر بزرگترند و بزرگترین آنها همان است كه برای نفس خویش بر تو واجب ساخته و ریشه و اصل همه حقوق است. آنگاه نوبت به حقوقی می‏رسد كه برای نفس خودت بر تو واجب ساخته؛ حقوقی بر همه اعضای بدنت از سر تا قدم. ولی این موضوع برخی را به این نتیجه رسانده است كه در اسلام حق جنبه طفیلی و تبعی داشته و مقید به تكلیف و متنزع از آن است. برحسب این نظر، در پرتو شریعت گرایی و تكلیف گرایی دغدغه‏ای برای بحث از حقوق بوجود نمی‏آید و علت متروك شدن بحث از حقوق بشر در جوامع اسلامی همین امر است.
«دینداران همچنانكه با داشتن اخلاق به تدوین فلسفه‏ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند با داشتن تكالیف و حقوق دینی پروای بحث از فلسفه حقوق بشر را نداشتند و لذا آن را متروك و مغفول نهادند»(۳۴)شایان است در ارزیابی صحّت و روایی این دیدگاه به چند نكته توجه شود:
۱ـ در هر گزاره‏ای كه در آن حكمی برای موضوعی ثابت شده است، دو مقام تشخیص دادنی است: اوّل مقام ثبوت یا نفس‏الامر كه عبارت است از واقعیتی كه گزاره حاكی از آن است. دوم: مقام اثبات كه عبارت آن از دلالتی كه گزاره فوق بر واقعیّت خارجی دارد.
۲ـ در احكام موجود در شریعت اسلام و نیز گزاره‏های دینی كه متكفل بیان حقوق شده‏اند، اگرچه در مقام اثبات تكالیف اصالت داشته و حقوق جنبه فرعی دارند ولی این امر دلیل آن نیست كه در مقام ثبوت نیز حقّ ناشی از تكلیف است. بلكه امكان وجود حقوقی مبنایی كه تكالیف براساس آن شكل گرفته باشد؛ وجود دارد. اگرچه به دلیل خدامحوری و اینكه حقوق انسان را خداوند به وی اعطا كرده است، كلیه حقوق وی مقید به نحوه بیان شارع و مصلحتی است كه شارع از آن حق را در نظر داشته است.
به بیان دیگر از ظاهر قضایای شریعت نمی‏توان نتیجه گرفت كه احكام دارای ملاك پیشینی غیر از انشاء الهی باشند. بلكه بر طبق نظریه متفق علیه همه اصولیّون احكام شریعت همگی تابع مصالح و مفاسد نفس‏الامریه بوده و خداوند نیز بر طبق این ملاك احكام را وضع كرده است. ضمنا می‏توان گفت تكالیف شرعی انسان و حیات جمعی وی تابع حقوقی پیشینی بوده كه خداوند به انسان فطرتا اعطا كرده است.
۳. بنابراین صرف اینكه حقوق در قالب بیانات تكلیفی عرضه شده‏اند. و منتزع از تكالیف هستند با تقدّم حقوق بر تكالیف در مقام ثبوت منافات ندارد و امكان شناسایی خاستگاه حق در چارچوب مبانی دینی منتفی نیست.
۲ ـ ۲ ـ ۴) اسلام و حقوق طبیعی
در بینش انسان محوری (اومانیستی)، طبیعت بشر، فارغ از پیوند آن با موجودی فراتر (خدا) دارای خاستگاه حقوقی مطلق و بنیادی، است. بی‏تردید چنین نگرشی به انسان و جداكردن وی از خالق برترش در تعارض با بینش‏اسلامی است. در عین حال جای این سؤال باقی‏است كه آیا می‏توان نظرگاه حقوق طبیعی را به گونه‏ای با مبانی اسلامی سازگار داشت؟
برخی به این سؤال چنین پاسخ گفته‏اند:
«این نظرگاه حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده است كه دستگاه خلقت با روشنبینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی كمالاتی كه در وجود آنها نهفته است؛ سوق می‏دهد. هر استعداد طبیعی منشأ یك حق طبیعی است... استعدادهای طبیعی مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در این قرارداده كه در مدار طبیعی خود حركت كند. دستگاه آفرینش از این كار هدفی دارد و این سندها را به صورت تصادفی و از روی بی‏خبری و ناآگاهی به مخلوقات نسپرده است.»(۳۵)
توضیح استدلال فوق (كه از نظر نگارندگان نیز صحیح است) مبتنی بر بیان اموری است:
۱. هدفدار بودن جهان خلقت: برخلاف اندیشه اكثر غریبان در دوران جدید مبنی بر انكار فرجام (Telos) و برای نظام خلقت، براساس بینش اسلامی مجموعه هستی و موجودات آن از روی اتفاق پدید نیامده است و در سیر تحولی و حركت خود سرگردان نیست. بلكه نظام تكوین معلول علم غایی خداوند به نظام احسن بوده و به سوی او كه هستی مطلق است روان می‏باشد. انسان نیز به عنوان موجودی كه می‏تواند اشرف مخلوقات باشد؛ از این اصل مستثنی نیست. از این رو وی در سیر تكاملی‏اش؛ به سوی خدا كه كمال مطلوب اوست حركت می‏كند.
۲. استعداد نیل به كمال مطلوب: هدفدار بودن نظام خلقت و انسان ایجاب می‏كند تا خالق انسان در وی استعدادهای لازم را به لحاظ دستیابی به كمال را قرار دهد. منظور از استعداد «توانایی و شایستگی وصول به مرتبه‏ای از مراتب هستی است كه غایت موجود خاص می‏باشد». از این رو آدمی بر چنین تواناییهایی مفطور است و ذات وی و به تعبیر دینی آن فطرتش مشتمل بر تواناییهایی است كه برای وصول وی به كمال مطلوب خویش نیاز دارد.
۳. علل فاعلی و غایی موجد حق: اساسا حقوق، نوعی علاقه و رابطه بین ذی حق و متعلق حق بوده و تحقق چنین رابطه‏ای بسان دیگر معادلات نیازمند علت است. علت نیز بر دو قسم است: یا فاعلی و یا غایی است یعنی چیزی كه سبب به وجود آمدن چیز دیگر می‏شود یا از آن روست كه فاعل و كننده آن است نظیر آدمی كه هنگام سخن‏گفتن فاعل كلام است یا اینكه غایت و فرجام آن است نظیر هدفی كه گوینده از سخن گفتن دنبال می‏كند. فقدان هر كدام از این علل به نیستی معلول می‏انجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع از علتها وجود دارد.
از سویی نوعی رابطه غایی بین مواهب خلقت و انسان وجود دارد. در قرآن كریم اصل فوق چنین بیان شده است:
«هوالذی خلق لكم ما فی‏الارض جمیعا» هم اوست كه هر آنچه در زمین است از برای شما آفرید. بقره/۲۹
چنین رابطه‏ای بین مواهب خلقت و انسان منجر به وجود استعدادهایی در وی به منظور بهره‏مندی از آن می‏شود كه این استعدادها طبیعتا در هر فردی وجود دارد.
از طرف دیگر در مواردی ممكن است ذی حق خودش متعلق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد نظیر درختی كه آدمی می‏كارد تا از میوه آن بهره‏مند شود. فاعلیت انسان در تحقق چنین امری نیز ناشی از نوعی استعداد فطری در وجود وی است كه از ناحیه خالق در وجودش به ودیعت نهاده شده است.
۴. بنابراین خاستگاه حق، استعدادهای فطری است كه خداوند براساس حكمت بالغه خویش در وجود انسان نهاده است و هر استعداد طبیعی، سندی طبیعی برای بهره‏مندی ذی حق از متعلّق آن است.
۳ ـ ۲ ـ ۴) پیامدهای نظریه حقوق طبیعی اسلام
از بیان فوق روشن شد كه طبیعت انسان به خودی خود و صرف‏نظر از اتصال و پیوند آن با خدا و هدفدار بودن وی نمی‏تواند موجود حقی باشد. از این رو حقوق طبیعی در قرائت دوران نو براساس مبانی اسلامی توجیه پذیر نیست.
«در اسلام آزادی بدون مسئولیت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تكالیف وجود ندارد؛ الاّ در صورتی كه تكالیف خود را در قبال خداوند بپذیریم. هیچ‏گونه حقوق طبیعی یا ذاتی نداریم، زیرا، خود ما خویشتن را به وجود نیاورده‏ایم. ما به فضل آنكه او، یعنی خداوند وجود بشری به ما بخشیده است؛ بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهی است كه به عنوان موجودات بشری حقوقی می‏یابیم. فكر اینكه انسان قطع‏نظر از پذیرفتن [ یا نپذیرفتن ] خداوند و عمل‏كردن [ یا نكردن ] به وظایف و مسئولیتهای خلیفهٔ اللهی بر روی زمین از حقوق طبیعی یا ذاتی برخوردار باشد به كلی با نگرش اسلامی بیگانه است».(۳۶)
بر این اساس، ویژگیهای حقوق طبیعی از دیدگاه اسلام چنین خواهد بود:
۱. حقوق طبیعی یا فطری براساس حكمتی الهی از سوی خداوند به انسان بخشیده شده است و خداوند نیز در اعطای آن قصد تحقق كمال انسانی را اراده كرده است.
۲. حقوق طبیعی به آنچه خداوند اراده فرموده است مقیّد بوده و تنها در همان محدوده كاربرد دارد.
۳. حقوق طبیعی بشر همزاد مسئولیت فطری وی نسبت به طی كمالات انسانی است از این رو نوعی مسئولیت طبیعی مقارن بر حق طبیعی وجود دارد كه اعمال آن حق را مقید می‏سازد.(۳۷)
۴ ـ ۲ ـ ۴) ارزیابی حقوق طبیعی «نوین»
با توجه به آنچه درباره نظرگاه اسلامی حقوق فطری ذكر شد می‏توان نظریه‏ای را كه در دوران جدید در غرب تحت عنوان حقوق طبیعی مبنا قرار گرفت، ارزیابی كرد. به این منظور شایسته است به برخی از اشكالاتی كه در این باره طرح شده توجه شود:
۱. طبیعت عبارت است از همان «ماهیّت» و از آنجا كه در فلسفه اسلامی ثابت شده اصالت با وجود است؛ لذا طبیعت، اعتباری است و نمی‏تواند خاستگاه واقعی حقوق باشد.(۳۸)
در پاسخ این اشكال می‏توان گفت مراد طرفداران نظریه حقوق طبیعی از طبیعت، ذات موجود متصف به انسان است. از این رو اعتباری بودن ماهیت ضرری به آن وارد نمی‏سازد.
۲. اگر طبیعت مبنای حق باشد؛ پس در هنگام تزاحم طبایع اعم از حیوانی یا انسانی، چه چیز ملاك قرار می‏گیرد؟ این ملاك هر چه باشد امری غیر از طبیعت خواهد بود و به همین دلیل طبیعت نمی‏تواند ملاك نهایی باشد لذا خاستگاه حق امری غیر از آن است. برای مثال؛ اگر حیات یك انسان موقوف بر كشتن حیوانی دیگر باشد؛ چگونه تقدم حق حیات انسان بر آن حیوان ثابت می‏شود؟ اگر ملاك طبیعت است، طبیعت كه امری خاص انسان نیست و طبیعت حیوان نیز مقتضی حیات وی است و اگر ملاك قدرت فائقه انسان بر آن حیوان است كه همان عبارت مشهور (الحق لمن غلب حق از آن كسی است كه پیروز شود) است، در این صورت خاستگاه حق قدرت است نه طبیعت. این اشكال با این فرض طرح شده است كه در تفكّر دوران جدید اشرف مخلوقات بودن انسان مورد تردید واقع شد و فرجام باوری در خلقت نیز مورد انكار قرار گرفت. لذا با توجه به دیدگاه اسلامی كه اساسا خلقت عالم را در خدمت انسان می‏دانست و نیز بهره‏مندی از نعمات الهی را شایسته انسان می‏شمرد، این اشكال وارد نخواهد بود.
بلی، در صورت تزاحم حقوق در انسان حتی در صورت پذیرش دیدگاه اسلامی این سؤال جای طرح دارد. لكن با توجه به ویژگیهایی كه درباره حقوق فطری بیان شد؛ اشكال رفع شدنی است. زیرا حقوق طبیعی مقید به حكمت و مصلحتی الهی است كه خداوند در عالم تكوین از وجود آن حق اراده فرموده است و در مقام تزاحم نیز بیان شارع می‏تواند كاشف از حدود این حق تكوینی باشد كه از جمله آن موارد تزاحم در حق است. بنابراین در مواردی كه مثلاً حق حیات یك فرد با حق مالكیت فرد دیگری تزاحم پیدا كند بیان شارع می‏تواند از حدود حق حیات و مالكیت پرده‏بردارد و به حل تزاحم بینجامد. در حالی كه در نظام حقوق بشر غرب در این موارد چاره‏ای جز رجوع به قرارداد (یعنی امری غیرطبیعی) نیست و این خود ناقض نظریه حقوق طبیعی ایشان است.
۳. شناخت طبیعت و استعدادهای طبیعی بشر در پرتو روشهای علمی جدید شناختی ناقص بوده و از این رو قادر به نشان دادن ابعاد مختلف نیازهای انسان نیست. بنابراین مبنا قراردادن حقوق طبیعی آن هم براساس استعدادهای مادّی وی چیزی جز نگرش ناقص به حیات بشر نیست و همین امر موجب انحرافات عظیم در اخلاق جنسی غرب شده است.
این اشكال نیز در پرتو نظرگاه فطرت كه استعدادهای مختلف انسان اعم از مادی و معنوی را در نظر می‏گیرد، حل شدنی است.
اهمّ این استعدادها را در دو بعد می‏توان طرح كرد:(۳۹)
الف ـ فطریات شناختی
این مطلب كه آیا ذهن انسان در هنگام تولّد دارای نوعی شناختهای فطری است؟ از جمله مباحثی است كه اندیشه فلاسفه را به خود مشغول داشته است. «افلاطون» براساس نظریه «بازتابی شناخت» اظهار می‏داشت كه معلومات انسان چیزی جز یادآوری آنچه در عالم مثل نسبت به آن شناخت پیدا كرده است، نیست.حكمای اسلامی معتقدند كه انسان فاقد هر گونه تصوّر قابل تجربه است ولی برخی از تصدیقات وجود دارد كه قبل از تجربه برای انسان حاصل می‏شود. نظیر علم حضوری انسان به وجود خویش و نیز امتناع اجتماع نقیضین. در بین فیلسوفان دوران جدید در غرب، «كانت» به وجود معلومات ماقبل تجربی كه لازمه ساختمان ذهن است؛ اعتقاد دارد. در قرآن كریم نیز از سویی لوح ذهن انسان در زمان تولّد صاف و پاك بیان شده است.
«واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شیئا و جعل لكم‏السمع و الابصار و الافئدهٔ لعلكم تشكرون» نحل/۷۸.
«و خداوند [ است ] كه شما را از شكمهای مادرانتان، در حالیكه هیچ‏چیز نمی‏دانستید، بیرون آورد، و از [پیش [برای شما چشم و گوش و قلب آفرید، باشد كه سپاس گذارید».
از طرف دیگر در آیات بسیاری از قرآن به «تذكّر» و «یادآوری» اشاره شد است و این آیات نشان می‏دهد كه در عین حال قرآن به مسائلی توجه دارد كه برای آن، تذكر و یادآوری كافی است و استدلال نمی‏خواهد. استاد «شهیدمطهری» از مجموع این دو دسته آیات نتیجه می‏گیرند كه:
«فطریات كه قرآن قائل است از نوع فطریاتی كه افلاطون می‏گفت نیست بلكه به معنای این است كه استعداد اینها در هر كسی هست به طوری كه همین قدر كه بچه به مرحله‏ای رسید كه بتواند اینها را تصور كند تصدیق اینها برایش فطری است»(۴۰)
ب ـ گرایشهای فطری
از دیدگاه اسلام انسان در ناحیه خواستها گرایشهای خود نیز دارای سلسله فطریات است. این گونه خواستها به دو قسم است: مادّی و جسمی؛ كه تقاضاهایی است صد در صد وابسته به جسم مانند صیانت ذات، میل به غذا و غریزه جنسی و غیره و قسم دوم عبارت است از،
خواستها و گرایشهای روحی، این قسم شامل آن دسته از تمایلات است كه براساس «خودمحوری» توجیه شدنی نیست، یعنی همانند حیوانات كه گرایشهایشان بر این اساس تبیین می‏شود، نیست. ثانیا شكل آگاهانه و اختیاری دارد، ثالثا اموری است كه انسان در وجدان خویش نوعی قداست برای آنها قائل است و آنها را در قالب معیار انسانیت، می‏شناسد.
این امور را در قالب موارد زیر می‏توان ذكر كرد:
۱. حقیقت‏جویی: در انسان گرایش به كشف واقعیات آنچنان كه هستند وجود دارد. در دعای منسوب به پیامبراكرم(ص) آمده است:
«اللهم ارنی الاشیاء كما هی، بار خدایا چیزها را آن‏گونه كه هستند به من بنما».(۴۱)
پیدایش دانش بشر اعم از فلسفه و علم زاییده همین میل متعالی است. حس سؤال و میل به كاوش نیز از مصادیق همین گرایش است.
۲ گرایش به خیر و فضیلت: گرایش انسان به اموری كه صرف‏نظر از منفعت و سودشخصی دارای فضیلت است؛ نظیر راستی، درستی، نظم و سایر مفاهیم اخلاقی از جمله گرایشهای فطری انسان.
۳. گرایش به جمال و زیبایی: در انسان گرایش به جمال و زیبایی به معنای زیبادوستی و زیباآفرینی وجود دارد. نمودهای مهم هنری در جوامع انسانی كه در قالب خط، نقاشی و هنر آن در طول تاریخ ظهور كرده است در پرتو همین گرایش تحقق یافته است.
۴. گرایش به پیشرفت و خلاقیت: در انسان میل به تكامل در قبال وضع موجود و تحول در آنچه هست به سوی وضعی بهتر، همیشه وجود داشته است و این منجر به دگرگونی‏های طولی و عرضی در نهادهای مختلف انسانی شده است.
۵. عشق و پرستش: بسیار محسوس است كه در انسان چیزی مافوق محبت وجود دارد كه تحت عنوان عشق می‏توان از آن یاد كرد. صرف نظر از نظریاتی كه درباره ماهیت عشق آمده است و از حوصله این مقال خارج است. قدر مسلم این است كه بشر عشق را ستایش می‏كند حال آنكه شهوت و آنچه از مقوله آن است ستایش شدنی نیست و این نشانگر متعالی‏بودن این گرایش است.
۶. از آنجا كه حقوق طبیعی غرب در دوران نو، براساس احكام الهی بنیان نشده و طبیعت انسان را بدون غایت درنظرمی‏گیرد، بنابراین انسان در برابر حقوق خویش مسئول شناخته نمی‏شود و قادر به سلب این حقوق از خویش است. لذا خودكشی بر این اساس امری مجاز خواهد بود. در حالی كه در نظریه اسلامی در خصوص حقوق طبیعی یا فطری این امر لحاظ شده است و انسان در باب حقوق خویش فعال مایشاء نیست. بلكه تنها قادر به كاربرد مسئولانه آن است. به همین دلیل نوعی الزام در كاربرد این حقوق وجود دارد. مثلاً انسان نمی‏تواند خود را در معرض هلاك قرار دهد چنانكه آیه شریفه لاتلقوا بایدیكم الی‏التهلكه (خود را به دست خویش به هلاكت نسپارید بقره/۱۹۵) به این مطلب اشاره دارد.
۵ ـ ۲ ـ ۴) حقوق طبیعی و شریعت اسلام
تعالیم اسلامی متشكل از چند بخش است: كلام و اعتقادات، شریعت و فقه و اخلاق؛ با توجه به آنچه در خصوص نظریه اسلام درباره حقوق طبیعی فطری گذشت، این سؤال مطرح خواهد شد كه جایگاه حقوق طبیعی در شریعت اسلامی چیست؟ پاسخ این سؤال می‏تواند این شبهه را كه با پذیرش حقوق طبیعی به عنوان یك معیار پیشینی، جایی برای شریعت‏گرایی باقی نمی‏ماند حلّ سازد، اجمال مطلب از این قرار است كه،
۱. همان‏گونه كه قبلاً بیان شد، درنظرگرفتن خاستگاهی برای حقوق بشر از دیدگاه اسلام، منافاتی با اصل وجود شریعت ندارد، زیرا با مراجعه به همین گزاره‏های موجود در شریعت و منابع آن می‏توان به آنها دست یافت و در حقیقت احكام فقهی در مقام تشریع از ملاكهایی پیشینی پیروی می‏كنند، كه همان مصالح و مفاسد موضوعات مربوط به وصول انسان به سعادت الهی را در نظر دارند. بنابراین می‏توان گفت شریعت الهی، كاشف از حقوق طبیعی و فطری انسان است.
۲. پیامد دیدگاه فوق این است كه منابع شریعت الهی به بیان حدود حقوق طبیعی تواناست و بااینكه حقوق فطری در اسلام مطلق نیست ولی چارچوب آن در احكام فقهی بیان شده است. در عین حال نمی‏توان نقش عقل و فهم بشر را در استنباط این حدود از منابع مربوط انكار كرد. نتیجه اینكه حقوق فطری بشر براساس حكمت الهی كه در خلقت انسان نشئت گرفته است و براساس منابع معرفت دینی استنباط خواهد شد و فهم بشر نیز در این استنباط دخیل خواهد بود.

پی‏نوشت‌ها
۱. ر.ك، دهخدا، لغتنامه واژه حق، و نیز دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، قم، دفترانتشارات اسلامی، ۱۳۶۴/۴۴.
۲. آل بحرالعلوم، سیدمحمد، بلغهٔ‏الفقیه، با شرح و تعلیقه محمدتقی آل بحرالعلوم، مكتبهٔ‏الصادق، تهران ۱۴۰۳ چاپ چهارم، ج ۱/۱۳.
۳. آخوند خراسانی، ملامحمدكاظم؛ حاشیه فوایدالاصول/۲۲۴.
۴. تبریزی، جواد، ارشادالطالب الی‏التعلیق علی‏المكاسب (قم، مهر، محرم ۱۳۹۹ ه ق) ج ۲/۱۲.
۵. غروی، محمد حسین، حاشیه بر مكاسب (قم، بصیرتی، بی‏تا) ۱۰
۶. الشرقادی، جمیل دروس فی اصول القانون، (قاهره، دارالنهضهٔ العربیه، ۱۹۶۶) ۱۴ـ۲۱
۷. برول، لوی، جامعه‏شناسی حقوقی، ترجمه ابوالفضل قاضی (تهران، دانشگاه تهران،۱۳۵۳)۱
۸. كاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵) چاپ چهارم ۲۲۸
۹. طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقران (تهران دارالكتب اسلامیه بی نام ج ۲/۵۴)
۱۰. برای، اط بیشتر رك جوادی آملی، عبداللّه‏، فلسفه حقوق بشر (تهران، اسرار، ۱۳۷۵) ۷۴ـ۷۵
۱۱. جوادی آملی، همان ۷۵ـ۷۶
۱۲. طباطبایی المیزان، ج ۲ / ۱۳۰ (و نیز مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقائد)
۱۳. این دیدگاه توسط دكتر سروش در دروس كلام جدید مطرح شده است.
۱۴. چارلز،آلن إف، چیستی علم، ترجمه سعید زیباكلام، تهران انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴، ۸۳
۱۵. جوادی آملی، عبداللّه‏، همان، ۹۴
۱۶. همان، ۹۰
۱۷. همان
۱۸. انعام ۳۷ و نحل ۸۹
۱۹. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی (تهران، محمدی، ۱۳۶۲) چ سوم ج ۱۲ ـ ۱۳
۲۰. كافی، ج ۱ـ ۵۹، روایت ۱
۲۱. كافی، ج ۱ ـ ۵۹، روایت ۲
۲۲. همان ج ۱ـ ۵۹، روایت ۳
۲۳. جوادی آملی، عبداللّه‏، همان ۱۱۰ـ ۱۱۲
۲۴. آملی سیدحیدر جامعه الاسرار و منبع الانوار (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸) ۱۰۵
۲۵. مطهری، مرتضی، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی (قم، صدرا، بی‏تا) ۹۰ـ۹۲
۲۶. مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن (جزوه دستنویس)، جلسه ۱۹۸، ۱۳/۱۰/۶۵
۲۷. ر.ك همان، جلسه ۱۹۷ (شماره صفحه ندارد)
۲۸. برای اط ب ر ك خواجه، احمد، اللّه‏ و الانسان فی الفكرالعربی الاسلامی (بیروت، منشورات عویدات ۱۹۳۸) ص ۲۷ـ ۹۰
۲۹. داوری، رضا، تذكراتی به محققان جوان فلسفه، نامه فرهنگ، سال ۶، ش ۳، پاییز ۷۵/۱۲۸.
۳۰. احمدی، فرشته: امتناع مفهوم فردیت در اندیشه ایرانی، ترجمه هومن پناهنده، كیان، سال ۶، ش ۳۴، دی و بهمن ۷۵/۵۲.
۳۱. مطهری، مرتضی: نظام حقوق زن در اسلام، (قم، صدرا، ۱۳۵۷) چاپ هشتم، ص ۱۳۴ـ۱۴۲.
۳۲. مطهری، مرتضی: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، (قم، صدرا، بی‏تا) صص ۲۴۷ـ۲۵۲.
۳۳. همان/۲۲۳.
۳۴. سروش، عبدالكریم، حكومت دمكراتیك دینی، كیان، ش ۱۱، فروردین و اردیبهشت، ۷۲، ص ۱۵.
۳۵. مطهری، مرتضی: نظام حقوق زن در اسلام/۱۴۸ـ۱۴۹.
۳۶. برای اطلاع بیشتر ر.ك: مطهری، مرتضی، بیست‏گفتار، چاپ ششم (قم، صدرا، ۱۳۶۹) و ۶۱ـ۷۸.
۳۷. نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی (تهران، طرح نو، ۱۳۷۳)/۴۹.
۳۸. الدرینی، فتحی، الحق و مدی سلطهٔ الدولهٔ فی تقییده، صص ۶۹ـ۷۳.
۳۹. ر.ك: مصباح یزدی، جزوه دستنویس معارف قرآن، جلسه ۱۹۶.
۴۰. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۳/۴۷۰ـ۴۸۰.
۴۱. غوالی‏اللئالی، ج ۴/۱۳۲.

منبع:فصلنامه قبسات، شماره ۵و۶
نویسنده:سید علی میرموسوی و سید صادق حقیقت

منبع : خبرگزاری فارس